老百姓更在乎民治還是民享？

作者：齊義(yi) 虎

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《多維CN》2018年第26期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月廿三日丙寅

耶穌2018年11月30日

按照林肯的經典表述，民主包括三個(ge) 層次：民有、民治、民享。民有是說主權在民（人民是國家的主人），民治是說治權在民（人民掌控國家治理），民享是說受益權在民（人民是終極受益者）。主權、治權、受益權，理論上應該是統一的，實際上卻常常是分離的。主權可能會(hui) 被治權架空，從(cong) 而導致受益權的偏移。這三者中，民有隻具有抽象的法律意義(yi) ，民治和民享才是人民主權的具體(ti) 落實，也是衡量一個(ge) 國家民主程度的兩(liang) 大指標。中西方在民主上存在共識，都不否認其普世價(jia) 值性。換言之，雙方在民有上是一致的，隻是在民治與(yu) 民享哪一個(ge) 更具優(you) 先性上存在分歧。中國人是實用理性，所以更重視結果，認為(wei) 民享更實在；西方人是形式邏輯，所以更重視過程，認為(wei) 民治更珍貴。

西方民主的核心在民治

馬克思主義(yi) 認為(wei) ，政治是經濟的集中體(ti) 現。近代西方的主權理論是在針對中世紀教權的鬥爭(zheng) 中確定起來的。當它一方麵擺脫了宗教神權控製的時候，另一方麵卻在不知不覺間被滲透進了資本主義(yi) 的經濟邏輯。政治上的主權，宗教上的教權，經濟上的產(chan) 權，構成了一組總體(ti) 權力的三角關(guan) 係。中世紀是政治依附於(yu) 宗教，現代則是政治受製於(yu) 經濟，政治上的主權不過是經濟上的產(chan) 權的對應物罷了。

以產(chan) 權比擬民主，民有體(ti) 現的是所有權，民治體(ti) 現的支配權，民享體(ti) 現的是收益權。按照產(chan) 權理論，所有權是第一位的，支配權和收益權都是所有權的延伸。因為(wei) 所有所以才有資格支配，隻有親(qin) 自支配才能確保自己受益。這套環環相扣的產(chan) 權理論在政治上的邏輯複製就是：因為(wei) 民有所以要求民治，隻有民治才能確保民享。因此，在西方人的民主中，民治就處於(yu) 關(guan) 鍵性的樞紐地位。

其實在人民主權之前的君主主權時代，開明專(zhuan) 製奉行的已是君有、君治、民享的政治原則。人民雖然還沒有完整的民主權利，但已經有了民享的保障。正是在俾斯麥當政的德意誌帝國時期，德國建立了最早的國民福利製度。但充滿產(chan) 權思維的資產(chan) 階級並不認為(wei) 這種父愛式的開明專(zhuan) 製是靠得住的。在他們(men) 看來，每個(ge) 人都是自私自利的，故要確保民享就得實行民治，隻有自己才是維護自身利益的最終保證，而不能靠仁慈君主的施舍。然而若要獲得治理國家的支配權先要取得所有權，如此才能名正言順，於(yu) 是人民主權應運而生，取代了君主主權。為(wei) 了民享要求民治，為(wei) 了民治必須民有，這一邏輯逆推背後體(ti) 現的正是經濟上的私有產(chan) 權理論思維。

在西方民主理論看來，開明專(zhuan) 製下的“君有-君治-民享”體(ti) 現的還是蒙昧的臣民文化，“民有-民治-民享”的三位一體(ti) 彰顯的才是啟蒙之後的公民文化。依附性的臣民或許可以獲得社會(hui) 福利等好處，但卻是以喪(sang) 失獨立的人格尊嚴(yan) 為(wei) 代價(jia) 的。與(yu) 之相反，對於(yu) 崇尚獨立自主的公民而言，最在乎的不僅(jin) 是物質性的利益，更是精神性的尊嚴(yan) 。但這種尊嚴(yan) 的獲得也是有風險和代價(jia) 的。因為(wei) 民治並不必然導致善治，一旦民治治理無效，那也隻能自作自受、自認倒黴了。如今，西方民主雖然在公民參與(yu) 上越來越深化，但這並沒能改善其國家治理效能低下的民主危機。而這正是西方民主所麵臨(lin) 的困境。

中國民主的核心在民享

與(yu) 西方人的思維模式不同，用著名哲學家李澤厚先生的話說，中國人奉行的是實用理性。在中國人看來，民有隻是虛懸一格，民治也隻是保障手段，民享才是最終目的。政治雖然是關(guan) 涉每個(ge) 人利益的事，但卻不是每個(ge) 人都能夠勝任的。這就好比教育、醫療一樣，專(zhuan) 家比大眾(zhong) 在專(zhuan) 業(ye) 性上更可靠。孟子舉(ju) 過一個(ge) 例子，如果有一塊美玉，一定會(hui) 請一位專(zhuan) 業(ye) 的玉人來雕琢它；同理，治理國家也應該請專(zhuan) 業(ye) 的士君子來主持。外行領導內(nei) 行，就如同讓普通人去教專(zhuan) 業(ye) 的玉人如何雕琢一樣可笑。不論過去的君王還是現代的人民，雖然是不同時代的主權者，但也不能越俎代庖，瞎指揮。這也就是中國賢能政治的傳(chuan) 統。賢代表其德性高，能代表其有才幹，德才兼備的君子既可以保證政治的公平性，又能保證政治的效能性，他們(men) 才是政治最合適的擔當者。

近代中國的山西票號，實行的是大掌櫃負責製，東(dong) 家雖然是所有者，但並不直接參與(yu) 票號的經營管理。西方企業(ye) 的職業(ye) 經理人製度，也可以看做是一種專(zhuan) 業(ye) 化的非民主治理模式。這些似乎都沒有影響所有者的受益權。其實西方的民主說到底也是一種少數人的精英政治。古希臘的公民並不是全覆蓋的，而是排斥了婦女、兒(er) 童、奴隸、外邦人的絕對少數。現代的代議民主，也是以選舉(ju) 的方式遴選少數精英進入議會(hui) 和政府，具體(ti) 負責治國理政。真正主導國家政治的還是精英，大眾(zhong) 頂多借助幾年一次的選舉(ju) 獲得了一定程度上的參與(yu) 權。

其實公民這個(ge) 詞本身就代表了標準很高的政治身份。羅馬帝國的皇帝就曾經自稱為(wei) 第一公民。公民是相對私民而言的，隻想著自己利益的便是私民，具有公德心、願意投身公共事業(ye) 的才稱得上公民。所以公民的原意應該是超脫於(yu) 私人利益之上的公家人，相當於(yu) 中國古代的大人君子。在一個(ge) 國家中，公民隻可能是少數，大多數人都是隻顧自己小家的私民。公民權的擴大泛濫乃是二戰之後世界民主化的結果，雖然擴大了政治參與(yu) 的範圍，但也由此降低了政治的品質。

同為(wei) 精英政治，中西方的區別隻在於(yu) 挑選精英的方式差異。西方民主製下一般采取大眾(zhong) 投票選舉(ju) 產(chan) 生精英，但這種方式主觀性太強，選民好惡的情緒變化具有群體(ti) 非理性的危險特征，無法保證政治精英的高質量。相比之下，古代中國的科舉(ju) 製以考試方式選拔精英，具有更為(wei) 客觀化的標準。直到今天，高考仍然被視作最為(wei) 公平的人才選拔機製。現代中國廢除了科舉(ju) 製，代之以官場曆練和政績考核，依舊以客觀化為(wei) 主要衡量指標。就像教師、醫師、律師都需要資格準入一樣，政治家同樣需要專(zhuan) 業(ye) 資質。隻有專(zhuan) 業(ye) 的公職人員才能更好地為(wei) 人民服務，保障民享。所以中國人更在乎民享，更願意相信一個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 政治家團隊的治國能力。

西方曆史上之所以沒有產(chan) 生客觀化的科舉(ju) 製，從(cong) 而走上主觀性的選舉(ju) 製，其原因就在於(yu) 他們(men) 中世紀的文化主要是宗教，其經典主要是《聖經》，隻能培養(yang) 教士而不是政治家。相反，中國的四書(shu) 五經本身就是政治典籍，具有塑造政治精英的天然優(you) 勢。科舉(ju) 與(yu) 選舉(ju) 的岔路，背後起決(jue) 定作用的正是中西方不同的政治文化。

中西兩(liang) 種政治文化

在現代政治學看來，任何一個(ge) 政治體(ti) 係都是由政治結構和政治文化兩(liang) 部分組成的。政治結構屬於(yu) 有形部分，通常體(ti) 現為(wei) 一係列的製度和法律；而政治文化則屬於(yu) 無形部分，是一個(ge) 國家和民族精神史的心理積澱。若以人來比喻，前者類似於(yu) 衣服鞋帽，後者類似於(yu) 身體(ti) 發膚。衣服鞋帽可以隨著季節的冷暖變化而更換，而身體(ti) 發膚蘊含著一個(ge) 國家和民族的血脈，不是輕易可以改變的。所以任何一個(ge) 政治體(ti) 係，其政治結構的宏偉(wei) 大廈都必須要建基在政治文化這塊土地之上，否則便難免本末倒置、削足適履的危險。

換言之，一個(ge) 政治製度的好壞沒有絕對的標準，關(guan) 鍵要看它是否適合當地之政治文化。就像選衣服，再時尚的服裝如果不合乎自己的身材，穿起來也顯不出漂亮。曆史上的全麵西化派和製度移植論便是沒有看到這一點，盲目地羨慕外國製度，卻全然不顧其是否適合我們(men) 的國情。今天許多建言政治體(ti) 製改革的公共知識分子依舊還做著類似的春秋大夢，把複雜的問題簡單化，暴露出許多人政治上的不成熟和激進性。所以我們(men) 有必要了解一下中西方不同的政治文化。

政治文化是一個(ge) 民族在特定時期形成的一套政治態度、信仰和情感，是政治關(guan) 係在人們(men) 精神領域內(nei) 的投射形式。它主要由政治心理、政治思想和政治意識形態三個(ge) 部分組成，其中政治心理對應的是大眾(zhong) 政治文化，政治思想對應的是精英政治文化，而意識形態對應的則是國家對於(yu) 政治文化的權威闡釋係統。

老百姓有句俗話：“當官不為(wei) 民做主，不如回家賣紅薯。”其實這就是大眾(zhong) 政治心理的形象概括。民間戲曲中對於(yu) 包青天的頌揚、民間信仰中對於(yu) 關(guan) 公的崇拜、民間故事中對於(yu) 狄仁傑、寇準、王陽明等官員的神話演義(yi) ，都是大眾(zhong) 政治心理的有形沉澱。許多人或許不知道，在最古老的《尚書(shu) 》裏，民主一詞的原始含義(yi) 乃是“為(wei) 民做主”，所以直到今天中國老百姓對於(yu) 民主的理解依舊是傳(chuan) 統的民本思想。這體(ti) 現在：老百姓需要民主不是要奪權，而是要維權；不是要執政，而是要參政；不是要程序正義(yi) ，而是要實質正義(yi) ；不是要民治，而是要民享。

也許在西方人看來，中國老百姓的政治心理還是一種落後的臣民文化，尚未達到公民文化的自覺高度，需要改造。但前文已說，大部分國民其實本就是私民，中西方都一樣，實在沒必要把他們(men) 拔高到大公無私的公民高度。從(cong) 五四時期的改造國民性到文化大革命的恨鬥私字一閃念，中國人曾經不惜脫胎換骨，想按照西方的理論打造一個(ge) 烏(wu) 托邦，但卻付出了慘重的代價(jia) 。人民不具備自主的能力，為(wei) 民做主又有什麽(me) 不好呢？知識分子千萬(wan) 不能拿自己的願望去代替老百姓的需求。

此外，西方人會(hui) 質疑：沒有民治的保障，民享何以可能？之所以有此疑問，就在於(yu) 他們(men) 雖然號稱公民文化，卻從(cong) 來不識“公”字之真意，隻從(cong) 自私自利的狹隘角度去理解人性。老實說，西方的政治文化中隻有“共”而沒有“公”。主權是每個(ge) 人人權讓渡的產(chan) 物，所以是共有，而不是公有。一個(ge) 東(dong) 西，既是你的也是我的，這叫共有。一個(ge) 東(dong) 西，既不是你的也不是我的，才是公有。譬如公司，對所有股東(dong) 而言就是共有。譬如學校，對學生和老師而言乃是公有。中國儒家的政治文化相信人性本善，仁義(yi) 禮智四端在心，所以才能萬(wan) 物一體(ti) 、廓然大公。孫中山先生最愛題寫(xie) 的四個(ge) 字就是“天下為(wei) 公”，正是中國政治文化的精神所在。有此公的政治精神就可以塑造真正意義(yi) 上的公民，即大公無私、獻身於(yu) 國家的政治家群體(ti) 。他們(men) 就是韋伯所說的一群以政治為(wei) 業(ye) 的人，無需選票的壓力和督促，“不用揚鞭自奮蹄”。

簡單來說，公與(yu) 共體(ti) 現了中西方兩(liang) 種不同的政治文化。中國式民主雖然偏重民享，但也並不完全否定民治，而是主張精英主導、大眾(zhong) 參與(yu) 的共治。所以，中國對民享的保障主要有兩(liang) 個(ge) 方麵：一是政治文化的熏陶，以便塑造選拔一批真正具有“公民”精神的職業(ye) 政治家群體(ti) ，形成對政府官員的內(nei) 在約束和壓力；二是政治製度的製衡，給予人民以實實在在的監督權和評價(jia) 權，通過過程監督和任期結束後的評價(jia) 投票，對官員形成外在的約束和壓力。政治文化與(yu) 政治製度的內(nei) 外配合，將是中國政治不同於(yu) 西方選舉(ju) 式民主的重要特征。

相比之下，奠基於(yu) 私有產(chan) 權理論之上的現代西方民主，其核心就在一個(ge) “私”字上。馬克思力圖超越這種私有製，但也隻是“共有”，未能達到“公有”的境界。因為(wei) 私有，所以隻能靠利益博弈來維持平衡，這是西方政治進行製度設計的一個(ge) 根本原則。但私的集合並不就是公。盧梭對公意和眾(zhong) 意的區分已經點明了要害。說到底，建立在私意基礎上的民治隻是一種利益平衡術下的眾(zhong) 意政治，而中國老百姓追求的民享乃是更為(wei) 合理的公意政治。對中國老百姓而言，實用理性比形式邏輯更契合民心。

 責任編輯：劉君