近代中國轉型時代“政教關(guan) 係”問題

——以反思康有為(wei) “孔教”運動為(wei) 核心

作者：吳震（複旦大學）

來源：《現代儒學》第三輯，郭曉東(dong) 執行主編，三聯書(shu) 店2018年11月版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月十四日丁巳

         耶穌2018年11月21日

19世紀末的戊戌變法盡管失敗，但給中國傳(chuan) 統社會(hui) 帶來了劇烈衝(chong) 擊，至少表現出兩(liang) 個(ge) 重大的後果：一是中國傳(chuan) 統政治秩序已難以維持常態而開始崩壞，從(cong) 而引發了空前的中國政治秩序危機；一是中國傳(chuan) 統文化開始遭到普遍質疑，進入了“懷疑一切”的時代。自1895年到1920年代的約三十年間，對中國而言，不僅(jin) 是社會(hui) 轉型期，更是觀念變革期，[1]人們(men) 覺得中國無論是政治還是教化、製度還是道德，都出現了嚴(yan) 重的問題。於(yu) 是，圍繞各種問題爆發了種種“思想戰”（杜亞(ya) 泉語），導致“問題符號漫天飛”（蔣夢麟語），五四之後，胡適（1891—1962）更是直呼中國進入了尼采所說的“重新估定一切價(jia) 值”的時代，甚至以為(wei) 這八個(ge) 字是對新時代的“最好解釋”。[2]

另一方麵，自“後洋務運動”以來，以“保國”“保種”“保教”的三大口號為(wei) 標誌，政治上或文化上的保守派以及維新派就已呈現糾纏交錯的態勢。戊戌變法之際，康有為(wei) （1858—1927）倡議重建“孔教”，以為(wei) 由此可以在中西文化衝(chong) 突的背景下，一並解決(jue) “保國”與(yu) “保教”的問題。辛亥革命初建“共和”之後，康氏仍不放棄自己的理念，鼓動其弟子陳煥章（1880—1933）於(yu) 1912年底建立了全國性的“孔教會(hui) ”組織，還發動了兩(liang) 次（1913年和1916年）向國會(hui) 要求立孔教為(wei) “國教”的立憲運動，結果都未成功。由於(yu) 袁世凱（1859—1916）和張勳（1854—1923）的先後兩(liang) 次帝製“複辟”均對“孔教”勢力有所利用，更使孔教運動“身敗名裂”。與(yu) 此同時，1916年《新青年》為(wei) 代表的“新文化運動”也增強了批孔的火力，從(cong) 此康有為(wei) 等“孔教”徒被視作舊文化、舊勢力的代表，再也無望在中國政治舞台上重新出場。

可以看到，從(cong) 戊戌變法到新文化運動，在各種“主義(yi) 主張”、“問題符號”激起的“思想戰”此起彼伏的曆史進程中，“孔教”問題始終隱伏其中。表麵看，參與(yu) “孔教”論戰的雙方在爭(zheng) 執兩(liang) 個(ge) 問題：儒教是否是宗教？[3]共和政體(ti) 是否需要孔教？然而事實上，在孔教問題的背後存在一個(ge) 更為(wei) 本質性的問題是：應當如何處理“政教”問題以重建中國政治社會(hui) 秩序。

本來，“政教”一詞在中國傳(chuan) 統文化的語境中，無非是指政治與(yu) 教化，兩(liang) 者關(guan) 係並不構成嚴(yan) 重的衝(chong) 突，因為(wei) 儒家既非宗教，更無教會(hui) ，國家權力與(yu) 儒家集團處在一種互相利用又彼此製約的微妙關(guan) 係當中。然而到了19世紀末的“轉型時代”，在西化思潮的不斷衝(chong) 擊下，隨著各種外來的政治學說、宗教勢力的廣泛滲入，政教問題的性質發生了重要轉變——政治與(yu) 宗教究竟應當互不幹涉還是應當攜手合作？不少人意識到中國傳(chuan) 統文化不行的原因是由於(yu) 缺乏宗教，因而應當模仿西方也在中國重建宗教，由此改善文化體(ti) 質，增強抵抗外力的機製。於(yu) 是，政教問題陡然成為(wei) 與(yu) 文化革新、體(ti) 製變革密切相關(guan) 的一項重要議題而廣受關(guan) 注。

特別是在當今“康有為(wei) 熱”的背景下，政教問題也在隨之升溫，相關(guan) 的探討似已不能滿足於(yu) 曆史性的描述，更應進入理論上的重建。那麽(me) ，究竟何謂“政教”？兩(liang) 者的理想狀態究竟應當如何調適？不過，本文的探討並不是建構性的，而是采取描述性的策略，以反觀曆史上各種有關(guan) “政教”問題的論述特質，並對此略做反思性的探討。

一、“政教”問題何以成了“顯題”？

舉(ju) 例來說，本世紀初就有專(zhuan) 門探討“政教合一與(yu) 中國社會(hui) ”的論著，將中國傳(chuan) 統社會(hui) 的整個(ge) 曆史描繪成“政教合一”的形態；[4]更早，在上世紀八九十年代有關(guan) 儒教是否是宗教的學術論辯過程中，相似論調就已出現。[5]時過境遷，在當下21世紀，隨著“政治儒學”研究的興(xing) 起，最近連續兩(liang) 年就有三部厚重的學術專(zhuan) 著的書(shu) 名中堂而皇之地采入“政教”一詞。[6]那麽(me) ，“政教”之“舊瓶”能裝進什麽(me) “新酒”呢？一方麵，仍有一些學者自覺或不自覺地使用“政教合一”概念來覆蓋秦漢以來二千年中國文明史；另一方麵，站在一定的理論自覺的高度，試圖對未來中國的政教走向重新規劃藍圖。預示著學界的關(guan) 注點在變化，政教問題正成為(wei) “顯題”。

我們(men) 先從(cong) 十年前的一篇文章說起。該文運用當代西方政治宗教學的理論，對“政教關(guan) 係”（State—Church Relationship）[7]問題進行了類型學考察，作者認為(wei) 中西曆史上主要存在四種不同類型的“政教關(guan) 係”，而曆史上中國政教的形態則屬於(yu) “政教主從(cong) ”形態——既非嚴(yan) 格的“合一”或“分離”亦非寬鬆的“依賴”形態，中國宗教發揮的是“陰翊王化”的作用，王朝視宗教是可以輔助王權的工具，故政教關(guan) 係又表現出“祭政合一”的特征。[8]這個(ge) 觀點或有一得之見，因為(wei) “政教關(guan) 係”在不同的曆史文化體(ti) 當中，確有類型不同的表現。但是，這種類型歸納法顯得過於(yu) 籠統。就中國曆史而言，我們(men) 必須以先秦春秋時代為(wei) 限，設定兩(liang) 個(ge) 曆史時期：即春秋以前的上古中國以及春秋以後特別是秦漢以來的（包括宋以後）的帝國時期，在政教形態上是有所不同的。

質言之，上古中國——即在“軸心突破”之前，宗教神權與(yu) 國家權威在“天命”觀的籠罩之下，處在“合一”的形態，用中國史的特殊說法，亦即“官師治教合一”；而“軸心突破”之後，隨著上天觀念的人文化轉向以及道德理性主義(yi) 的崛起，特別是儒家文化的形成，政教關(guan) 係被置於(yu) “天道”觀的主宰之下，發生了重大的改變，帝王權威相對於(yu) 儒家而言，固然擁有“主導”的地位，然而儒家的政治哲學中也有“從(cong) 道不從(cong) 君”、“威武不能屈”等“以道抗勢”的傳(chuan) 統、以“仁”為(wei) 核心的仁政王道的觀念、“以德配天”的天命轉移觀念，漢代董仲舒則建立了“德主刑輔”的一套政治學體(ti) 係以及利用“天意譴告”說來製約王權的觀念，唐宋以後更有采用“道統”觀念反過來製約王權的傳(chuan) 統。要之，儒家高舉(ju) “天道”，要求君主共同遵守，從(cong) 而構成政教關(guan) 係的內(nei) 在緊張，這就無法采用政主教從(cong) 的譜係歸類法來充分說明中國政教傳(chuan) 統的特質。按照我們(men) 的看法，先秦之後中國文明在“政教關(guan) 係”上的表現形態屬於(yu) 政教二元論下的“依賴”形態，關(guan) 於(yu) 這一點，我們(men) 在後麵還會(hui) 談到，這裏暫不細說。

值得關(guan) 注的是，在去年2016年，大陸與(yu) 台灣有兩(liang) 份重要的學術雜誌不約而同地出版了討論“政教”問題的專(zhuan) 號，先是台灣的《思想》雜誌第30輯以“宗教的現代變貌”為(wei) 專(zhuan) 輯，刊登了一組文章，其中的一篇標題有點聳人聽聞：《兩(liang) 岸政教關(guan) 係的發展及新局：過去與(yu) 未來之間》，認為(wei) 兩(liang) 岸在曆史上曾經共享著“相同的過去”，“承繼了中華帝國內(nei) 政教關(guan) 係的特色”，隻是從(cong) 今往後，正在發生以及必將發生與(yu) 以往“迥然不同”的政教“樣貌”，“更麵臨(lin) 相異的發展軌道及各自的危機”。[9]但是作者顯然對於(yu) 21世紀以後，中國大陸在儒學複興(xing) 過程中，有關(guan) “政教”問題的新探索缺乏全麵的觀照。接著，大陸的《原道》雜誌為(wei) 了回應“宗教中國化”這一時代課題，組織了一期“‘宗教中國化的多維視域’專(zhuan) 題”，刊登了《導言：政教關(guan) 係的多維建構與(yu) 對話》以及《政教關(guan) 係——基督教對儒教建構的啟示》等專(zhuan) 題論文，試圖從(cong) 理論上探討如何重構當代中國的“政教關(guan) 係”。[10]看來，政教問題正變得炙手可熱，特別是對於(yu) 那些偏向於(yu) 政治性複古思想立場的人來說，從(cong) 政教問題著手，似乎是解決(jue) 重建儒教為(wei) “國教”的一個(ge) 突破口。

按照現代宗教政治學的一般理解，“政教關(guan) 係”既包含“政教合一”又包含“政教分離”[11]等各種形態，即便近代以來西方主要政體(ti) 原則的“政教分離”也存在形態各異的現象，其中主要有三種類型的區別，在宗教事務與(yu) 國家行政互不幹涉的原則前提下，1.國家對宗教采取柔和姿態的形態（如法國）；2.國家對宗教采取中立姿態的形態（如美國）；3.國家對宗教采取嚴(yan) 厲壓製的形態（如舊蘇聯）。[12]但是其基本精神則是國家（政府行政權力）不能承擔宗教的功能，更不能設立“國教”，而宗教也不能涉入國家權力，可稱為(wei) 政教“限製原理”；另一方麵，在政教分離的原則前提下，國家必須保護各民族宗教的活動自由以及國家對信仰自由的承諾，可稱為(wei) 政教“建構原理”。偏向於(yu) 第一原理的政教分離屬於(yu) “嚴(yan) 格的分離主義(yi) ”，偏重於(yu) 第二原理的政教分離屬於(yu) “中立的寬容主義(yi) ”。[13]在當今世界，大多數現代國家（包括我國）的政教政策都表明“政教分離”乃是一種主流的價(jia) 值觀念。隻有極個(ge) 別的地區國家（如某些伊斯蘭(lan) 國家）由於(yu) 將政治視作實現宗教信仰的必要手段，而宗教則是政治的唯一合法性基礎，因此依然奉行“政教合一”的傳(chuan) 統體(ti) 製。除此之外，大多數現代民族國家在經曆了“現代性”轉化之後，已不可能背離政教分離的原則而重返政教合一的時代。

從(cong) 曆史上看，“政教分離”的進程在西方始於(yu) 16世紀，經過17世紀宗教改革以及啟蒙運動之後，遲至18世紀才逐漸定型為(wei) 民族國家的立國原則。當代美國政治學家沃格林（E.Voegelin，1901—1984）指出：“實際上開始的是，精神生活從(cong) 公共代表中被剪除，以及相應地政治被縮減為(wei) 某種世俗的內(nei) 核。……在這個(ge) 過程中，如果真的可以確定某個(ge) 重要日期的話，那麽(me) 它大概必須是威斯特伐利亞(ya) 條約（Treaties of Westphalia）得到簽署的1648年。該條約的條款深刻影響了教會(hui) 的利益。……從(cong) 此以後，精神秩序的公共代表，至少從(cong) 國際舞台上被剪除了。”同時他也指出，在整個(ge) 西方，嚴(yan) 格主義(yi) 的政教分離政策的“完全首次出現於(yu) 一個(ge) 西方國家，就是1789年的美國憲法”。[14]質言之，威斯特伐利亞(ya) 條約標誌著以主權、民族為(wei) 核心的、擺脫教會(hui) 控製的現代性主權國家的產(chan) 生，而美國《憲法》的規定則是指第一修正案：“國會(hui) 不能立法建立一個(ge) 國教，或禁止宗教的自由實踐。”既防止了特定宗教成為(wei) 國家政治意識形態，也有效地保證了各宗教發展的自由。要之，“政教分離”原則不是簡單地向“前基督教文明”的政教二元形態的回歸，[15]而是在理性的基礎上，將宗教神學與(yu) 國家政治剝離開來，以建構理性法則為(wei) 上的現代國家，從(cong) 而使宗教回到其自身的本位，負擔其指導個(ge) 人精神生活的責任。

在學術史上，“政教合一”來自英文Caesaropapism的譯名，顧名思義(yi) ，這是指凱撒與(yu) 教皇的合一，即政治權威與(yu) 宗教權威的合一。嚴(yan) 格說來，這是公元4世紀之後的歐洲中世紀社會(hui) 的特有現象。故有學者指出，基於(yu) 這一概念的曆史性，任何企圖超出這一傳(chuan) 統背景，而在其他文化傳(chuan) 統當中去尋找“政教合一”的政治文化因素，並以此為(wei) 由來討論某種文化傳(chuan) 統究竟是“政教合一”還是“政教分離”的問題，都不過是“食洋不化”的“假議題”，例如在傳(chuan) 統中國，儒家從(cong) 來不是教會(hui) 組織，因此不可能發生“政教合一”的問題。[16]這個(ge) 論斷無疑是正確的。但是，這個(ge) 判斷卻可能遮蔽了非西方社會(hui) 例如包括中國在內(nei) 的東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 在曆史上所存在的寬泛意義(yi) 上的“政教合一”現象，而其中的“教”主要不是指宗教，而是指一套社會(hui) “教化”體(ti) 係——如“儒教”。的確，儒家文化屬於(yu) 一種教化係統而非製度宗教，即便是漢代董仲舒（前179—前104）提倡“獨尊儒術”之後，儒學被提升為(wei) 國家意識形態，具有籠罩整個(ge) 社會(hui) 生活的功能，但是儒學也從(cong) 來沒有成為(wei) 一種真正意義(yi) 上的嚴(yan) 格宗教。

再看中國的東(dong) 方——日本，在曆史上也從(cong) 來不是“政教合一”的國家政體(ti) ，然而到了近代的明治帝國時期——嚴(yan) 格來說，即以1890年《帝國憲法》為(wei) 標誌，成功地建構起國家威權主義(yi) 的“政教合一”體(ti) 製，這一特殊時期出現的政體(ti) 怪胎（日本史上稱為(wei) “國體(ti) ”）後來成為(wei) 侵略戰爭(zheng) 的一架機器並為(wei) 此付出了沉重的代價(jia) ，這就說明“政教合一”在某種特定條件下是可以建構的，曆史上不存在並不等於(yu) 現實上不可能，因為(wei) 在現實世界中，人類行為(wei) 通常會(hui) 受到人的“利益”與(yu) “意見”的影響，其中，往往“意見”（或稱“觀念”）在控製“所有的人類事務”中具有重要角色（哈耶克語）；[17]反過來看，康有為(wei) 的“孔教”設想與(yu) 其君主立憲的建國方略也隻不過是一種“意見”，但它差一點在民國元年1912年之後便在中國政治上得以實現，倘若當時在“國會(hui) ”上得以通過“國教”議案，那麽(me) 此後的中國政教體(ti) 係便有可能走向“政教合一”。當然，還是一句老話，曆史不可假設。但是，中國人曆來相信“曆史”是一麵鏡子，可以照見當下的“自己”並對未來具有警示的意義(yi) 。

從(cong) “政教關(guan) 係”的視域看，政教既是教會(hui) 與(yu) 國家之間建立聯係的一種“體(ti) 製現象”，同時在一種寬泛的意義(yi) 上，也是人類精神生活與(yu) 社會(hui) 團體(ti) 生活之間的“密切聯係”。因此，在基督教文化以外的其他文化傳(chuan) 統中亦存在廣義(yi) 上的“政教合一”形態，例如在春秋前的上古中國，便存在以巫史文化為(wei) 特征的、以“官師合一”為(wei) 形態的政教一元現象。隻是春秋以後，隨著人文主義(yi) 的崛起，這種原始的政教一元現象發生了中斷，以儒家為(wei) 代表的中國傳(chuan) 統文化並沒有產(chan) 生製度宗教，因而也無法實現“政教合一”體(ti) 製，所以，將二千年中國曆史文化稱為(wei) “政教合一”形態的觀點是不能成立的。[18]

眾(zhong) 所周知，“政教”是春秋公羊學的核心概念，也是後世今文經學家據以論述政教思想的出典所在。據《春秋公羊傳(chuan) 》“隱公第一”篇首載：

元年，春，王，正月。元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為(wei) 先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。

東(dong) 漢今文經學家何休（129—182）《春秋公羊傳(chuan) 解詁》注曰：

統者，始也，總係之辭。夫王者，始受命改製，布政施教於(yu) 天下，自公侯至於(yu) 庶人，自山川至於(yu) 草木昆蟲，莫不一一係於(yu) 正月，故雲(yun) 政教之始。[19]

這是說，文王必是受天之命，以正朔改製為(wei) 始，即“受命改製”之意，同時又“布政施教”於(yu) 天下，包括整個(ge) 社會(hui) 乃至自然界無不以此為(wei) 開端，這就叫做“政教之始”。這裏的“政教”上承“布政施教”而來，未點明“教”的涵義(yi) ，大致指一整套禮樂(le) 法度的體(ti) 係，則無可疑。至於(yu) “政教”的關(guan) 係，依其文脈看，應當構成一套結構係統而不可分而為(wei) 二的。據此，從(cong) 公羊學的立場出發，“政教”本來就是一元而非二元的存在關(guan) 係，應當是可以確定的。

然而，公羊學的政治哲學並不能籠罩此後整個(ge) 儒學發展的曆史，更不能以此來取代儒家政教思想的立場，這一點同樣是毋庸置疑的。像康有為(wei) （1858—1927）為(wei) “變法”而“炮製”的《新學偽(wei) 經考》所說的那樣，古文經全都是劉歆（前50—23）為(wei) 助王莽篡漢編造的“偽(wei) 經”，隻有今文經才是孔子的真傳(chuan) ，所以連清朝一代的漢學也無非是變亂(luan) 孔子之道的“新學”，則顯然都是經不起曆史驗證的“臆說”，誠如其弟子梁啟超（1873—1929）所揭示的，康氏的《偽(wei) 經考》及其後來的《改製考》，都不過是“藉經術以文飾其政論”，[20]說的是實情。

二、晚年朱子何以從(cong) 政教二元轉向了一元？

那麽(me) ，何休苦心拈出的“政教之始”說，在此後的儒學史上，有否後續的討論呢？說實話，直至清代中葉孔廣森（1751—1786）《春秋公羊經傳(chuan) 通義(yi) 》為(wei) 止，恐怕公羊學就一直處在默默無聞的境地而少有人問津。[21]原因很複雜，要之，公羊學雜糅了《春秋緯》等讖緯思想的資源，對《春秋》做了一些大膽的“神秘性”（梁啟超語）解釋，令後人望而卻步。當然，公羊學的一些重要觀念如“大一統”思想並未被曆史完全湮沒。

前幾年，張灝撰文（以下簡稱張文）[22]特別以朱子（1130—1200）為(wei) 例，考察了儒家思想傳(chuan) 統中有關(guan) “政教關(guan) 係”問題的看法，值得重視。他根據殷商時期巫史文化的宗教性特征，指出這一時期的“教”是早期天命觀的反映，屬於(yu) 一種特殊的宗教觀念，盡管先秦之後儒家的“教”概指“教化”而有別於(yu) 宗教的涵義(yi) ，然而，張文認為(wei) 政教一元抑或二元的問題在傳(chuan) 統儒家文化是長期存在的。他將問題的焦點聚集在朱子的兩(liang) 篇文章《中庸章句序》和《皇極辨》，指出朱子思想中的政教觀既存在一元論又存在二元論的傾(qing) 向。由此可見，中國傳(chuan) 統文化的“政教關(guan) 係”相當複雜而不可一概而論。張文的這一審慎態度是可取的，但是其觀點論述仍有一些可以拓展和深思的議題，另待細究。

張文指出，曆來對儒家思想中究竟持政教一元還是政教二元的問題聚訟紛紜，大致有兩(liang) 派意見，一派意見認為(wei) 儒教自晚周以來就自視為(wei) 獨立於(yu) 現實政治權威的一個(ge) 精神傳(chuan) 統，因此政教二元或政教對等是儒家自覺意識的一個(ge) 基本特征；另一派意見則認為(wei) ，自晚清張之洞（1837—1909）提出“政教相維”的看法以來，在晚清得以流行蔓延，直至五四之後大張其幟，竟演變成“學界的主流看法”。張文認為(wei) 這兩(liang) 種看法都有片麵性，若從(cong) 一種縱覽全局的認識出發，儒家文化中既有主張政教一元又有主張政教二元的思想因子。

按張文的分析，朱子1189年的《中庸章句序》表現出二元道統觀，三年後1192年（按，應是1196年）的《皇極辨》中的“皇極意識”卻集中表達了一元論觀點。我們(men) 知道，《中庸章句序》闡發的“道統觀”隱含著一層重要的涵義(yi) ：即自堯舜至孔孟的道統傳(chuan) 授之後，發生了突然的中斷，任何一個(ge) 朝代的君主盡管都以“天子”名義(yi) 來為(wei) 自身的政治合法性提供依據，然而他們(men) 卻無一例外地被排除在“道統”的譜係之外。這個(ge) 說法首見於(yu) 韓愈（768—824）《原道》，及至北宋道學的興(xing) 起，程頤（1033—1107）提出孟子之後的接續者是其兄程顥（1032—1085），南宋朱子則將道統譜係做了重新安排，道統接續者為(wei) 周敦頤（1017—1073）、程顥和程頤。自此，儒家“道統”說得以確立。

張文認為(wei) 《中庸章句序》的道統中斷說以及道統新譜係，意味著政教二元的道統觀，即道統與(yu) 政統發生分裂，因為(wei) 秦漢以後任何一位君主都沒有資格接續道統。這一觀念與(yu) 朱子的曆史二元論有關(guan) ，即“三代與(yu) 三代之後”的曆史發生了斷裂，呈現出兩(liang) 種不同發展趨向。也就是說，三代之後除了孔孟這些“有德無位”的先聖大賢尚能接續道統以外，秦漢以降的曆史處在一片黑暗之中，既不可能出現擔當道統的儒者，也不可能出現接續道統的聖君。於(yu) 是，聖人之道便與(yu) 世俗政治發生嚴(yan) 重斷裂，唯有等到自覺接續聖人之道以及聖人之學的“儒者”出現，才能有望打破這一局麵。這一曆史的關(guan) 鍵時刻便發生在11世紀北宋道學興(xing) 起的年間，嚴(yan) 格地說，即發生於(yu) 周程傳(chuan) 承的譜係當中。

但是，張文指出朱子《中庸章句序》的敘述存在一個(ge) 難以自圓其說的問題。倘若孔孟與(yu) 周程作為(wei) “有德無位”的儒者能身擔道統的重任，而秦漢以降的任何一個(ge) 朝代的君主沒有資格承擔道統，以此說明中國曆史上存在政教二元的思想因子，那麽(me) ，導致這種局麵的最終原因究竟在儒者身上還是在君主身上？換種問法，道統的承擔者何以是儒者而不能是人君？這個(ge) 問題的實質是：道統的預設根據究竟何在？順此問題追問下去，結論是明確的，由於(yu) 程頤和朱子是觀念預設先行，故其有關(guan) 道統的忽斷忽續的判斷也就未必等同於(yu) 真實的曆史。

的確，儒教道統說雖然有不同類型的表述，[23]但是卻有一點達到高度的一致：即孟子之後直至宋代以前的一千餘(yu) 年的曆史發展過程中，沒有一個(ge) 朝代的君主有資格將“道”“政”兩(liang) 統集於(yu) 一身。也就是說，在宋代道學家看來，君臣一體(ti) 雖是一種理想，但是現實狀態卻表現為(wei) 君臣的互相製約；盡管“君臣共治天下”或者“得君行道”是一種理想的政治狀態，然而現實是道統與(yu) 政統往往是二元的而非一元的關(guan) 係。這種觀念發生扭轉則要等到清初康熙年間，例如在康熙看來，宋儒的“君臣共治天下”的政治主張狂妄至極，與(yu) “天下家法，乾綱獨斷”的帝王政治背道而馳，另一方麵，傳(chuan) 統儒家所謂的道、政、學“三位一體(ti) ”已經在“時王”康熙身上實現了高度集中。[24]這顯然是康熙的“政教合一”論，不僅(jin) 贏得了當時“理學名臣”如熊賜履（1635—1709）、李光地（1642—1718）等人的一片喝彩，即如稍後的清朝中期的民間史學家章學誠（1738—1801）也竭力提倡“君師政教合一”論，此有待後述。要之，政與(yu) 教或道與(yu) 政，兩(liang) 者之間究竟是一元還是二元，從(cong) 儒學發展的全局來看，確如張灝所言，不同時代的儒者主張並不是一成不變的。但是至少從(cong) 先秦之後的儒學發展史來看，儒家有一個(ge) 基本立場是不能否認的：即儒家聖人之道絕非王權所能獨占的。

然而，依張文，朱子思想有驚人的快速轉變，因為(wei) 就在《中庸章句序》的三年之後（1192），朱子繼而在《皇極辨》[25]這篇自譽為(wei) “一破千古之惑”的得意之作中，卻表明其念念不忘的卻是：回到三代社會(hui) “政教一元”的理想狀態。張文援引《皇極辨》中的一段朱子語以證之：

今以餘(yu) 說推之，則人君以眇然之身，履至尊之位，四方輻湊，麵內(nei) 而環觀之；自東(dong) 而望者，不過此而西也；自南而望者，不過此而北也。此天下之至中也。既居天下之至中，則必有天下之純德，而後可以立至極之標準。故必順五行、敬五事以修其身；厚八政、協五紀以齊其政，然後至極之標準卓然有以立乎天下之至中，使夫麵內(nei) 而環觀者莫不於(yu) 是而取則焉。語其仁，則極天下之仁，而天下之為(wei) 仁者莫能加也；語其孝，則極天下之孝，而天下之為(wei) 孝者莫能尚也。是則所謂“皇極”者也。[26]

這是說，作為(wei) 人君位居“至尊之位”，猶如位居中央即處在四方輻湊之中央，四方得以環視仰望之，以此為(wei) “天下之至中”故也；既然位居“天下之至中”，則人君“必有天下之純德，而後可以立至極之標準”，具體(ti) 而言，就是人君以純德為(wei) 據、以身作則，通過順五行、敬五事、厚八政、協五紀等政治行為(wei) ，為(wei) 天下樹立標準，以使“麵內(nei) 而環觀者”無不以人君之標準為(wei) 標準，此即所謂“皇極”之本意。可見，朱子推翻了漢唐以來經學家釋“皇”為(wei) “大”、釋“極”為(wei) “中”的傳(chuan) 統解釋，由於(yu) “皇”為(wei) “人君”、“極”為(wei) “標準”，故“皇極”便是指人君為(wei) 天下樹立標準而不能有其他的解釋。

然而，張文卻從(cong) 中讀出另一層重要意思，並據此推定整部《皇極辨》就是發揮兩(liang) 個(ge) 觀點：第一，君主或天子是據宇宙秩序中央的一塊“神聖空間”，為(wei) 四方仰望；第二，君子又代表著最高最純的道德標準，為(wei) 世界樹立一個(ge) 精神楷模。由此兩(liang) 點，進而推論《皇極辨》“基本是回到天命說裏‘三代聖王政教合一’的理念。這是朱子思想與(yu) 整個(ge) 道學的一個(ge) 關(guan) 鍵性發展”，並指出朱子不出三年便修正了《中庸章句序》的“政教二元分離”的觀點，朱子認為(wei) 這種“分離”現象是“三代以下的墮落與(yu) 反常”，而《皇極辨》則表明朱子的“最後立場仍然是要由三代以下的反常回到三代的正常，恢複三代所樹立的曆史原始典範：聖王之治與(yu) 政教合一”。但是，作為(wei) 理想的政教合一與(yu) 作為(wei) 現實的政教分裂之間存在相當大的落差，而朱子卻無法找到一個(ge) 圓滿的解決(jue) 方案。

那麽(me) ，張文是如何理解“政教合一”的呢？按其判斷，中國政教合一的傳(chuan) 統源自“天命說”，在上古中國的唐虞三代，人類有關(guan) 宇宙以及社會(hui) 的想象被籠罩在天命說的陰影之下，三代聖王的政治形態與(yu) 宗教權威密切結合，這是由於(yu) 三代時期的“帝”或“天”顯然具有政治性與(yu) 宗教性的雙重身份，而宗教性又是君主統治的政治合法性來源，正是在這種天命觀的籠罩之下，政教合一便成了三代社會(hui) 的政治常態。朱子思想的內(nei) 在緊張則表明：一方麵，在道統論述中，朱子預設了三代社會(hui) 是聖王政教合一的理想時代，在三代之後特別是秦漢以降，政教二元的“反常”現實直至朱子那個(ge) 年代依然沒有得到根本的改觀，因此三代以後的曆代君主被排除在道統譜係之外，這就意味著否定曆代君主的道德正當性，使得朱子的道統論含有強烈的政治批判性；但是另一方麵，《皇極辨》卻又表明朱子向往三代、恢複政教一元的強烈政治願望，而這才是朱子最晚年的成熟思想，也是朱子留給後世的最為(wei) 重要的政治思想遺產(chan) 。此後，南宋末真德秀（1178—1235）的《大學衍義(yi) 》以及明初邱浚（1418—1495）的《大學衍義(yi) 補》都繼承和發揮了朱子政教合一的政治理念。

以上是張文對朱子“政教”觀的思想分析，看似言之成理，然而我們(men) 發現張文對《皇極辨》的文本解讀另有仔細推敲的餘(yu) 地。

三、“回向三代”並不意味回歸“政教合一”

由張文上引《皇極辨》“今以餘(yu) 說推之……是則所謂皇極者也”一段表述來看，朱子強調作為(wei) 天下之至尊的人君必位居天下之中央，相應地，也就必須以天下之純德為(wei) 天下示範、樹立榜樣，換言之，也就是要求人君在“修其身”、“齊其政”——即道德與(yu) 政治或內(nei) 聖與(yu) 外王兩(liang) 手一起抓，以垂範於(yu) 天下，這才是“皇極”概念的真實內(nei) 涵。朱子對“皇極”的上述解釋，與(yu) 其在政治上力圖主張回歸“天命說裏‘三代聖王政教合一’”的社會(hui) 模式有何關(guan) 聯，其實是兩(liang) 回事，因為(wei) 這個(ge) 提問方式本身並不成立。

依張文的判斷，任何要求君主在為(wei) 政與(yu) 為(wei) 德上實現統一，必然是“三代聖王”時代“政教合一”之理念的反映。倘若這一判斷成立，那麽(me) 也就意味著任何一個(ge) 時代的儒家士大夫無一例外地都必然主張回到“天命說裏‘三代聖王政教合一’的理念”，換言之，儒家思想的整體(ti) 曆史便可被“政教合一”觀念所籠罩。因為(wei) ，向往“三代”對於(yu) 儒者而言，幾乎就是一個(ge) 必然“命題”。

餘(yu) 英時曾敏銳地指出“回向三代”是宋代儒者士大夫的普遍訴求，也是士人的終極政治理想。[27]事實上，反對政治與(yu) 道德的二元分化，主張兩(liang) 者存在必然延續，本來就是儒學的一貫立場，正如孔子所言“為(wei) 政以德”一般；反之，我們(men) 不可想像另一種情況的發生，即可以允許在人君身上存在為(wei) 政與(yu) 為(wei) 德的人格分裂。然而，朱子《皇極辨》的核心關(guan) 懷在於(yu) 要求君主在道德上率先垂範，而並不意味朱子要求人君應當或必須將政治權威與(yu) 宗教權威集於(yu) 一身，用以展示居高臨(lin) 下的王權威嚴(yan) ；這也是朱子推翻漢儒釋“皇”為(wei) “大”、釋“極”為(wei) “中”的傳(chuan) 統解釋，進而提出“皇”為(wei) “君”、“極”為(wei) “標準”這一新詮釋的良苦用心之所在。

至於(yu) 張文認為(wei) 朱子《中庸章句序》與(yu) 《皇極辨》兩(liang) 文恰好代表兩(liang) 種政教觀——即前者主張政教二元而後者主張政教一元，以此說明朱子思想有內(nei) 在的緊張，存在一個(ge) “思想發展”的軌跡及其脈絡，這是由於(yu) 張文誤認《皇極辨》的撰述年代為(wei) 1192年，而不了解該文的撰述有初稿和定稿兩(liang) 個(ge) 版本的文獻史實，初稿本與(yu) 《中庸章句序》為(wei) 同一年即1189年，而定稿本則完成於(yu) “慶元黨(dang) 禁”之後的1196年，兩(liang) 稿文字雖有少異，但基本觀點並無根本的改變。故由《中庸章句序》到《皇極辨》並不能證明朱子思想發生了戲劇性的大轉變：由政教二元轉向了一元。但若假設不存在這種轉變而是朱子思想中本來就有的兩(liang) 種觀點傾(qing) 向，則會(hui) 給人以一種印象：朱子的頭腦有點混亂(luan) ，說話不免自相矛盾。現在，張文判定這是朱子思想的轉變，以免後人用思想矛盾來貶低朱子。

然而依然令人不解的是，朱子晚年何以會(hui) 在政教一元抑或二元這種關(guan) 涉“政治正確”的大問題上發生自我否定式的大轉變？結論是，根據我們(men) 對《中庸章句序》和《皇極辨》的文本解讀，可以判定，朱子的道統觀念及其皇極意識與(yu) 政教一元抑或二元的立場問題無關(guan) ，而是反映了儒家政治學的一個(ge) 基本觀念：一方麵，聖人之道絕非王權所能竊據，另一方麵，君主可以通過“為(wei) 政以德”的努力，為(wei) 天下“示範”，以展示儒家聖人之道的意義(yi) ，由此為(wei) 自身的政治合法性奠定基礎。但是即便如此，也並不意味著任何一個(ge) 朝代的帝王統治可以與(yu) “三代聖王政教合一”的理想直接同一。為(wei) 了明確這一點，有必要回過頭來對中國語境中的“政教”問題再做稍詳的探討。

事實上，“政教”問題在傳(chuan) 統中國的語境中，主要指儒教的王道政治與(yu) 教化體(ti) 係的關(guan) 係，而非指西方意義(yi) 上的世俗王權與(yu) 宗教權威之間的關(guan) 係。即便是西周之前的早期中國宗教，其內(nei) 涵所指也主要由三組概念所構成：即祖先神、自然神以及淩駕兩(liang) 者之上的“上帝”。正如張文所指出的，“上帝”盡管是宇宙間的最高神，“但這最高神並不代表超越，他與(yu) 其他神靈隻有量的差異而非質的差異”，這個(ge) 論斷極為(wei) 敏銳。意思是說，殷商時代的“上帝”其實與(yu) 西方神學的那種外向超越的絕對人格神在內(nei) 涵上是存在根本差異的。當周代的“上天”逐步取代“上帝”觀念之後，“天”的人格神色彩更趨淡薄，及至晚周，“天”已經發生人文化的轉向，這在當今學界已成一般常識。

盡管如此，“天”仍然具有最高政治權威和道德權威的雙重意味，世俗社會(hui) 的君主受命於(yu) 天而被稱為(wei) “天子”，成為(wei) 世俗政權的宗教性、合法性的一種證明，而“天子”製度、王權意識必已內(nei) 含一種基本預設：政治教化同出一源，都是“天降神授”的結果。故從(cong) 曆史上看，章學誠認定三代社會(hui) “君師政教皆出於(yu) 天”，[28]不是沒有理由的。

章氏依據的主要是《周禮》等上古文獻。根據《周禮》的記載，西周時期有“師儒”、“師保”等職，既是官又是師，兩(liang) 種職能集於(yu) 一身，負責國學和鄉(xiang) 學的德行道藝等教化。由此判定古者“官師合一”、“治教合一”，是有曆史依據的。但是這種說法並不能適用於(yu) 晚周儒學興(xing) 起以後的曆史。根據《禮記·儒行》記孔子答哀公問儒之行，孔穎達（574—648）《禮記正義(yi) 》稱為(wei) “孔子說儒十七條”，孔子論述了儒者的各種人格特征，並對儒者的總體(ti) 精神有一重要歸納：

儒有不隕獲於(yu) 貧賤，不充詘於(yu) 富貴，不溷君王，不累長上，不閔有司，故曰“儒”。今眾(zhong) 人之命儒也妄，常以儒相詬病。[29]

隕獲，鄭注：困迫失態之貌；充詘，鄭注：歡喜失節之貌；不溷、不累、不閔，鄭注：“言不為(wei) 天子諸侯、卿、大夫、群吏所困迫而違道。”可見，孔子所謂的儒者風範，恰能套用孟子指稱“大丈夫”之人格精神的三句話：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”這三句話突顯出儒者精神以服從(cong) “道”為(wei) 最高原則和理想，具有不屈從(cong) 權貴意誌的獨立精神，同時也是儒家“從(cong) 道不從(cong) 君”這一政治思想的生動體(ti) 現，更是獨立於(yu) “君王”“長上”“有司”的人格自覺意識。

由此可見，若用“官師合一”或“政教合一”來概括儒家思想的整體(ti) 價(jia) 值取向，顯然有悖事實，反而會(hui) 遮蔽孔孟儒學“以道抗勢”的政治訴求及其價(jia) 值理想。事實上，“回向三代”蘊含著兩(liang) 層意義(yi) ：一是儒家士大夫借助“三代社會(hui) ”的曆史描述，表現出對理想社會(hui) 的一種依托，因而具有未來指向，而絕不意味著重返上古時代“官師政教合一”的舊傳(chuan) 統；一是儒家士大夫通過對“三代社會(hui) ”的追憶和想象，旨在增強對現實社會(hui) 失序現象的批判，因而表現出強烈的現實關(guan) 懷精神。一言以蔽之，以批判性的曆史建構作為(wei) 改變現實的手段，同時，未來指向也有必要以“三代”為(wei) 標準，這才是“回向三代”這一普遍訴求的真實意圖及其意義(yi) 所在。猶如晚清維新派往往以“複古為(wei) 革命”一樣，以“複古”為(wei) 手段而以“革命”為(wei) 目標，同樣，宋代儒者“回向三代”的訴求也是以此為(wei) 手段，目的則在於(yu) 社會(hui) 秩序的重建。

因此我們(men) 可以說，朱子的政治哲學盡管也有“回向三代”的祈願，但其目標並不是回歸政教合一的三代社會(hui) ，他的皇極意識表明，王權統治的合法性基礎就在於(yu) 一個(ge) “極”字——為(wei) 天下樹立道德典範。這與(yu) “政教合一”問題並無關(guan) 聯。

四、章學誠的曆史想象：回歸“政教合一”

為(wei) 進一步了解章學誠的有關(guan) “官師合一”、“政教合一”的曆史描述，有必要回到思想史的語境中來具體(ti) 考察。[30]曆史上，在孔孟時代，盡管並沒有出現“政教”一詞，但是在孔孟原典儒學中，重視“禮樂(le) 刑政”等政與(yu) 教的問題則是毋庸置疑的。其實，儒家經典《中庸》“修道之謂教”的觀點，已然涉及“政教”問題的領域，其所謂“道”，既有修身意義(yi) 又有政治意義(yi) ，即儒家的“王道”政治。那麽(me) ，“政”與(yu) “教”究竟是什麽(me) 關(guan) 係呢？

根據儒家傳(chuan) 統的說法，孔子的“政者正也”（《論語·顏淵》）以及《說文解字》的“政，正也”，是對“政”字的一般解釋，概指端正自己的行為(wei) 。所以，孔子接著說“子帥以正，孰敢不正？”顯然，其中含有修身的道德意味，所謂“為(wei) 政以德”也是要求以“德”來約束自身。另一方麵，“政”又泛指政事或政體(ti) ，大致屬於(yu) 《大學》“治國”的範疇，如“禮樂(le) 刑政”中的“政”既指政事又指政治製度。至於(yu) “教”，如“儒教”一詞所表明的那樣，其涵義(yi) 非常寬泛，主要指“教化”，而非嚴(yan) 格意義(yi) 上的“信仰宗教”，這是毋庸置疑的。即便儒家所說的“神道設教”，也隻是指以“神道”之名來推行“教化”，而非指製度宗教的建構。

在先秦儒家典籍中，“政教”一詞的出現頻率屬《荀子》最高，大致都是從(cong) “教化”角度而言的，如：“政教習(xi) 俗，相順而後行”（《大略》），“本政教，正法則”（《王製》）等，其中的“政教”概指政治行為(wei) 與(yu) 教化措施，而“廣教化，美風俗”（同上）則是荀子政教觀的典型表述。在荀子看來，教化就是最大的政治，而政治的目標是“美風俗”，為(wei) 達此目標就須以“廣教化”為(wei) 基礎，反過來說也一樣，“教化”的目標在於(yu) “美風俗”。在這個(ge) 意義(yi) 上可以說，政教“相順”乃是荀子政教觀的典型觀點。然而，“相順”的前提是政教二元，正是在二元的基礎上，才能實現兩(liang) 者“相順”的理想狀態。

在前孔子時代，即雅斯貝斯所謂的“軸心時代”，一般認為(wei) 普遍存在宗教意識特別強烈的現象，無論是古代埃及、巴比倫(lun) 、波斯，還是古印度以及上古中國，都經曆過“神權”籠罩一切的時代。在這一時代，各種神靈之間有一種特殊的聯係，構成神靈的宇宙秩序與(yu) 人間的世俗秩序的連接點在於(yu) “普遍王權”，基於(yu) 王權源於(yu) 神聖世界的信仰，建構起“政教合一”的人間秩序。[31]根據曆史記載，“有夏服天命”（《尚書(shu) ·召誥》）、夏禹“致孝乎鬼神”（《論語·泰伯》），而且每事必問卜筮，政令則假神意天命，故有學者斷定，夏商周三代社會(hui) 乃是典型的神權政治形態的“政教合一”體(ti) 製，這就表明王者既是政治領袖又是群巫之長，甚至“帝”直接就是“王”（如商王）的祖先神靈的表征。[32]按照史華慈（1916—1999）的觀點，上古時代的“政教合一”的社會(hui) 秩序存在作為(wei) 應然（as it ought to be）和作為(wei) 實然（as it actually is）之間的張力，在西周早期隨著“天命”新觀念的出現，兩(liang) 者之間不得不發生了“斷裂”，[33]其結果出現了神權與(yu) 王權各得其所的政教二元現象。

事實上，在上古中國，如《尚書(shu) ·虞書(shu) 》所載：“天敘有典，敕我五典五惇；天秩有禮，自我五禮五庸哉……天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉。”此所謂“有典”即指“五典”，據載，在帝堯時代，命舜擔任司徒，執掌教育，教以百姓“五典”——父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭、子孝這五種美德。及至帝舜時代，舜命契為(wei) 司徒，推行的也是“人倫(lun) ”美德的教育。《孟子·滕文公上》記載：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”講的就是儒家倫(lun) 理的“五倫(lun) ”，這是“司徒”的主要職責。班固《漢書(shu) ·藝文誌》說：“古之王者，莫不以教化為(wei) 大務，立大學以教於(yu) 國，設庠序以化於(yu) 邑。”也是說堯舜時代的古之聖王非常重視“教化”，其主要內(nei) 容應當就是上述的“五典”或“五倫(lun) ”。另據《禮記·王製》的記錄，司徒主管“修六禮以節民性，明七教以興(xing) 民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養(yang) 耆老以致孝，恤孤獨以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀惡”。[34]可見，司徒執掌的教育範圍非常寬泛，包括禮、教、政、德等各個(ge) 方麵。

章學誠正是依據上述這些曆史記載，認為(wei) 在前孔子時代，學無私學，隻有官學，更無私人著述，“學者所習(xi) ，不出官司典守，國家政教”，[35]春秋以降，王宮失於(yu) 野，學術下私人，曆史進入了諸子時代，於(yu) 是，教育從(cong) “官司典守”分裂出去，“國家政教”也麵臨(lin) 二元分裂，“官師合一”的傳(chuan) 統終被打破，而章氏的理想是回歸三代社會(hui) 的“官師合一”的社會(hui) 政治體(ti) 製，他指出：

蓋君師分，而治教不能合於(yu) 一，氣數之出於(yu) 天者也。周公集治統之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然，而非聖人故欲如是，以求異於(yu) 前人，此道法之出於(yu) 天者也。[36]

教之為(wei) 事，羲、軒以來，蓋已有之。觀《易·大傳(chuan) 》之所稱述，則知聖人即身示法，因事立教，而未嚐於(yu) 敷政出治之外，別有所謂教法也。虞廷之教，則有專(zhuan) 官矣；司徒之所敬敷，典樂(le) 之所谘命;以至學校之設，通於(yu) 四代;司成師保之職，詳於(yu) 《周官》。然既列於(yu) 有司，則肄業(ye) 存於(yu) 掌故。其所習(xi) 者，修齊治平之道，而所師者，守官典法之人。治教無二，官師合一，豈有空言以存其私說哉？[37]

這裏的“氣數論”有點曆史命定論的味道。章學誠認為(wei) 周公至孔子之間發生的“官師分而治教不能一”的現象出現，乃是“事理之不得不然”的曆史趨勢所使然，並非“聖人故欲如是以求異於(yu) 前人”的結果。反過來說，在章看來，周公孔子之前的三代社會(hui) ，官師治教本身是“合一”的，隻是到了晚周以及春秋的時代，麵對官師治教漸趨分離的現狀，不得已周公和孔子分別完成了“集治統之成”和“明立教之極”的偉(wei) 業(ye) 。

顯然，章氏所描繪的是政教官師合為(wei) 一體(ti) 的曆史場景，他依據伏羲、軒轅以來的“虞廷之教”以及《周禮》所載“司成師保之職”，判定“師者”同時就是“守官典法之人”，故說“治教無二，官師合一”。由此看來，“治教合一”蓋指三代社會(hui) “政治-文教”體(ti) 製而有別於(yu) “政治-神權”體(ti) 製。自後世儒家成為(wei) 傳(chuan) 統文化主流之後，儒家教化係統及其祭祀禮儀(yi) 係統更為(wei) 成熟，與(yu) 國家政治組合成一套“禮樂(le) 刑政”的典章製度。然而，依章學誠，他欲強調的是古代王宮之學“出於(yu) 公”而不出於(yu) “私”的觀點，故回到“官師合一”也就意味著所有私人著述活動都必須為(wei) “公家”服務。

顯然，章氏對於(yu) 上古時代“官師合一”的社會(hui) 充滿了想像和期望。令人頗感興(xing) 味的是，人們(men) 在討論中國曆史上是否存在政教合一體(ti) 製問題時，幾乎都以章氏的上述說法作為(wei) 依據，不僅(jin) 認定三代社會(hui) 是政教合一的體(ti) 製，而且以此推論中國社會(hui) 長期以來一直奉行政教合一的政體(ti) 。其實，章學誠是托古論今，他是出於(yu) 對春秋之後官學變私學、政教發生分離直至他所生活的社會(hui) 現狀的不滿，為(wei) 從(cong) 根本上扭轉社會(hui) 失墜的頹勢，故而重提“治教無二，官師合一”的社會(hui) 理想。可見，章氏期望重新“回向三代”的政教不分、官私著述統一於(yu) “時王”的體(ti) 製之下，目的在於(yu) 實現其將經史之學、官私之學統一起來的學術主張，與(yu) 此配套，官師合一之政體(ti) 也必須加以重建。故章氏又說：

“以吏為(wei) 師”，三代之舊法也；秦人之悖於(yu) 古者，禁《詩》《書(shu) 》而僅(jin) 以法律為(wei) 師耳。三代盛時，天下之學無不以吏為(wei) 師。《周官》三百六十，天下之學備矣；其守官舉(ju) 職而不墜天工者，皆天下之師資也。東(dong) 周以還，君師政教不合於(yu) 一，於(yu) 是人之學術，不盡出於(yu) 官司之典守；秦人以吏為(wei) 師，始複古製，而人乃狃於(yu) 所習(xi) ，轉以秦人為(wei) 非耳。秦之悖於(yu) 古者多矣，猶有合於(yu) 古者，“以吏為(wei) 師”也。[38]

這裏一連出現了四處“以吏為(wei) 師”的概念，成為(wei) 整段敘述的核心概念，意同“官師合一”。在章看來，“以吏為(wei) 師”是三代社會(hui) 之“舊法”，東(dong) 周以降雖已漸趨消失，然而秦朝卻曾一度恢複這一“古製”，盡管秦始皇的許多舉(ju) 措荒謬至極，但是其“以吏為(wei) 師”的政策主張卻值得肯定，因為(wei) 這與(yu) 章氏對上古曆史的考察若合符節。

須指出，“以吏為(wei) 師”確是法家為(wei) 戰國時代百家爭(zheng) 鳴打上終止符的一個(ge) 觀點主張，也是法家為(wei) 實現“車同軌，書(shu) 同文”——“同文為(wei) 治”這一政治理想的一個(ge) 實踐步驟。最早出自秦朝丞相李斯（約前284—前208）之口，他在秦始皇三十四年（前213）所上的奏議中首先指出當時存在“私學而相與(yu) 非法教之製，人聞令下，則各以其學議之”的社會(hui) 現象——即官師分離、政教分離之現象，這裏的“私學”便是指戰國時代的諸子之學。李斯認為(wei) “若有欲學法令，以吏為(wei) 師。”（《史記·秦始皇本紀》）此即說，一國法令得以順利實行，必須以“以吏為(wei) 師”的國家政策為(wei) 前提。

另一位法家思想家韓非子（前280—前233）也明確主張：“故明主之國，無書(shu) 簡之文，以法為(wei) 教；無先王之語，以吏為(wei) 師。”（《韓非子·五蠹篇》）可見，在法家思想的主導下，吏師、政教都必須統合起來、合二為(wei) 一，而且其間有主從(cong) 之別，“師”出於(yu) “吏”、“教”出於(yu) “政”，而不能反過來。此即章學誠津津樂(le) 道的作為(wei) 秦朝國家政教體(ti) 製的所謂“以吏為(wei) 師”。然而，由於(yu) 秦朝短命而亡，因此，並不能證明秦朝推行的“以吏為(wei) 師”的政教合一主張便是中國傳(chuan) 統政治的常態。這一點就連章學誠也不得不承認，他說：“至戰國，而官守師傳(chuan) 之道廢，通其學者，述舊聞而著於(yu) 竹帛焉。”[39]這表明戰國時代，“官師分職”、“治教分途”的現象已成定局。於(yu) 是，人們(men) 紛紛以私人著述的方式，將上古政教典章的“舊聞”記錄在“竹帛”之上，而人們(men) 已經不再了解“竹帛之外，別有心傳(chuan) ”。這裏的“心傳(chuan) ”是指聖王相傳(chuan) 的“口耳轉授”之“道”，章氏指出“口耳轉授，必明所自，不啻宗支譜係不可亂(luan) 也”。[40]也就是說，到了戰國時代，這個(ge) 原本“不可亂(luan) ”的“宗支譜係”隨著“官守師傳(chuan) 之道廢”便已不複存在。王汎森指出，戰國時代百家爭(zheng) 鳴，在今人看來是思想的黃金時代，但是在章氏看來是“文化墮落”，[41]講的是實情。如章氏明確指出：

官師既分，處士橫議，諸子紛紛著書(shu) 立說，而文字始有私家之言，不盡出於(yu) 典章政教也。[42]

也就是說，“文化墮落”與(yu) 否的一個(ge) 判立標準，端在於(yu) “官師合一”還是“官師分途”。由前者，則上古的“典章政教”猶有存焉；由後者，則必導致“處士橫議”而“典章政教”湮沒不聞。時勢文運、一盛一衰，端賴於(yu) 此。因此，可以確切地說，章氏的史學思想或者說他的政治哲學的整個(ge) 基礎就建立在一個(ge) 支撐點上：“官師合一”、“治教合一”。無論是36歲時開始構思的《文史通義(yi) 》還是晚年的《校讎通義(yi) 》，都開宗明義(yi) 地表示他是從(cong) “官師合一”的立場出發來審視上古時代的典籍史、文化史的。

的確，進入漢代之後，被認為(wei) 是荀子後學的著名儒者賈誼（前200—前168）便對政、教、道的關(guan) 係提出了新看法，反映了此後傳(chuan) 統儒家有關(guan) 政教問題的基本觀點：

夫民者，諸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然後教也；有教，然後政治也；政治，然後民勸之，然後國豐(feng) 富也。[43]

顯而易見，從(cong) 位序上看，道在上，教在中，而政在末。另外還有一個(ge) 位序，則是民、諸侯、國家，從(cong) “民者諸侯之本”，“民勸”而後“國富”的敘述脈絡看，這應當是孔孟儒家傳(chuan) 統的民本思想之反映。

若將兩(liang) 者合起來看，則在民本思想的前提下，政治屬於(yu) 為(wei) 民服務的從(cong) 屬性存在，為(wei) 達此目標而有必要實行“教化”，而教化得以成立的依據在於(yu) “聖人之道”。可見，道、教（學）、政三者具有差序性特征，這就完全顛覆了秦代法家的“以吏為(wei) 師”、政教合一的主張，將“教”置於(yu) 治理國家、安頓秩序的第一序的地位。質言之，此便是儒家“政由教出”、“教為(wei) 政本”的傳(chuan) 統政治學，充分表明儒家政教觀屬二元論下的依賴關(guan) 係。

照餘(yu) 英時的判斷，法家所謂的“以吏為(wei) 師”，“也許比三代的政教合一更為(wei) 嚴(yan) 厲。但是事實證明，政教既分之後已不是政治勢力所能強使之重新合一的了。”[44]洵為(wei) 不刊之論。另一方麵，餘(yu) 英時在分析漢代酷吏現象時則敏銳地指出，這與(yu) 秦朝的“以吏為(wei) 師”的政策有著思想淵源：“‘以吏為(wei) 師’使循吏的出現在事實上成為(wei) 不可能。相反地，它卻為(wei) 酷吏提供了存在的根據。”[45]也就是說，盡管“以吏為(wei) 師”的法家主張已不可能迫使社會(hui) 的走向將已經分離的政教實現重新合一，但是法家思想仍在中國社會(hui) 的傳(chuan) 統體(ti) 製中留下深刻的烙印，卻也是不可否認的曆史現象。

那麽(me) ，向漢武帝建議“獨尊儒術”的董仲舒在政教關(guan) 係問題上又持何看法呢？事實上，就在他提出的著名的對策中，其主張是政教分立、官師分離，而且強調“師”應在“吏”之上：

臣願陛下興(xing) 太學，置明師，以養(yang) 天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。今之郡守、縣令、民之師帥所使承流而宣化也。故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。今吏既亡教訓於(yu) 下，或不用主上之法，暴虐百姓，與(yu) 奸為(wei) 市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。[46]

這是主張“置明師”為(wei) 國家教育的第一義(yi) ，若要得“天下英俊”，必須以“師”為(wei) 重，以“師”為(wei) 治理地方的第一要務，能起到“承流宣化”的重要功能，而那些“教訓於(yu) 下”的“吏”的功能則居於(yu) 次要的地位。這就表明在他的觀念中，政治秩序有賴於(yu) 教化秩序。這裏的“教化”基於(yu) “太學”、“明師”的基礎上，則顯然是指儒家教化而不可能是法家意義(yi) 上的“以法為(wei) 師”的教化係統。

可見，政教、吏師已經分途，若無特殊的社會(hui) 重大變化，一旦分途之後而欲將其重新“合一”，則顯然已無可能。至少從(cong) 製度史的角度看，漢代以郡縣替封建之後，“以吏為(wei) 師”已完全失去製度的依托，與(yu) 此同時，隨著漢代儒者的地位上升，教育的普及以及官員的知識化趨向，也必使“師”的身份從(cong) 政治剝離出來而擁有了獨立的地位。故餘(yu) 英時指出，中國傳(chuan) 統社會(hui) 的知識分子的曆史性格“自始即受到他們(men) 所承繼的文化傳(chuan) 統的規定，就他們(men) 管愷撒的事這一點來說，他們(men) 接近西方近代的知識分子；但就他們(men) 代表‘道’而言，則他們(men) 又接近西方的僧侶(lv) 和神學家。”[47]這是很有見地的論斷。此即說，“道”才是高於(yu) “政教”而又能連接“政教”的終極存在，而“道”的承擔者則是傳(chuan) 統儒家的士人。

總之，章學誠所謂的“治教無二，官師合一”，“古者官師政教出於(yu) 一”。[48]既是對春秋前的一種史學描述，同時也是對未來社會(hui) 的觀念想像，並不是先秦之後的中國社會(hui) 曆史的實際狀況，更不是孔孟為(wei) 代表的儒家政治文化的立場。至於(yu) 儒家政治文化的基本立場，則可一言以蔽之：“以政統言，王侯是主體(ti) ；以道統言，則師儒是主體(ti) 。”[49]也就是我們(men) 所說的二元論下的政教依賴形態，表現為(wei) 道統與(yu) 政統、王權與(yu) 師儒之間的彼此牽製或互相依賴的關(guan) 係。

五、晚清的政教憂慮：“道出於(yu) 一”與(yu) “政教相維”

根據王汎森的考察，章學誠的“官師合一”、“同文為(wei) 治”這一偏向於(yu) 文化專(zhuan) 製主義(yi) 的激烈思想在當時乾嘉時期顯得孤掌難鳴、鮮有響應，但很快在嘉、道以降的晚清政治思想的新動向中得到熱烈反響，其軌跡大致有二：一者，與(yu) 章氏思想產(chan) 生共鳴的原因在於(yu) 有相當一部分人開始不滿清代中期盛行的考據之風，他們(men) 關(guan) 心時局，提倡經世，想著如何重整社會(hui) 秩序，於(yu) 是便以章的思想作為(wei) 他們(men) 的模範；一者，另一批人更為(wei) 關(guan) 心如何重整思想與(yu) 文化的秩序，收拾清季越演越厲的多元思想帶來的“淆亂(luan) ”，於(yu) 是他們(men) 為(wei) 章氏的“官師合一”、“治教合一”、“同文為(wei) 治”的回到古代的理想擊節拍掌。[50]

除與(yu) 章氏同時的汪中（1745—1794）之外，稍後的龔自珍（1729—1841）及其與(yu) 龔齊名的魏源（1794—1857）均在自己的著作中力闡“官師合一”的理想，特別是龔自珍在著名的《乙丙之際箸議第六》這篇文章中，不僅(jin) 表達了“治學合一”的思想，而且明確主張：“是道也，是學也，是治也，則一而已矣。”[51]這實際上便是“道”、“學”、“政”三位一體(ti) 的政治哲學主張。及至清季，如譚獻（1832—1901）、鄭觀應（1842—1922）等保守派或開明思想家，也都表示“官師合一”才是救世良方。[52]由晚清動向來反觀章學誠史學思想的經世意義(yi) ，我們(men) 可以發現，章氏史學的經世指向是要標舉(ju) 一套有關(guan) 加強思想言論管控的社會(hui) 模式，而根據他的曆史考察，最為(wei) 理想的管控模式無非就是“治教合一”、“官師合一”、“同文為(wei) 治”。

然而，當曆史步入晚清，“西學”愈演愈烈而“中學”卻在風雨飄渺的動蕩之中，人們(men) 對於(yu) 傳(chuan) 統中國的認識有了一個(ge) 巨大的“參照物”——即作為(wei) “他者”的西方文化，使人發現原來世界上還存在另一種與(yu) 中國傳(chuan) 統完全不同的文化類型，而且似乎更為(wei) “先進”、更為(wei) “文明”。麵對列強夾帶著武器而輸入的政教文化的新局麵，有一種觀點就認為(wei) ，西方的政教分離不可模仿，因為(wei) 中國傳(chuan) 統講的是“道通為(wei) 一”的理念，例如向來以為(wei) 文化立場非常保守的代表人物孫寶瑄（1874—1924），在戊戌變法之前年，就明確指出：

居今世而言學問，無所謂中學也，西學也，新學也，舊學也，今學也，古學也，皆偏於(yu) 一者也。惟能貫古今，化新舊，渾然於(yu) 中西，是之謂通學。

通則無不通矣。[53]

這是主張“道”具有普遍性，用“道”可以打通“古今中西”或“新舊內(nei) 外”的問題。所謂“道無不通”，就是“道通為(wei) 一”的意思。

直至辛亥革命之後，文化立場日趨保守的王國維（1877—1927）對中國曆史的一個(ge) 總結性判斷中，明確提出了“道通為(wei) 一”的觀點：

自三代至於(yu) 近世，道出於(yu) 一而已。泰西通商以後，西學西政之書(shu) 輸入中國，於(yu) 是修身、齊家、治國、平天下之道乃出於(yu) 二。[54]

這是說，近代以來，“道出於(yu) 一”的中國文化傳(chuan) 統被西方文化所打破，不得不走向“道出於(yu) 二”的分裂。[55]如果欲超越所謂“中西”、“古今”、“新舊”、“內(nei) 外”的種種對立，就理所應當地回歸中國文化“道出於(yu) 一”的傳(chuan) 統。

但是，其所謂的“傳(chuan) 統”其實不是真傳(chuan) 統，毋寧是站在近代立場回看“傳(chuan) 統”的一種“後見之明”。因為(wei) 從(cong) 曆史上看，晚周以來發生了“道術將為(wei) 天下裂”之後，不僅(jin) 諸子百家的思想異彩紛呈，此後的儒釋道三教也存在有張有弛的張力，而儒家理想的道統、學統、政統也從(cong) 來沒有實現過真正的合一。因為(wei) ，儒家的“從(cong) 道不從(cong) 君”的政治原則，意味著儒家政治哲學的立場是，道統在政統之上而不能相反。不過，若從(cong) 清末民初的時代背景看，正是由於(yu) 有了西方這麵巨大的“他者”，所以才會(hui) 對自身的曆史產(chan) 生一種新認知，王國維的“道出於(yu) 一”以及張之洞的“政教相維”的曆史描述，其實蘊含著他們(men) 的政治理想的依托，反襯出他們(men) 對現實的不滿以及對未來的焦慮。正是為(wei) 了解除這類不滿和焦慮，於(yu) 是，人們(men) 開始想象以往的“曆史”或悠久的“傳(chuan) 統”是多麽(me) 優(you) 秀，以求得到心靈上的撫慰。譬如晚清中國，在國門被打開之後，中國的“道術”早已被各種各樣的西洋思潮分裂得支離破碎，於(yu) 是開始懷念“三代至於(yu) 近世”的“道出於(yu) 一”的中國老傳(chuan) 統。可是，光是想念，於(yu) 事又有何補呢？

1898年，為(wei) 對抗維新勢力日益上漲的勢頭，保守派的中堅人物張之洞寫(xie) 了一部《勸學篇》的書(shu) ，其中曾兩(liang) 次提到“政教”一詞，即卷下外篇《會(hui) 通第十三》“中土之學術政教”條，以及下麵引文中所見的“政教相維”主張。張之洞在《勸學篇·序》開宗明義(yi) 地指出：“竊惟古來世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其裏在學。”[56]這裏的“政學”相對之詞，可與(yu) “政教”一詞互換，意思基本一致。不過，在“政教”問題上，他認為(wei) “政教相維”乃是貫穿“古今”、“中西”的“普世價(jia) 值”，他稱之為(wei) “常經”和“通義(yi) ”。不過，他的敘述方式屬於(yu) 曆史性的描述而非理論性的建構，他說：

吾聞欲救今日之世變者，其說有三。一曰保國家，一曰保聖教，一曰保華種。夫三事一貫而已矣。保國、保教、保種，合為(wei) 一心，是謂同心。保種必先報教，保教必先保國。……我聖教行於(yu) 中土數千年而無改者，五帝三王明道垂法、以君兼師；漢唐及明，宗尚儒術，以教為(wei) 政；我朝列聖，尤尊孔、孟、程、朱，屏黜異端，纂述經義(yi) ，以躬行實踐者教天下。故凡有血氣，鹹知尊親(qin) 。蓋政教相維者，古今之常經，中西之通義(yi) 。我朝邦基深，固天之所祐，必有與(yu) 立。假使果如西人瓜分之妄說，聖道雖高雖美，彼安用之？[57]

這是在“三千年未有之變局”發生之後，在麵臨(lin) “保國”“保教”“保種”這三大時代危難的局麵下，張之洞苦心思索而得出的一個(ge) 力挽狂瀾的政治主張。他對中國政教傳(chuan) 統的曆史觀察是：“五帝三王”時代是“明道垂法，以君兼師”——即“君師合一”；漢唐及明為(wei) 止，則表現為(wei) “崇尚儒術，以教為(wei) 政”——即“政教合一”；及至清朝，更是承繼了孔孟程朱的一貫道統。最後，縱觀自古以來的曆史傳(chuan) 統，張之洞用“政教相維”來歸納上古的“以君兼師”以及中古的“以教為(wei) 政”，並且強調“政教相維”才是“古今之常經，中西之通義(yi) ”。張氏的旨趣顯然在於(yu) ：當今之世的晚清帝國所麵臨(lin) 的“古今中西”問題可用“政教相維”四字來獲得徹底的解決(jue) ，因為(wei) ，“政教相維”正是貫穿“古今中西”的普世價(jia) 值。

從(cong) 表麵看，所謂“政教相維”，意在調和政教的緊張關(guan) 係，含有以“政”輔“教”、以“教”輔“政”的涵義(yi) ，然而這個(ge) 說法的矛頭是指向當時從(cong) 西方輸入的“政教分離”，因為(wei) “分離”顯然將政教至於(yu) “二元”的境地，而“相維”則以“一元”作為(wei) 前提，在這個(ge) 意義(yi) 上，“政教相維”是政教一元論下的政教依賴形態。其實，近代西方的“政教分離”原則並不意味著政教完全“割裂”，相反，國家政府正是在“政教分離”的前提下，旨在維護“信教自由”，這就是上麵提到的政教關(guan) 係論中的“建構原理”，也是“政教分離”的本意所在。也就是說，“分離”不是絕對的，正可起到“相維”的作用。

然而，細觀上述張之洞的說法，按其前後文脈看，其所謂“政教相維”顯然偏重在泯除政教二元的對立，與(yu) “以君兼師”、“以教為(wei) 政”的傳(chuan) 統保持一致，在此意義(yi) 上，這是偏向於(yu) 政教一元論下的“依賴”說，而不同於(yu) 政教二元論下的“依賴”說。有學者認為(wei) 張之洞的“政教相維”說不同於(yu) “合一”說也不同於(yu) “分離”說，而是類似於(yu) “政教關(guan) 係”第三種形態的“依賴”說。[58]但是，即便是“依賴”形態，其實也有不同的偏重。若細作分疏，張氏理想中的政教關(guan) 係應當是君與(yu) 師、政與(yu) 教的一元論下的依賴形態。[59]

問題是，時近清季，在西潮的刺激下，不少人覺得中國傳(chuan) 統的“政法禮教”兩(liang) 個(ge) 方麵已經到了不得不大動手術的時候了。[60]近代最早針對中國傳(chuan) 統“政教”展開猛烈批判的是譚嗣同（1865—1898），他在《仁學》一書(shu) 中不僅(jin) 屢提“政教”一詞，而且指出“教主”與(yu) “君主”的“大一統”的理想狀態唯有從(cong) “據亂(luan) 世”經“升平世”直至“太平世”逆轉上遂才有望實現，而“三代之法”、“周孔之法”，“自秦時即已蕩然無存”，所以他斷言：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiang) 願也。”[61]這句話後來不脛而走，竟為(wei) 20世紀初啟蒙運動中的全麵反傳(chuan) 統埋下了伏筆。[62]值得注意的是，譚嗣同所運用的其實就是今文經公羊學的思想資源。

同樣是晚清著名的公羊學家蘇輿（1874—1914），其立場是極端保守主義(yi) ，與(yu) 譚嗣同完全不同，他明確主張“政教合一”才是最為(wei) 理想的政治狀態。他在重新詮釋董仲舒《春秋繁露》之際，充分發揮了自己的曆史想象，認為(wei) 董仲舒的思想宗旨就在於(yu) 扳回“春秋以來，王教廢墜”的局麵而重歸“政教合一”的傳(chuan) 統，他說：

自春秋以來，王教廢墜，在下之君子起而明之，而其力常微。董生歸教化之責於(yu) 王，欲政教合一，而其化易行矣。[63]

依其上下文，此“教”蓋指“教化”而非“宗教”，故所謂“政教合一”顯然不是西學的“政教合一”，同樣也不是董仲舒的旨意，而是蘇輿根據公羊學的立場而得出的一種詮釋結論。

這裏既然提到了董仲舒，那麽(me) 我們(men) 再稍做衍生的討論，以便澄清晚清公羊學家對董仲舒的一些誤解。按照對董仲舒的一般理解，他一方麵固然強調“王者承天意以從(cong) 事”（《春秋繁路·堯舜湯武》），“受命之君，天意之所予也”（《春秋繁路·深察名號》）等觀點，表明“天意”才是君主政治的合法性來源，然而另一麵，我們(men) 切不可忘了董仲舒所謂的“天意”，是高居君主之上的人格神存在，對世間具有巨大的影響力和宰製力，因此“天意”的存在構成了對世俗王權的限製性原則。按照董仲舒的說法，人間的災異現象其實是“上天”對人主失政的一種警示和譴告。故在董的觀念當中，“天意”並不等於(yu) 西方神學意義(yi) 上的“神權”，而是接近於(yu) 上古中國宗教傳(chuan) 統的“天人感應”觀念中的“上天”這一宗教性存在。重要的是，他對“天意”的理解有一條底線原則：即君主絕不能獨攬“天意”於(yu) 一身；因為(wei) “天不變道亦不變”的天道原則是超越於(yu) 王權之上的，並非王權可以獨占，君主縱使擁有再大的世俗權力，他也不能將“上天”等同於(yu) 自己的直接化身。應當說，這不僅(jin) 是董仲舒一人的想法而已，而應是儒家政治思想的傳(chuan) 統。

從(cong) 曆史上看，例如商代暴君紂之所言“我生有命在天”（《尚書(shu) ·西伯戡黎》），就被後人視作悖逆天意的狂言，其結果就受到了上天的懲罰，使得自己的統治很快喪(sang) 失了政治合法性。而人們(men) 耳熟能詳的晚周以來的“皇天無親(qin) ，惟德是輔”（《尚書(shu) ·蔡仲之命》）這一新政治觀，成為(wei) 後來儒家政治的主流觀念，這一觀念表明王權與(yu) 上天的親(qin) 緣性已被切斷，在王權與(yu) 天意之間，注入了人文主義(yi) 的道德因素。又如《左傳(chuan) ·僖公五年》引《周書(shu) 》雲(yun) ：“《周書(shu) 》曰：皇天無親(qin) ，惟德是輔。又曰：黍稷非馨，明德惟馨。又曰：民不易物，惟德繄物。”非常明顯地突出了“德”的重要性，天命轉移或皇天無親(qin) 的唯一依據竟然在於(yu) “德”，這是到了晚周以後出現的一個(ge) 明顯的文化轉型現象，即從(cong) 自然的原始宗教轉向倫(lun) 理性或人文性宗教的一個(ge) 明證。[64]

若按朱子的說法，這一轉向發生在“平王東(dong) 遷”之後：“謂平王東(dong) 遷，而政教號令不及於(yu) 天下也。”[65]朱子又說：到了孔子的時代，孔子由於(yu) “不得君師之位”，因此也不能“行其政教，於(yu) 是獨取先王之法，誦而傳(chuan) 之，以昭後世”。[66]這裏的不行政教，意味著“平王東(dong) 遷”之後，政教已經失序分離，王者雖擁有世俗王權，但已無法推行“教”於(yu) 天下，而孔子雖未得“君師之位”，但他卻承擔起“教”的責任，取“先王之法”傳(chuan) 誦後世。於(yu) 是，“教”成了儒家的事業(ye) 而非王者所能獨攬了，後世史書(shu) 常說“三代以上治出於(yu) 一，三代以下治出於(yu) 二”（《新唐書(shu) ·禮樂(le) 誌》），講的便是春秋之後中國社會(hui) 政教一裂為(wei) 二的曆史狀況。

當然，在漢以後的中國曆史上，宗教從(cong) 來未能淩駕於(yu) 國家之上，儒教與(yu) 王權也並沒有構成水火不容的衝(chong) 突關(guan) 係，兩(liang) 者之間往往有成功結合的案例，正是借助於(yu) 世俗王權的力量，儒教在社會(hui) 、政治、文化乃至製度等各個(ge) 層麵發揮重要的影響力。隻是先秦以後，政教二元分離成為(wei) 中國政治文化曆史的常態，這與(yu) 儒家政治學說成為(wei) 中國文化主流是有重要關(guan) 聯的。

六、康有為(wei) 變“孔教”為(wei) “國教”的政教設想

盡管，“政教”問題在中國曆史上源遠流長，但是正如本文開頭所言，“政教”之成為(wei) 時代課題，則發端於(yu) 近代中國，是19世紀末近代中國知識人在麵臨(lin) 西方文化強勢衝(chong) 擊下，“政教”問題始成為(wei) 他們(men) 心頭無法繞過的議題。在此過程中，康有為(wei) （亦含梁啟超）對“政教”問題的思考，值得引起我們(men) 的關(guan) 注。因為(wei) 在人們(men) 的印象中，康氏的孔教運動無非是主張政治威嚴(yan) 主義(yi) 的政教高度合一，而倡議孔教的思想實質就在於(yu) 主張文化專(zhuan) 製主義(yi) ，恰與(yu) 新生的現代民族國家形態的“共和”體(ti) 製背道而馳；若就康有為(wei) 的個(ge) 人言行看，過於(yu) 乖張的高談闊論也給人以一種印象，似乎關(guan) 於(yu) “孔教”的發言權可以被他個(ge) 人所壟斷。[67]

然而事實上，康有為(wei) 在政教問題上並不是“政教合一”論者，他一貫堅持的毋寧是“政教分離，信仰自由”的立場，盡管在有些場合，這隻是一種宣傳(chuan) 策略，而其對“政教”概念的理解在多數場合也並不清晰。[68]

我們(men) 知道，1911年康的女婿及門徒麥仲華編輯整理的《戊戌奏稿》在日本出版，約經半個(ge) 世紀之後，被研究證明，其中所收的大部分奏折並非戊戌年的原作，而是後來的“另作”或“改寫(xie) ”，特別是其中著名的《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》（通稱《國教折》）其實是根據後來發現的檔案資料《傑士上書(shu) 匯錄》所收的《請商定教案法律，厘正科舉(ju) 文體(ti) ，聽天下鄉(xiang) 邑增設文廟，謹寫(xie) 〈孔子改製考〉，進呈禦覽，以尊聖師而保大教絕禍萌折》（通稱《保教折》）改寫(xie) 的。[69]另據《康南海自編年譜》戊戌五月一日條的記載：“凡有教案，歸教會(hui) 中按照議定之教律商辦，國家不與(yu) 聞，以免各國借國力要挾。”披露了康氏撰寫(xie) 此《折》的一個(ge) 重要背景：即戊戌一月山東(dong) 膠州灣發生德國士兵上岸即墨孔廟而引發全國抗議騷動的事件。為(wei) 防今後此類事件再次發生，康氏建議政府應盡快製定“教會(hui) ”，再由教會(hui) 製定“教律”，今後若有教案發生，就有法可據，而不必由國家（政府）出麵幹涉，由此可避免外國勢力常以各地教案為(wei) 由，動輒向清廷發難。康的這個(ge) 設想，在後來改作的《保教折》中具體(ti) 表述為(wei) “政教各立，雙輪並馳”這一觀點（詳見後述）。

在康有為(wei) 看來，外國勢力借教案向清廷追責的理由就在於(yu) 他們(men) 總以為(wei) 教案背後存在政府的支持，也就是說，教案的發生完全是由於(yu) 中國政府仍在推行“政教一體(ti) ”的緣故。因此，為(wei) 從(cong) 根本上防止外國勢力借教案生事，康認為(wei) 唯有通過“教會(hui) ”、“教律”來獨自處理，作為(wei) 國家權力機構的清廷政府不宜再在教案事件中充當責任角色，這就是上引《自編年譜》所謂“國家不與(yu) 聞”的真意所在。但是，為(wei) 了做到這一點，有必要向外國學習(xi) ，建立“政教分離”的政治原則，由此才能使“政教”兩(liang) 不相害以收“以相救助”的效果。那麽(me) ，如何立“教會(hui) ”、定“教律”呢？《保教折》建議：

查泰西傳(chuan) 教，皆有教會(hui) ，創自嘉慶元年，今遂遍於(yu) 大地。今其來這，皆其會(hui) 中人派遣而來，並非其國所派，但其國家任其保護耳。……今若定教律，必先去其國力，乃可免其要挾，莫若直與(yu) 其教會(hui) 交，吾亦設一教會(hui) 以當之，與(yu) 為(wei) 交涉，與(yu) 定合約，與(yu) 定教律。

具體(ti) 的組織結構及其操作辦法是：

若皇上通變酌時，令衍聖公開教會(hui) ，自王公士庶，有士負荷者，皆聽入會(hui) ，而以衍聖公為(wei) 總理，聽會(hui) 中士庶公舉(ju) 學行最高（者）為(wei) 督辦，稍次者多人為(wei) 會(hui) 辦，各省府縣，皆聽其推舉(ju) 學行之士為(wei) 分辦，籍其名於(yu) 衍聖公。衍聖公上之朝，人士既眾(zhong) ，集款自厚。聽衍聖公與(yu) 會(hui) 中辦事人，選舉(ju) 學術精深，通達中外之士為(wei) 委員，令彼教總監督委選人員，同立兩(liang) 教和約，同定兩(liang) 教法律。……教皇無兵無艦，易與(yu) 交涉，宜由衍聖公派人駐紮彼國，直與(yu) 其教皇定約、定律，尤宜措詞。教律既定，從(cong) 此教案皆有定式。……[70]

簡單地說，康氏設想經“皇上”指定，由孔子後裔“衍聖公”出任“總理”，下層機構由地方精英組成，再由衍聖公委派人員與(yu) 外國教皇直接交涉，共同製定兩(liang) 教“和約”及“教律”，從(cong) 此之後，便不會(hui) 再有教案騷擾國政之憂了。這是一個(ge) 十分美妙而誘人的計劃，其中的關(guan) 鍵處在於(yu) ：為(wei) 實現中國與(yu) 外國的兩(liang) 教簽訂“合約”，首先須在中國建立“教會(hui) ”，以便與(yu) 外國教會(hui) 能坐到一張談判桌上來，而這個(ge) 中國“教會(hui) ”則非“孔教會(hui) ”莫屬。盡管這一這項設想在戊戌當年並未實現，這要等到1912年底才最終實現，但也好景不長。

然而不得不說，“衍聖公”的身份有點特別，由其與(yu) “總理各國事務衙門”一起“會(hui) 同”商議各種外交事務，是否可行，也頗值懷疑。[71]按康的本意，意在“以教製教”，但這不過是其一廂情願，他對西方教會(hui) 的曆史也好像缺乏了解。[72]更重要的是，衍聖公或許隻是虛名，其實是由“公舉(ju) 學行最高（者）辦督辦”，此“學行最高”者，恐怕康有為(wei) 設想的正是自己。順便一提，在後來改寫(xie) 的《國教折》（見《戊戌奏稿》）中，全然不見“衍聖公”一說，其由不明。[73]

通過對原折《保教折》與(yu) 改作的《國教折》的比較考察，可以看出，原折中並沒有出現“治教分途”、“信教自由”等說，而在改作的《國教折》中，康氏根據公羊學的“三世說”，通過對中國政教史的考察，強調有必要由亂(luan) 世的“治教合一”轉向近世的“治教分途”。他說：

夫孔子之道，博大普遍，兼該人神，包羅治教，固為(wei) 至矣。然因立君臣夫婦之義(yi) ，則婚宦無殊；通飲食衣服之常，則齊民無異。因此之故，治教合一。奉其教者，不為(wei) 僧道，隻為(wei) 人民。在昔一統閉關(guan) 之世也，立義(yi) 甚高，厲行甚嚴(yan) ，固至美也。若在今世，列國縱橫，古今異宜，亦少有不必盡行者。其條頗多，舉(ju) 其大者，蓋孔子立天下義(yi) ，立宗族義(yi) ，而今則純為(wei) 國民義(yi) ；此則禮規不能無少異，所謂時也。……故今莫若治教分途，則實政無礙而人心有補焉。[74]

本來，孔教具有“兼該人神，包羅治教”的普遍性，是“治教合一”的，是為(wei) “天下”、“宗族”而立的，時至今日，由於(yu) “國民義(yi) ”新出，故不得不改變“禮規”，基於(yu) 此，康氏建議“故今莫若治教分途，則實政無礙而人心有補焉。”進而主張：“政教各立，雙輪並馳，既並行而不悖，亦相反而相成。國勢可張，聖教日盛，其於(yu) 敬教勸學，匡謬正俗，豈少補哉？”[75]無疑，在康有為(wei) ，國家重建須先解決(jue) 政教問題，通過政教分離的方式，來確立孔教為(wei) 國教，換言之，為(wei) 實現政教分離，故有必要立孔教為(wei) 國教，這才是《國教折》的核心思想。這一思想自戊戌至辛亥的後期康有為(wei) ，並未發生根本的改變。[76]

在辛亥革命後，孔教會(hui) 成立前，即1912年的五六月間，康有為(wei) 作《中華救國論》，複申《國教折》的“政教分離”主張：

今則列國競爭(zheng) ，政黨(dang) 為(wei) 政，法律為(wei) 師，雖謂道德宜尊，而政黨(dang) 必尚機權，且爭(zheng) 勢利，法律必至詐偽(wei) ，且無恥心，蓋與(yu) 道德至反。夫政治法律，必因時地而行方製，其視教也誠，稍迂闊而不協時宜，若強從(cong) 教，則國利或失。故各國皆妙用政教之分離，雙輪並馳，以相救助。俾言教者極其迂闊之論以養(yang) 人心，言政者權其時勢之宜以爭(zheng) 國利，兩(liang) 不相礙而兩(liang) 不相失焉。今吾國亦宜行政教分離之時矣！

故以他教為(wei) 國教，勢不能不嚴(yan) 定信教自由之法。若中國以儒為(wei) 國教，二千年矣，聽佛、道、回並行其中，實行信教自由久矣。然則尊孔子教，與(yu) 信教自由何礙焉？[77]

依康氏，預設“政教分離”的邏輯是，因“各國皆妙用”，故“吾國亦宜行”。表明這是一種策略性措施，是為(wei) 了應對當今世界的大勢所趨。有學者指出：“因此在製度和儀(yi) 式的層次，孔教的構想除了部分源於(yu) 傳(chuan) 統的祭孔和祭天之外，其他幾乎完全仿自基督教。”[78]這是說，“孔教”無非是對外國宗教的模仿而已。然而，“政教分離”與(yu) “立孔教為(wei) 國教”的思想立場如何銜接，則需另加細察。

在我們(men) 看來，在原作的《保教折》中並未出現而在後來的“改作”《國教折》中出現的“政教分離”“信仰自由”等說，難以認定便是戊戌年康氏的真實想法，而是後來添加進去的（盡管何年添加，尚有爭(zheng) 議）。日本學者村田雄二郎根據康有為(wei) 同時期所作的《日本政變考》，認為(wei) 其中的文字與(yu) 原折《保教折》一致，其設想“很可能是日本的神道國教化政策”，康主張設立“教部”作為(wei) 中央機構以取代“禮部”，這個(ge) 想法的實質“是毫無疑問的政教一致的統治原理”而不是所謂的“政教分離”。[79]此說當可從(cong) 。

行文至此，似有必要了解一下康氏所謂的“教”究為(wei) 孔教之“教”還是西教之“教”。其實早在戊戌變法前，康有為(wei) 就開始關(guan) 注西學，甲午之後更是“大搜日本群書(shu) ”，1896年始撰《日本書(shu) 目誌》至次年完成，其中就專(zhuan) 門辟有“宗教門”一類，在收羅的各種宗教書(shu) 目中有一本值得注意，即1884年日本出版的《改訂增補哲學字匯》（井上哲次郎等著），[80]其中正式以“宗教”譯Religion。然而，在1912年的《孔教會(hui) 序二》中（內(nei) 容多采自此前的《中華救國論》），康氏在梳理“宗教”概念時，對日本譯名表示了不滿，並提出了他自己對“教”的獨到理解：

今人之稱宗教者，名從(cong) 日本，而日本譯自英文之厘離近（Religion）耳。在日人習(xi) 用二字，故以佛教諸宗，加疊成詞，其意實曰神教雲(yun) 爾。然厘離近之義(yi) ，實不能以神教盡之，但久為(wei) 耶教形式所囿，幾若非神無教雲(yun) 爾。然教而加宗，義(yi) 已不妥，若因佛、回、耶皆言神道，而謂為(wei) 神教可也，遂以孔子不言神道，即不得為(wei) 教，則知二五而不知十者也。……太古草昧尚鬼，則神教為(wei) 尊；近世文明重人，則人道為(wei) 重。故人道之教，實從(cong) 神教而更進焉。要無論神道人道，而其為(wei) 教則一也。譬如君主有立憲專(zhuan) 製之異，神道之教主獨尊，如專(zhuan) 製之君主焉；人道之教主不尊，如立憲之君主焉。不能謂專(zhuan) 製之君主為(wei) 君主，立憲之君主為(wei) 非君主也。然則謂言神道者為(wei) 教，謂言人道者非教，謂佛、耶、回為(wei) 教，謂孔子非教，豈不大妄哉？[81]

“教”有兩(liang) 種：“神道”教與(yu) “人道”教。就曆史言，太古尚鬼神，故以“神道”為(wei) 教；近世重人道，故以“人道”為(wei) 教。這一曆史描述顯然含有價(jia) 值判斷：近世的人道教比上古的神道教更顯進步。而孔教就是“人道”教（盡管其中“兼存鬼神”），這應當是康氏對孔教的一項基本定義(yi) 。但是到了辛亥共和之後，他把“政教分離，雙輪並馳”敷衍成“教化之與(yu) 政治，如車之雙輪而並馳”，[82]釋“教”為(wei) “教化”而避言宗教，顯然他意識到宗教的多義(yi) 性，認為(wei) 儒教的人道教有別於(yu) 西學的神教。

由上所述，康有為(wei) 在孔教運動中，宣稱他在政教問題上不取孔子時代“據亂(luan) 世”的“政教合一”立場，而取當代“升平世”各先進國的“政教分途，雙輪並馳”的立場，而且按照康的說法，中國曆史上向來就有儒、釋、道、回並存的信仰自由傳(chuan) 統，另一方麵，他又表示“宗教”一詞有“神道人道”這兩(liang) 種基本含義(yi) 。這兩(liang) 種“教”有“上古草昧”時代與(yu) “近世文明”時代之別，上古“尚鬼”固然是“宗教”，孔子“重人”而建的“人道之教”亦理應是“宗教”，反映了其進化論式的宗教觀。但是，他對西方的製度宗教顯然缺乏知識上的深入了解，其所言“人道教”也缺乏進一步的內(nei) 涵論證，故與(yu) 現代新儒家如錢穆（1895—1990）、牟宗三所說的“人文教”不可相提並論。[83]

要之，辛亥以後，要求政與(yu) 教、政與(yu) 學進行嚴(yan) 格分離的觀念已漸深入人心，以民國政府教育總長的蔡元培（1868—1940）所宣稱的“忠君與(yu) 共和政體(ti) 不合，尊孔與(yu) 信教自由相違”[84]為(wei) 標誌，自此以往，嚴(yan) 格主義(yi) 政教分離的觀念遂成大勢，最終，不論是保守派張之洞重返“政教相維”還是維新派康有為(wei) 重建“國教”的主義(yi) 主張都遭到了時代的唾棄。

七、梁啟超“道德革命”：向儒家傳(chuan) 統文化的回歸

在“孔教”問題上，“三十以後”（1902年）的梁啟超（1873—1929）形成了自己的基本立場：孔教乃教育之教而非宗教之教，孔子乃教育家而非宗教家。因此，他在此後的政治活動生涯中，並不熱衷於(yu) 政教問題的討論，而尤為(wei) 關(guan) 注於(yu) 道德文化的重建，特別是始撰於(yu) 1902年的《新民說》為(wei) 標誌，他以“道德革命”為(wei) 口號，在政治文化立場上開始趨向保守而反對一切“破壞主義(yi) ”，1904年《論私德》則標誌其向儒家傳(chuan) 統文化的回歸。

眾(zhong) 所周知，梁氏也曾投身於(yu) 孔教運動，隻是其思想有一個(ge) 由相信到懷疑的轉變過程。他早年受康有為(wei) 的絕對影響，盛讚康是中國的“馬丁·路德”，但是在1902年後，梁的思想發生了“陡然逆轉”的現象，[85]他突然發表《保教非所以尊孔論》一文，且謂這篇文章的性質是“我操我矛以伐我者”的自我否定，[86]顯示出與(yu) 康氏孔教主張分道揚鑣。原因何在呢？

根據法國漢學家巴斯蒂的考察，1899年梁啟超流亡日本之後，接觸到大量西方新知識，加深了對“宗教”概念的了解，大致自1901年末以後，他對“宗教”涵義(yi) 的理解已趨定型，“從(cong) 此，他永遠按宗教的西方意義(yi) ，而不再按相當於(yu) ‘思想’或‘意識形態’的同義(yi) 語來使用此詞。對他說來，宗教是在與(yu) 國家領域不想混同的另外領域內(nei) 自行運作的一種製度。”[87]這表明梁啟超當時已認識到宗教隻能是“個(ge) 人宗教”（personal religiog）而不能是“國家宗教”（state religion），關(guan) 於(yu) 這一點或許需要更多的例證才能明確。

我們(men) 知道，梁啟超在日本創辦的兩(liang) 份著名雜誌《清議報》和《新民叢(cong) 報》（尤其是後者）所發表的西學介紹性文章，大多來源自日本當時非常流行的一份刊物《日本人》（這是一本具有日本主義(yi) 、國粹主義(yi) 傾(qing) 向的雜誌，此且不論），其中有一段時期——即梁啟超剛渡日不久，宗教問題是該雜誌的一個(ge) 討論熱點，如《日本人》（1900年）第21卷刊載一篇題為(wei) 《政教分離とは何の意義(yi) ぞや》（《政教分離有何意義(yi) ？》）的文章，就曾被梁啟超所采用。[88]這說明“政教分離”如同其他諸如“哲學”、“宗教”等日製漢語的西學譯名一樣，也是來自日本，而梁氏甫至日本便接觸到“政教分離”的西方新知識。

根據《梁啟超年譜長編》的記載，就在1902年2月《保教非所以尊孔論》發表後，與(yu) 康有為(wei) 發生了摩擦，為(wei) 此，梁“數次致書(shu) 南海，解釋反對的理由和自己的立場”，4月，梁在給康的書(shu) 信中闡述道：“歐洲拉丁民族保教力最強，人皆退化，國皆日衰，西班牙、葡萄牙、意大利是也。條頓民族如英、美、德各國，皆政教分離，而國乃強。”[89]這裏出現了“政教分離”的概念，值得關(guan) 注。梁的觀點是，保教未必能起到強國的作用，其因在於(yu) 政教不分，而保教不強的民族反而國強，其因在於(yu) “政教分離”。換言之，保教導致政教不分，與(yu) “政教分離”正相背馳。梁氏強調他之所以反對保教，理由在於(yu) 他相信“政教分離”才是強國之策，換言之，在梁看來，康氏“保教”運動之實質在於(yu) 政教不分。

另有跡象表明，梁啟超對宗教態度的轉變與(yu) 黃遵憲（1848—1905）有關(guan) 。據傳(chuan) ，1902年前後，兩(liang) 人之間的往來信函十分頻繁，該年5月黃在函中規勸道：

向在湘中，曾舉(ju) 以語公，謂南海見二百年前天主教之盛，以為(wei) 泰西富強由於(yu) 行教，遂欲尊我孔子以敵之，不知崇教之說，久成槽粕，今日歐洲，如德、如意、如法，於(yu) 教徒侵政之權，皆力加裁抑。居今日而襲人之唾餘(yu) 以張吾教，此實誤矣！[90]

明確表明了其對康有為(wei) 的孔教運動不以為(wei) 然的態度，黃氏在信中進一步申說“政教分離”才是正道的主張：

泰西諸國，政與(yu) 教分，彼政之善，由於(yu) 學之盛。我國則政與(yu) 教合。分則可藉教以補政之所不及，合則舍政學以外無所謂教。今日但當采西人之政、西人之學，以彌縫我國政學之敝，不必複張吾教，與(yu) 人爭(zheng) 是非、校短長也。[91]

這裏對“泰西諸國”的“政教分離”做了客觀描述，並對此項原則的意義(yi) 進行了分析，認為(wei) “分則兩(liang) 美，合則兩(liang) 傷(shang) ”，由“分離”才可收“教以補政”的效益。

梁啟超受其影響，[92]在同年撰寫(xie) 的《論佛教與(yu) 群治的關(guan) 係》一文中指出：“有心醉西風者流，睹歐美人之以信仰而致強也，欲舍而從(cong) 之以自代，此尤不達體(ti) 要之言。”[93]批評那些倡導孔教者在表麵上模擬西風，卻根本未能體(ti) 會(hui) 西學要旨之所在，並斷言“孔教者，教育之教，非宗教之教”。[94]觀諸此後近代中國的思想發展，梁氏此論漸成主流。據黃進興(xing) 的觀察，梁氏不意啟動了清末民初“儒教去宗教化”的按鈕，[95]這不是無根據的揣測。梁氏後來回顧道：

啟超自三十以後，已決(jue) 口不談“偽(wei) 經”，亦不甚談“改製”。而其師康有為(wei) 大倡設孔教會(hui) 定國教祀天配孔諸義(yi) ，國中附和不乏。啟超不謂然，屢起而駁之。

康有為(wei) 之大同，空前創獲，而必自謂出孔子。及至孔子之改製，何為(wei) 必托古？諸子何為(wei) 皆托古？則亦依傍混淆也已。此病根不撥，則思想終無獨立自由之望，啟超蓋於(yu) 此三致意焉。然持論既屢與(yu) 其師不合，康、梁學派遂分。[96]

以上兩(liang) 段敘述已充分表明梁與(yu) 康的思想分歧之根源所在。“三十以後”指1902年後，“設孔教會(hui) 定國教”是指1898年康有為(wei) 的《國教折》，“祀天配孔”則指1913年康的《以孔教為(wei) 國教配天議》，“屢起而駁之”是指梁自己的1902年《保教非所以尊孔論》。值得注意的是，梁啟超清楚地表明他反對康有為(wei) 的“托古”“改製”的理由是，“此病根不拔”則終無思想獨立自由之可能。

梁氏一生思想多變，特別是1903年遊美之後以及1904年撰述《論私德》之際，他明確表示要與(yu) 革命派的“破壞主義(yi) ”決(jue) 裂，並以“私德說”修正了1902年的“公德說”，顯示出向傳(chuan) 統儒家文化以及保守主義(yi) 的回歸。在辛亥前後，他開始積極投身立憲運動，但他不再考慮借助宗教來支持現行製度；1913年8月在那份請求憲法規定孔教為(wei) 國教的請願書(shu) 上，梁氏雖然也參加署名，但沒有跡象表明，梁氏在以後的文章中否定過自己1902年發表的對保教主張的批評，根據巴斯蒂的推測，梁氏署名是由於(yu) 無法拒絕好友夏曾佑（1863—1924）的好意，而梁氏所認同的宗教是國民教義(yi) 而非國家宗教。[97]

事實上，梁啟超當時所關(guan) 心的已經轉向道德問題，這在1902年《新民說》當中就已顯露，他倡議“道德革命”，宣稱要“發明一種新道德”；[98]辛亥之後，他的立場更趨保守，在一係列文章如《中國道德大原》（1912）、《孔子教義(yi) 實際裨益於(yu) 今日國民者何在欲昌明之其道何由》（1915）等當中，一再強調孔子教義(yi) 不屬任何一種宗教，而是中國道德教育之本。直至1920年他遊歐歸來，更增強了複興(xing) 中國傳(chuan) 統文化的信心，悟出了一個(ge) 道理：“（歐洲）其固有基礎與(yu) 中國不同，故中國不能效法歐洲”，“當知中國前途絕對無悲觀，中國固有之基礎亦最合世界新潮。”[99]充分表明梁氏的思想立場已經重回儒家傳(chuan) 統的軌道，但又不是主張退回至“舊”的政教傳(chuan) 統。

根據以上的考察，所以我覺得陳來提出以“近代新儒家”為(wei) 梁啟超作曆史定位，[100]應當是頗中肯綮的新見。由梁啟超晚年對“新文化”運動的評估亦可略窺一斑：“儒家主義(yi) ，可以說正合乎新文化。”[101]這表明梁氏堅持了1904年《論私德》以來的文化保守主義(yi) 立場，盡管在“五四”後的一些激進知識人如胡適看來，晚年的梁氏思想發生了退步，感歎他“竟走上衛道的路上去”。[102]這是指梁氏晚年的文化立場日趨保守，而不是指梁氏晚年又倒向了孔教。

如果按照梁氏的自我評價(jia) ，他自譽為(wei) “新思想界之陳涉”，但在思想上“破壞”有餘(yu) 而“建設則未有聞”，其因在於(yu) “屢為(wei) 無聊的政治活動所牽率”而無法做“專(zhuan) 精於(yu) 一二點”的學術問題。[103]這當然是梁氏一流的自知之明，但也應當是“近代新儒家”的一大局限。也就是說，在思想義(yi) 理或學術創新上，近代新儒家對於(yu) “轉型時代”的儒學發展缺乏深入的開拓和創新。這一點對康有為(wei) 而言，亦可作如是說。

八  結語：關(guan) 於(yu) “近代新儒學”的幾點反思

在上世紀60年代的台灣，當代新儒家與(yu) 自由主義(yi) 的論戰中，“政教”問題也曾經成為(wei) 爭(zheng) 論的一個(ge) 焦點，反映出新儒家與(yu) 自由派對儒學傳(chuan) 統的看法幾乎難以相容，值得今人反思。下麵不妨略作介紹。

自由主義(yi) 者林毓生對於(yu) 台灣新儒家倡導的從(cong) 儒家精神傳(chuan) 統中可以開出西方民主的觀點頗不以為(wei) 然，他承認朱子所言“堯舜、三王、周公、孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天地之間”[104]的說法充分說明傳(chuan) 統儒家的政教觀是：三代之後道統與(yu) 政統已發生嚴(yan) 重斷裂。但是，林毓生卻認為(wei) 不能僅(jin) 看文字的表麵還須從(cong) 文字的背後來揭示儒家的“言外之意”，在他看來，朱子此說並不意味他欲突破“人間最高理想的政教合一的觀念”而“去建設政教分離的製度”，相反，這表明傳(chuan) 統儒者“隻是概歎理想之未能達成，並強調祀孔的禮儀(yi) 與(yu) 學校的重要，以及承擔道統的士君子應該持有的自高、自尊的重要性，以便抗禮現實的統治者，使儒家理想得以維持於(yu) 不墜。……所以政教合一的觀念與(yu) 理想在傳(chuan) 統的中國從(cong) 未動搖；在傳(chuan) 統曆史的脈絡與(yu) 資源限製之內(nei) 也不可能動搖。”林毓生甚至斷言：“政教合一的理想的合理性與(yu) 做為(wei) 文化中心象征與(yu) 政治中心象征，秉承天命在結構上體(ti) 現政教合一的天子製度，在傳(chuan) 統中國從(cong) 未崩潰。”[105]

根據林毓生的分析，儒家的“內(nei) 聖外王”其實正可與(yu) “政教合一”的思想配套。因為(wei) ，“內(nei) 聖外王”有兩(liang) 個(ge) 基本內(nei) 涵，從(cong) 中可以引申出政教合一的主張：第一，政治領袖的道德資質遠較製度更為(wei) 重要，政治的清明歸根結底是決(jue) 定於(yu) 最高政治領袖的人格與(yu) 見識；第二，在實際政治層麵，任何政治領袖都要強調他之所以能夠成為(wei) 政治領袖，是因為(wei) 他具有最高道德成就與(yu) 文化修養(yang) 的緣故，所以他不但應該管理政治事務而且要指導文化與(yu) 教育，並做國民的精神導師。[106]根據這兩(liang) 項有關(guan) “內(nei) 聖外王”的基本定義(yi) ，可以推斷早期中國的儒家“聖王”作為(wei) 政治領袖的“聖人”，同時也是道德上的“完人”，故完全有資格承擔治理天下國家的政治責任包括文化教育等義(yi) 務，而在這個(ge) 觀念當中已經內(nei) 含了“政教合一”的指向。故他認為(wei) 傳(chuan) 統儒家對於(yu) 聖王在道德人格與(yu) 政治資質的合一性理想，必然導致以“政教合一”作為(wei) 製度要求的最高理想。

盡管林毓生非常清楚從(cong) 西方政教分離的立場看，政府的意義(yi) 與(yu) 功能在於(yu) 維持社會(hui) 生活所需的外在秩序，而教會(hui) 的意義(yi) 與(yu) 功能則是指導人生內(nei) 在的精神生活，兩(liang) 者不能相互逾越；然而，按他對儒家傳(chuan) 統的上述理解，儒家“聖王”概念以及孟子所謂“人皆可以為(wei) 堯舜”的說法都是講不通的，因為(wei) “任何人（包括孔子）——無論他的道德資質多高，無論他多麽(me) 艱苦卓絕地努力——都不可能十全十美，都不可能成為(wei) 儒家所謂的聖人；至於(yu) 天命也隻能傳(chuan) 授給教會(hui) 而不能傳(chuan) 給政治領袖”。[107]基於(yu) 這一立場，他認定傳(chuan) 統儒家的政治理想隻能是政教合一，這與(yu) 近代西方已成主流的政教分離顯然南轅北轍，也與(yu) 自由主義(yi) 傳(chuan) 統根本不契。比較之下，張灝在上述論文當中所持的觀點，遠沒有林毓生那樣“激進”，他隻是承認在傳(chuan) 統中國存在政教一元或二元的曲折表現，而並不像此前學者以為(wei) 的那樣，儒家傳(chuan) 統要麽(me) 是“政教合一”要麽(me) 是“政教分離”一邊倒。

有趣的是，台灣“當代新儒家”的主將之一徐複觀（1903—1982）卻持完全相反的觀點，他指出：

歐洲正式經教皇之承認及帝王之敕書(shu) 而成立的近代大學的雛形，乃十四五世紀時之，我國早歐洲一千五六百年，即由政府創立雛形的大學，使政治本身包含一教育的因素，在人君之外另建立一“明師”的地位以實際對人民的教育負責，這是人類生活發展史上的一件大事。更值得注意的是，董生勸漢武立學，決(jue) 不曾認漢武帝有無限的靈感，可以直接執掌教化的大權。而荒唐的漢武帝，從(cong) 他的用將及《秋風詞》看來，雖然也確有些才量文采，但他也隻滿足於(yu) 做皇帝，而決(jue) 不像希特勒之流，瘋狂得以為(wei) 自己是教主。所以君師合一的“政教合一”的說法，這是比二千年前的專(zhuan) 製更為(wei) 專(zhuan) 製的說法，儒家絕不能加以承認。[108]

這是對董仲舒《對策》中提出的“興(xing) 太學、置明師”的觀點進行分析而引申出的一個(ge) 判斷，認為(wei) 根據董仲舒興(xing) 教立學之主張，我們(men) 決(jue) 不能得出“官師合一”（即“政教合一”）乃是儒家傳(chuan) 統的結論，相反，儒家對於(yu) 政教合一的主張是決(jue) 不能認同的。

向來以為(wei) ，在上世紀五十年代的台灣，以殷海光（1919—1969）、林毓生等人為(wei) 代表的自由主義(yi) 與(yu) 以牟宗三、徐複觀為(wei) 代表的文化守成主義(yi) 的當代新儒家分屬兩(liang) 大思想陣營，彼此之間的政治文化主張頗有隔閡，但在一致反抗國民黨(dang) 的政治專(zhuan) 製主義(yi) 方麵卻又有互相聲援的關(guan) 係。然而在文化問題上，顯然他們(men) 的見解出現了相當的分歧，不僅(jin) 在如何看待整個(ge) 中國傳(chuan) 統文化問題上表現出不同的立場，而且更主要地表現為(wei) 對近代中國曆史及其文化思想的認知和判斷也出現了相當大的落差。孰是孰非，姑且不論。

另一位“當代新儒家”牟宗三（1909—1995）向來有一個(ge) 固執己見的觀點，認為(wei) 清代三百年的儒學精神或文化生命已經泯滅不見，儒學重振必有待其師熊十力（1885—1968）的出現才有可能，故按他的觀點立場，隻能承認有“現代新儒學”而不能有所謂“近代新儒學”，因為(wei) 在他看來，康氏思想可用“怪誕不經，大而不當”八字來概括，[109]所以沒有必要正麵看待的。更深一層的思想原因是：以牟宗三為(wei) 代表的“現代新儒家”既不能認同近代中國革命派的激烈主義(yi) 或烏(wu) 托邦主義(yi) ，也對康梁維新派的君主立憲式的英國自由主義(yi) 不屑一顧，他們(men) 所認同的是1920年代以後的文化保守主義(yi) ，尤其是以熊十力、梁漱溟等“新儒家”為(wei) 代表的對傳(chuan) 統文化的調適精神。然而，自廣義(yi) 的戊戌運動[110]所引發的社會(hui) 危機及其觀念轉變的角度看，那麽(me) 我們(men) 可以說，康、梁維新派的儒學思想亦可稱為(wei) “近代新儒學”的形態，其特征在於(yu) 他們(men) 的思想仍深受中國傳(chuan) 統影響，而且自認為(wei) 自己的思想並沒有離開儒家傳(chuan) 統，特別是梁啟超更是相信傳(chuan) 統價(jia) 值與(yu) 現代價(jia) 值是可以結合起來的，用他的話來說，就是“新學輸入，古義(yi) 調和，通變宜民”。[111]隻是此所謂“近代”須限定在廣義(yi) 上的戊戌運動之後至1920年代新文化運動為(wei) 止這一特殊時段。

而從(cong) 事傳(chuan) 統文化研究的一些華裔美國學者對康有為(wei) 別有一種觀感，例如蕭公權（1897—1981），他在早年的巨著《中國政治思想史》當中，由於(yu) 受當時革命史觀的影響，對康氏思想評價(jia) 甚低，謂其思想“貌似成理，而實多強詞奪理”，稱其“立憲為(wei) 保皇”故其實質是“假民權”，又“托孔子以為(wei) 變法之口實”故其實際是“假維新”，[112]然而他在晚年發現了一批康有為(wei) 未刊手稿，並在仔細審讀之下，對康氏表露出更多的“同情”，完成了最後一部英文學術專(zhuan) 著《康有為(wei) 思想研究》，改變了此前對康氏思想的評價(jia) 。蕭氏弟子汪榮祖在譯後感言中坦露：“長久以來，國人視康有為(wei) ‘反動’，因其反革命。但革命未及一世紀，終發覺必須回頭走改革的路。改革之路，也就是康有為(wei) 曾經提出的道路。”[113]

蕭公權指出康有為(wei) 的曆史定位應該是：在“第四階段”的儒學史上“占有極重要的地位”。[114]他認為(wei) 儒學自先秦以來的發展經曆了三個(ge) 階段，先秦孔孟荀為(wei) 第一階段，漢魏隋唐為(wei) 第二階段，宋代理學為(wei) 第三階段，至於(yu) 康有為(wei) 則從(cong) 公羊學那裏獲得靈感，並用西學以及佛學給予儒家以普遍的意義(yi) ，擴大了儒家的倫(lun) 理與(yu) 政治的學說，因此他實際上“開導了第四階段的儒學發展，所以可說是在儒學史上占有極重要的地位”。這個(ge) 說法與(yu) 當代新儒家的“儒學三期說”完全不同，卻與(yu) 李澤厚的“四期說”貌合而實則有異。不過，蕭氏並不認為(wei) 康的思想屬於(yu) 一種“新儒學”，他隻是開風氣之先，而其思想的局限性依然很大，因為(wei) 他“自己或許不在不知不覺中，不止一端地造成儒學的式微”。[115]有趣的是，這個(ge) 看法倒是與(yu) 康氏弟子梁啟超對其師的評價(jia) 有些許相似：《新學偽(wei) 經考》“所生影響有二：第一，清學正統派之立腳點根本搖動；第二，一切古書(shu) 皆須從(cong) 新檢查估價(jia) 。此實思想界之一大颶風也。”此謂康氏思想開風氣之先，另一方麵，“《改製考》複以真經之全部分為(wei) 孔子托古之作，則數千年來共認為(wei) 神聖不可侵犯之經典，根本發生疑問，引起學者懷疑批評的態度。”[116]此謂康氏思想從(cong) 根本上具有顛覆儒家經典傳(chuan) 統的魔力，其後果不是發揚儒學，反而使儒學招人厭。

當然，今文經學的“懷疑批評的態度”是否與(yu) 此後新文化運動引發的“重新估定一切價(jia) 值”的懷疑批評精神有著某種內(nei) 在或外緣性的關(guan) 聯，這是值得思索的另一問題，這裏不能遽下推論。要之，如果我們(men) 擺脫“革命史觀”的籠罩，或許能重新發現康有為(wei) 思想在儒學史上的新意義(yi) 及其局限性。其局限性正如牟宗三所說的“大而無當”，即他的幾乎所有著作和言論在嚴(yan) 密的學術審視下，都會(hui) 顯得漏洞百出，這是由於(yu) 他把“學術”當做了“政治”的工具，然而其思想的意義(yi) 則表現為(wei) “懷疑批評的態度”以及漸進式改良主義(yi) 的正麵價(jia) 值。事實上，康有為(wei) 並不是頑固守舊派，他在思想上受西化的影響其實很深，惟其如此，迫使他認真思考一個(ge) 問題：即如何在傳(chuan) 統文化被西化衝(chong) 擊得七零八落的危難時局中，重拾“其道無乎不在”的“孔子之道”，[117]變成了他一生的生命追求。他在政教問題上，提出“政教分離，雙輪並馳”的觀點，雖然缺乏具體(ti) 的方案和細密的論證，但是至少比主張回歸文化專(zhuan) 製的“官師政教合一論”的章學誠要“進步”一些，顯示出康氏改良主義(yi) 政治學具有一定的時代氣息。

幹春鬆的康有為(wei) 研究亦取“同情了解”的立場，認為(wei) 若從(cong) 文化民族主義(yi) 的角度看，我們(men) 應當更同情地了解康有為(wei) 在孔教與(yu) 國家意識和國民精神培養(yang) 之間以及文化傳(chuan) 統與(yu) 政治之間的複雜情結，而當那些“孔教”批評者的觀點變成“政治正確”的主旋律之後，卻反而掩蓋了康有為(wei) 思路中對西方政治模式的省思，同時也忽視了其漸進主義(yi) 式的、肯定文化傳(chuan) 統的改良方案的正麵價(jia) 值。事實上，就其實質而言，康有為(wei) 師徒倡導孔教的主張及其實踐，與(yu) 其說是一種宗教運動，不如說是一場希望借助宗教形式來推動“國民道德運動”。[118]縱覽1900年近代中國社會(hui) 轉型之全局，此說當可成立。惟康氏倡孔教為(wei) 國教的建國方略之實質及其根本旨趣而言，無疑在於(yu) 將傳(chuan) 統儒教向國教宗教（state religion）的方向扭轉，這就嚴(yan) 重違背了其所宣稱的“政教分離，雙輪並馳”的立場，結果必將帶來文化專(zhuan) 製的負麵效應，對此卻也不能視若罔聞。至於(yu) “國民道德運動”的概念其實源自日本，借由梁啟超的《新民叢(cong) 報》轉而輸入中國，亦未可知。[119]然而明治晚期興(xing) 起的“國民道德運動”，上有帝國政府的主導，下有禦用學者（如井上哲次郎）的鼓動，其旨趣在於(yu) 推動國民道德的“齊一化”（丸山真男語），以抵禦西潮帶來的精神汙染，因而帶有強烈的民族中心論、文化專(zhuan) 製論以及國家威權主義(yi) 的色彩。[120]而近代中國出現的“道德革命”（梁啟超）、“倫(lun) 理覺悟”（陳獨秀）等觀點主張更多地帶有“啟蒙”色彩，故不可與(yu) 日本的“國民道德運動”相提並論。

總之，在近代思想史上，“政教”問題備受關(guan) 注，顯然與(yu) 康有為(wei) 的孔教運動密切相關(guan) ，他在汲取西方政治經驗的基礎上，提出“政教分離，雙輪並馳”的政教主張，道理雖不錯，卻並非其本願，因為(wei) 其內(nei) 心仍然無法放棄立孔教為(wei) “國教”的夙願，然而他自己可能也不太了解“國家宗教”的設想是對現代國家“政教分離”原則的嚴(yan) 重背離，因為(wei) 任何一個(ge) 奉行政教分離的現代國家都將禁止設立“國教”作為(wei) 首務；他以孔子為(wei) “大地教主”、以“衍聖公”為(wei) “總理”的孔教會(hui) 設想，也無不被世人驚為(wei) 離經叛道莫此為(wei) 甚的怪論；他意在用儒變法，采取漸進主義(yi) 的方式，來重建“虛君共和”的體(ti) 製，企圖力挽傳(chuan) 統儒學於(yu) 狂瀾既倒之勢；但其思想又有理想主義(yi) 的一麵，如《大同書(shu) 》（約成於(yu) 1902年）便以公羊三世說為(wei) 基礎，雜糅西方的自由平等博愛等近代思想，主張消除國界、階級、種族等等所有近代國際法的規則，實現無差別的大同主義(yi) 世界秩序，盡管這種“大同主義(yi) ”無非是一種烏(wu) 托邦。[121]

曆來以為(wei) “五四”以後中國步入了激進的理想主義(yi) 時代，對傳(chuan) 統的反叛與(yu) 顛覆是前所未有的，而康有為(wei) 等保守派往往與(yu) 保皇派一起構成了企圖倒轉曆史的舊勢力，因此新文化運動與(yu) 孔教運動完全屬於(yu) 兩(liang) 股道上跑的車，甚至孔教運動反過來成了催發新文化運動的一個(ge) 直接原因，這是曆史的吊詭。然而在康的思想激情中其實並不缺乏理想主義(yi) ，他對晚清帝製中守舊勢力看不慣，如同他對共和新潮中激進勢力看不慣一樣，其根本原因或許在於(yu) ：他既是一位政治保守主義(yi) 者，又是一位社會(hui) 理想主義(yi) 者。故他的思想性格有時會(hui) 表現出分裂的一麵。但是，保守主義(yi) 與(yu) 理想主義(yi) 的奇妙結合恰構成康有為(wei) 的獨特風貌，使其成為(wei) 開風氣之先的思想人物。正是在這一特定的意義(yi) 上，康有為(wei) 可謂是“近代新儒家”，盡管有學者稱其為(wei) “最後的儒家”，[122]而其思想影響也為(wei) 時甚短且多負麵。客觀地看，他的儒學思想囿於(yu) 今文經學的狹窄範圍，喜歡發揮“微言大義(yi) ”般的宏論，既不屑於(yu) 漢學的考鏡源流的傳(chuan) 統方法，也沒有從(cong) 西學那裏學到嚴(yan) 密的概念論證的方法，所以最終難以稱得上是一位有學術建構力的思想家。[123]

最後須指出，在康氏思想當中，孔教國教論與(yu) 政教分離說、物質救國論[124]構成三足鼎立的關(guan) 係，並非是簡單的政教二元或政教一元論者，其思想特質表現為(wei) 極端的文化民族主義(yi) ，是毋庸置疑的。但是，那些不革命不足以建設共和新體(ti) 製、不打破傳(chuan) 統、不推翻禮教便無法實現“現代化”的五四運動以降的激進知識人，將孔子與(yu) 專(zhuan) 製簡單等同，將傳(chuan) 統文化視作中國文明落後之根源等等觀點，顯然也不免偏激而值得反省。另一方麵，康氏孔教運動遭到慘敗的原因也值得深思，其根本原因不在於(yu) 他在政教觀上未能堅守政教合一立場，而在於(yu) 他過分自信地以為(wei) 世俗儒教可以變身為(wei) 如基督教一般的純粹宗教，而且可以將孔教打造成君主立憲製的道德根基，然而事實上，在專(zhuan) 製帝國已成崩塌之勢的時代潮流下，他不依不饒地欲變世俗儒教為(wei) 國家宗教是既無必要也不可能了。

發人深省的是，政教分離盡管是近代國家的立國原則，但是這一原則是否意味著國家不再需要宗教？倘若如此，是否意味著人類不再需要宗教？反過來說，如果宗教對於(yu) 人類精神生活而言仍然是不可避免的，那麽(me) ，國家應當如何對待和處理宗教事務？誠然，現代國家不再需要從(cong) 宗教中尋求合法性，故無法在法律上規定某種特定宗教為(wei) “國教”，因為(wei) 這會(hui) 違反信教自由的律則，但是國家仍然麵臨(lin) 如何對待人類精神領域中的宗教-文化問題。在當今世界的某些民主國家和地區，宗教勢力開始被有條件地允許參加政治活動以及介入公共議題的討論，而政府也麵臨(lin) 如何善待宗教以維護民族文化尊嚴(yan) ，嚴(yan) 格主義(yi) 的政教分離正受到新的挑戰。我們(men) 知道在現代中國，儒教已經喪(sang) 失前近代的製度依托，儒教也從(cong) 來不是製度性的嚴(yan) 格宗教，但是儒家作為(wei) 一種文化傳(chuan) 統，它的倫(lun) 理價(jia) 值觀如對仁愛、正義(yi) 、王道等等的執著信念依然存在，我們(men) 應當如何通過創造性轉化來善待儒教？如何重建合理性的政教關(guan) 係？這些都是我們(men) 今後思考中國文化未來走向時，不得不麵臨(lin) 的嚴(yan) 肅課題，需要我們(men) 認真思索。

注釋：

[1]關(guan) 於(yu) 1895年以後的三十年間，中國進入了“轉型時代”，是張灝提出的一個(ge) 重要論述，參見張灝：《時代的探索·前言》，台北：中央研究院、聯經出版，2004年，第3頁。關(guan) 於(yu) 這一論述的討論，則可參見丘為(wei) 君：《轉型時代——理念的形成、意義(yi) 與(yu) 時間定限》，載王汎森等著：《中國近代思想史的轉型時代——張灝院士七秩祝壽論文集》，台北：聯經出版，2007年，第507—530頁。

[2]胡適：《新思潮》（1919年冬），轉引自張灝：《重訪五四：論五四思想的兩(liang) 歧性》，載氏著：《時代的探索》，第114頁。

[3]須說明的是，本文所用“儒教”一詞，主要指儒家的一套教化思想體(ti) 係，故與(yu) “儒學”屬同義(yi) 詞。隻是本文並不刻意地區分使用。

[4]楊陽：《王權的圖騰化——政教合一與(yu) 中國社會(hui) 》，杭州：浙江人民出版社，2000年。

[5]例如何光滬：《論中國曆史上的政教合一》，載任繼愈主編：《儒教問題爭(zheng) 論集》，北京：宗教文化出版社，2000年。原載《文化：中國與(yu) 世界》第4輯，北京：三聯書(shu) 店，1988年。

[6]陸胤：《政教存續與(yu) 文教轉型——近代學術史上的張之洞學人圈》，北京：北京大學出版社，2015年；張廣生：《返本開新：近世今文經與(yu) 儒教政教》，北京：中國政法大學出版社，2016年；陳暢：《自然與(yu) 政教——劉宗周慎獨哲學研究》，上海：上海人民出版社，2016年。

[7]根據《布萊克維爾政治學百科全書(shu) 》的解釋，“政教關(guan) 係”蓋指教會(hui) 與(yu) 國家的體(ti) 製關(guan) 係：“教會(hui) 與(yu) 國家之間的關(guan) 係可以看做是一種體(ti) 製現象，然而，從(cong) 根本性的觀點出發，也可以將其看做是存在於(yu) 人類之中精神或內(nei) 心生活與(yu) 社會(hui) 或集體(ti) 生活之間的密切聯係。”（〔英〕戴維·米勒、韋農(nong) ·波格丹諾編：《布萊克維爾政治學百科全書(shu) 》，鄧正來譯，北京：中國政法大學出版社，1992年，第108頁）因此根據英文的表述，應該是separation of state and church——即國家與(yu) 教會(hui) 的分離；而不是separation of state and religion——即國家與(yu) 宗教的分離。順便指出，在中文語境中，“政教”一詞具有多義(yi) 性，“政”既指政府權力，又可指禮法典章製度，而“教”既指一般意義(yi) 上的教化，又可泛指儒教、道教、佛教等各種人文教義(yi) 以及宗教教義(yi) 。至於(yu) “政教分離”概念，其實來自日本的譯名，詳見後麵有關(guan) 梁啟超的討論。

[8]參見張踐：《論政教關(guan) 係的層次與(yu) 類型》，《宗教學研究》2007年第2期。特別是第139—140頁。

[9]黃克先：《兩(liang) 岸政教關(guan) 係的發展及新局：過去與(yu) 未來之間》，載《思想》第30輯，台北：聯經出版，2016年5月。

[10]陳明、朱漢民主編：《原道》2016年第3輯（總第31輯），北京：新星出版社，2016年9月。

[11]關(guan) 於(yu) “政教分離”，〔英〕洛克（John Locke，1632—1704）的著名定義(yi) 已成常識：“我以為(wei) 下述這點是高於(yu) 一切的，即必須嚴(yan) 格區分公民政府的事務與(yu) 宗教事務，並正確規定二者之間的界限。”（《論宗教寬容》，吳雲(yun) 貴譯，北京：商務印書(shu) 館，1981年，第5頁）

[12]參見井上修一：《フランスにおける政教分離の法の展開》，載佛教大學《教育學部論集》第21輯，2010年3月，第1—18頁。

[13]參見森本あんり：《ロジャー・ウィリアムズに見る政教分離論の相剋》，載大西直樹、千葉真編：《歴史のなかの政教分離：英米におけるその起源と展開》，東(dong) 京：彩流社，2006年，第45—71頁。

[14]〔美〕沃格林：《政治觀念史稿》卷五《宗教與(yu) 現代性的興(xing) 起》，霍偉(wei) 岸譯，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2009年，第23頁。

[15]“政教二元”其實是早期基督教主張的一個(ge) 觀點，見諸《新約聖經》的一句話：“把凱撒的事情交給凱撒，把上帝的事情交給上帝。”早期羅馬教皇吉萊希厄斯一世（Delasius I）在公元496年，將其比喻成不能用一隻手掌握和使用的兩(liang) 把寶劍：“既然上帝賦予了我們(men) 和身體(ti) 分離的靈魂，那麽(me) 教會(hui) 與(yu) 國家就應彼此獨立地存在，因而皇帝行使精神權力與(yu) 教皇控製世俗的事務都是不正確的。上帝將其分離的東(dong) 西，沒有人可以將它們(men) 合二為(wei) 一。”（〔美〕萊斯利·裏普森：《政治學的重大問題》，劉曉等譯，北京：華夏出版社，2001年，第140頁）然而事實上，早在公元313年羅馬皇帝君士但丁1世宣布的“米蘭(lan) 敕令”為(wei) 標誌，早期遭受國家權力迫害的基督教獲得了“公認”，380年羅馬帝國皇帝狄奧多修斯1世發布敕令，基督教正式成為(wei) “國教”，歐洲中世紀“政教合一”的時代自此拉開了序幕。

[16]李明輝：《評論台灣近來有關(guan) “中華文化基本教材”的爭(zheng) 議》，《思想》第25期，台北：聯經出版，2014年，第277頁。這是李明輝針對張灝《政教一元還是政教二元》一文（詳下）所提出的批評。

[17]原話是：“雖然人們(men) 常常受到利益所控製，但是即便是利益本身，和所有的人類事務，是完全被意見所控製。”（轉引自黃克武：《一個(ge) 被遺棄的選擇：梁啟超調適思想之研究》第1章“導論”，北京：新星出版社，2006年，第2頁。“意見”兩(liang) 字的著重符號為(wei) 原文所有）

[18]如有學者指出，上古社會(hui) 且不論，秦漢以降的中國社會(hui) 盡管政教結合的程度有所緩和，但是基於(yu) “天子”製度的“政教合一”形態則一直延續了二千年之久（何光滬：《論中國曆史上的政教合一》，載任繼愈主編：《儒教問題爭(zheng) 論集》，第178頁）。楊陽《王權的圖騰化——政教合一與(yu) 中國社會(hui) 》亦持此說。張廣生也用“政教合一”概念來指稱中國曆史文化的基本形態，姑舉(ju) 一例：“中國的‘文明-國家’有著政教合一的傳(chuan) 統，和西方相對照，中國文明的傳(chuan) 統不是政治與(yu) 文化的分裂，而是政治與(yu) 文化的合一。西周的王宮學與(yu) 國家立法體(ti) 係是中國政教合一國家文明的源起。”（見氏著：《返本開新：近世今文經與(yu) 儒教政教》，第188頁）然而，由於(yu) “政教合一”的用語具有濃厚的西學涵義(yi) 及其特殊的宗教背景，因此，當我們(men) 使用這一概念來思考中國問題時，則需要慎之又慎。

[19]何休解詁、徐彥疏：《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，《十三經注疏》本，上海：上海古籍出版社，2014年，第6—12頁。

[20]梁啟超：《清代學術概論》，朱維錚校注：《梁啟超論清學史二種》，上海：複旦大學出版社，1985年，第64頁。另參朱維錚：《重評〈新學偽(wei) 經考〉》，載氏著：《中國經學史十講》，上海：複旦大學出版社，2002年，第192—205頁。

[21]民國初唐文治門生陳柱（1890—1944）撰述《公羊家哲學》（撰於(yu) 1928年，刊於(yu) 1929年），在《撰述考》一章中，引韓愈之說“近世《公羊》學幾絕”之後，斷言：“公羊之說，久成絕學，至清孔廣森始著《公羊通義(yi) 》。”此後羅列了六位治公羊學者之名：莊存與(yu) 、莊述祖、劉逢祿、宋翔鳳、陳立、皮瑞錫，但對他們(men) 的學說未及一字；後麵又提到廖平和康有為(wei) ，則以“說尤奇詭”、“益失其本真”斥之，表示不足為(wei) 取（陳柱：《公羊家哲學》，李靜校注，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2014年，第148—149頁）。

[22]張灝：《政教一元還是政教二元？：傳(chuan) 統儒家思想中的政教關(guan) 係》，載《思想》第20期，台北：聯經出版，2012年，第111—144頁。下引此文，不再出注。

[23]唐以後至少有三種類型的道統說，參見吳震：《心學道統論——以“顏子沒而聖學亡”為(wei) 中心》，載《浙江大學學報》2016年第3期（網絡版）。

[24]黃進興(xing) 便指出清初統治者善用漢化政策，特別是在意識形態上強調道統與(yu) 治統合於(yu) 一身的政治權威隻能由帝王承擔，詳氏著：《優(you) 入聖域：權力、信仰與(yu) 正當性》所收《清初政權意識形態之探究》，台北：允晨文化出版，1994年，第88—124頁。

[25]張文此說有誤。一般認為(wei) ，《皇極辨》有先後兩(liang) 本，初本撰於(yu) 淳熙十六年（1189），即與(yu) 《中庸章句序》的撰述年代一致，收在宋本《晦庵先生文集》後集；定本（即傳(chuan) 世本）則成於(yu) 慶元二年（1196），收在《朱子文集》卷七十二。根據陳來的考察，前後兩(liang) 本略有文字差異，但其基本思想並無差異（見陳來：《“一破千古之惑”——朱子對〈洪範〉皇極說的解釋》，載《北京大學學報》2013年第1期）。據此，就不存在朱子思想有所謂1189年至1192年的發展變化之說。另參吳震：《宋代政治思想史上的“皇極”解釋——以朱熹〈皇極辨〉為(wei) 中心》，《複旦學報》2012年第6期。

[26]《朱子文集》卷七十二，《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第3454頁。

[27]餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界》第1章“回向‘三代’——宋代政治文化的開端”，北京：三聯書(shu) 店，2004年。

[28]《文史通義(yi) ·原道下》末附“族子廷楓”識語，《章氏遺書(shu) 》卷二，北京：文物出版社，1982年，第12頁。又如：“治教無二，官師合一”（《文史通義(yi) ·原道中》，《章氏遺書(shu) 》卷二，第11頁）。“古者官師政教出於(yu) 一”（《文史通義(yi) ·感遇》，《章氏遺書(shu) 》卷六，第53頁）。

[29]《禮記正義(yi) 》卷五十九，《十三經注疏》本，北京：中華書(shu) 局，1980年，第1669頁。

[30]關(guan) 於(yu) 章學誠的“官師政教合一”論，參看吳震：《章學誠是“近代”意義(yi) 上的“學者”嗎？——評山口久和〈章學誠的知識論〉》），澳門大學《南國學術》2014年第1期，第146—162頁。

[31]參見張灝：《從(cong) 世界文化史看樞軸時代》，載《二十一世紀》2000年4月，第58期。

[32]參見張光直：《中國青銅時代》，北京：三聯書(shu) 店，1999年，第415頁。

[33]〔美〕本傑明·史華慈：《古代中國的思想世界》（程剛譯、劉東(dong) 校），南京：江蘇人民出版社，2004年，第53—54頁。

[34]孫希旦：《禮記集解》卷十三《王製第五》，北京：中華書(shu) 局，1989年，第361頁。

[35]《文史通義(yi) ·原道上》，《章氏遺書(shu) 》卷二，第10頁。

[36]《文史通義(yi) ·原道上》，《章氏遺書(shu) 》卷二，第11頁。

[37]《文史通義(yi) ·原道中》，《章氏遺書(shu) 》卷二，第11頁。

[38]《文史通義(yi) ·史釋》，《章氏遺書(shu) 》卷五，第41頁。

[39]《文史通義(yi) ·詩教上》，《章氏遺書(shu) 》卷一，第5頁。

[40]《文史通義(yi) ·師說》，《章氏遺書(shu) 》卷六，第51頁。

[41]王汎森：《權力的毛細管作用》第9章《對〈文史通義(yi) ·言公〉的一個(ge) 新認識》，北京：北京大學出版社，2015年，第451頁。

[42]《文史通義(yi) ·經解上》，《章氏遺書(shu) 》卷一，第8頁。

[43]《新書(shu) ·大政下》，《百子全書(shu) 》所收掃葉山房1919年石印本，杭州：浙江人民出版社，1984年影印本，無頁碼。

[44]餘(yu) 英時：《士與(yu) 中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第170—171頁。

[45]餘(yu) 英時：《士與(yu) 中國文化》，第171頁。

[46]《漢書(shu) 》卷五十六《董仲舒本傳(chuan) 》。

[47]《中國知識分子的古代傳(chuan) 統——兼論“俳優(you) ”與(yu) “修身”》，見《士與(yu) 中國文化》，第107頁。

[48]《文史通義(yi) ·原道中》，《章氏遺書(shu) 》卷二，第11頁；《文史通義(yi) ·感遇》，《章氏遺書(shu) 》卷六，第53頁。

[49]餘(yu) 英時：《士與(yu) 中國文化》，第102頁。

[50]王汎森：《權力的毛細管作用》，第460頁。

[51]《龔自珍全集》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1959年，第4頁。按，根據梁啟超的說法，龔自珍和魏源“皆好作經濟談”，“故後之治今文學者，喜以經術作政論，則龔、魏之遺風也”（梁啟超：《清代學術概論》，朱維錚校注：《梁啟超論清學史二種》，上海：複旦大學出版社，1985年，第63頁）。

[52]以上分別見魏源：《默瓢上·學篇九》，《魏源集》，台北：鼎文書(shu) 局，1978年，第23頁；譚獻：《複堂日記》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第20頁；鄭觀應：《鄭觀應集》上冊(ce) 《道器篇》，上海：上海人民出版社，1982年，第244頁。這些資料線索均見王汎森《權力的毛細管作用》，第460—462頁。

[53]孫寶瑄：《忘山廬日記》1897年3月17日，上海：上海古籍出版社，1983年，第80頁。

[54]王國維：《論政學疏稿》（1924年），見《王國維全集》第14卷，杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東(dong) 教育出版社，2009年，第212頁。

[55]以上關(guan) 於(yu) 晚清民初的“道出於(yu) 二”的思想現象，參見羅誌田：《道出於(yu) 二：過渡時代的新舊之爭(zheng) 》，北京：北京師範大學出版社，2014年。

[56]《張之洞全集》第12冊(ce) ，石家莊：河北人民出版社，1998年，第9704頁。

[57]《勸學篇》卷上內(nei) 篇《同心第一》，《張之洞全集》第12冊(ce) ，第9708頁。

[58]林存光：《儒家式政治文明及其現代轉向》，北京：中國政法大學出版社，2006年，第113頁。不過，在當時人的眼裏可不一樣，例如在保皇派葉德輝（1864—1927）對《勸學篇》的評價(jia) 中，就指出：“君主興(xing) 則孔教昌，民主興(xing) 則耶教盛。……獨忠君為(wei) 孔教特立之義(yi) ，西教不及知也。”（葉德輝：《葉吏部與(yu) 俞恪士觀察書(shu) 》，載蘇輿著、胡如虹編：《蘇輿集》，長沙：湖南人民出版社，2008年，第201頁）這是說，“君主”與(yu) “孔教”正可謂是命運共同體(ti) ，兩(liang) 者不可偏廢。西方那套耶教思想則是站在君主製的對立麵——“民主”的基礎上才得以成立，這與(yu) “忠君”為(wei) 宗旨的“孔教特立之義(yi) ”是無法比擬的。這無疑是將宗教權威等同於(yu) 君主權威。

[59]黃進興(xing) 指出元代曹元用（1268—1330）的一段話可為(wei) “政教相維”說提供一個(ge) 注腳：“孔子之教，非帝王之政不能及遠；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及遠，無損於(yu) 道；政不能善俗，必危其國。”〔孔貞叢(cong) ：《闕裏誌》卷十，明萬(wan) 曆年間刊本，第40頁下。元文帝天曆二年（1329）《遣官祭闕裏苗碑》。轉引自黃進興(xing) ：《從(cong) 理學到倫(lun) 理學——清末民初道德意識的轉化》下篇第1章“研究儒教的反思”，台北：允晨出版，2013年，第246頁〕

[60]如同情維新派的宋恕（1862—1910）對於(yu) 時人“盲貶唐虞三代”的政教傳(chuan) 統提出了批評：“今我國之政法禮教風俗大都起於(yu) 元、明以後，於(yu) 宋前且絕少相涉，何況唐虞、三代！談新者多盲貶，宜禁其於(yu) 會(hui) 所妄演。”（宋恕：《代擬瑞安演說會(hui) 章程》，1902年12月，胡珠生編：《宋恕集》，北京：中華書(shu) 局，1993年，第353—354頁）

[61]譚嗣同：《興(xing) 算學議·上歐陽中鵠書(shu) 》，見《譚嗣同全集》，北京：中華書(shu) 局，1981年，第160—161頁；《仁學·二十九》，見《譚嗣同全集》，第337頁。

[62]參見羅誌田：《權勢轉移：近代中國的思想與(yu) 社會(hui) 》（修訂版）所收《中國傳(chuan) 統的負麵整體(ti) 化：清季民初反傳(chuan) 統傾(qing) 向的演變》，北京：北京師範大學出版社，2014年，第186—187頁。

[63]蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》卷十，北京：中華書(shu) 局，1992年，第302頁。

[64]關(guan) 於(yu) 中國古代文明的“倫(lun) 理宗教”問題，參見陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理——儒家思想的根源》，北京：三聯書(shu) 店，1996年。許倬雲(yun) 亦認為(wei) ，周代的至上神——“天”已逐漸向“道德的神”發生轉化，最終發展出倫(lun) 理宗教的信仰係統（參見許倬雲(yun) ：《周人的興(xing) 起及周文化的基礎》，《中央研究院曆史語言研究所集刊》第38本，1968年）。

[65]《孟子集注》卷八《離婁下》，朱子：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第295頁。

[66]《大學章句序》，朱子：《四書(shu) 章句集注》，第2頁。

[67]例如康有為(wei) 曾坦誠他有一段時期想當“教主”：“吾少嚐欲自為(wei) 教主矣”，隻是他後來意識到孔教乃是全球公理之學，所以還是奉孔子為(wei) “大地教主”為(wei) 宜。見《康有為(wei) 全集》第10集《參政院提議立國之精神議書(shu) 後》（1914年），北京：中國人民大學出版社，2007年，第206頁。

[68]王國維早在1905年就已洞穿康有為(wei) 、譚嗣同等維新派“於(yu) 學術非有固有之興(xing) 味，不過以之為(wei) 政治上之手段”，痛斥當時以學術“為(wei) 政論之手段”的風氣（《論今年之學術界》，《王國維文集》第3卷，第37、39頁）。

[69]最早懷疑《戊戌奏稿》為(wei) “偽(wei) ”者，是黃彰健（見其著《戊戌變法史研究》所收《康有為(wei) 〈戊戌奏稿〉辨偽(wei) 》，台北：中央研究院曆史語言研究所，1970年，第555—557頁）。後在80年代初由於(yu) 故宮檔案館收藏的奏折原件《傑士上書(shu) 匯錄》被發現，《戊戌奏稿》為(wei) 後來改作遂成鐵案。特別是其中的《國教折》便是《傑士上書(shu) 匯錄》所收的《保教折》的改作。然而兩(liang) 篇文字完全不同。黃彰健認定為(wei) “偽(wei) 作”，黃明同等主編的《康有為(wei) 早期遺稿述評》認為(wei) 是“改寫(xie) ”（廣州：中山大學出版社，1988年，第186頁），孔吉祥則以“增飾”一詞來為(wei) 此《折》定性（見氏著：《康有為(wei) 變法奏章輯考》，北京：北京圖書(shu) 館出版社，2008年，第261頁），茅海建認為(wei) 是“作偽(wei) 的另作”（見氏著：《從(cong) 甲午到戊戌：康有為(wei) 〈我史〉鑒注》，北京：三聯書(shu) 店，2009年，第452頁），此說可從(cong) 。茅海建推測此《折》大致作於(yu) 宣統年間，而唐文明根據諸多文獻的內(nei) 證，推測大致作於(yu) 1904年或稍後（見其著：《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》，北京：中華人民大學出版社，2012年，第151頁）。今姑從(cong) 之。

[70]《傑士上書(shu) 匯錄》所收，載黃明同等主編：《康有為(wei) 早期遺稿述評》，第289頁。

[71]茅海建批評此設想方案“亦近同於(yu) 說夢”（《從(cong) 甲午到戊戌：康有為(wei) 〈我史〉鑒注》，第446頁）。

[72]例如同情變法的保守派人士陳寶箴（1831—1900）便指出：“逮康有為(wei) 當海禁大開之時，見歐洲各國尊敬教皇、執持國政，以為(wei) 外國強盛之效，實由於(yu) 此。……而不知……歐洲教皇之徒，其後以橫行各國，激成兵禍戰爭(zheng) 至數十年，而其勢已替，及政學興(xing) 、格致盛而其教益衰。”並奏請銷毀《孔子改製考》。見陳寶箴：《奏請厘正學術造就人才折》，翦伯讚等編：《戊戌變法》第2冊(ce) ，上海：上海人民出版社，1953年，第385—389頁。

[73]其實，康有為(wei) 晚年仍未改變這一想法，如1911年12月《共和政體(ti) 論》中，他設想的虛君共和製是：“夫立憲君主，既專(zhuan) 為(wei) 彈壓不爭(zheng) 亂(luan) 而立，非待其治世也，誠合乎奉土木偶為(wei) 神之義(yi) ，則莫如公立孔氏之衍聖公矣。”（《康有為(wei) 全集》第9集，第248頁）認為(wei) 君主立憲當配以“土木偶為(wei) 神”的宗教力量，而此宗教力量的象征性人物則非“衍聖公”莫屬。

[74]《康有為(wei) 全集》第4集，第98頁。

[75]《康有為(wei) 全集》第4集，第98頁。

[76]唐文明：《敷教在寬——康有為(wei) 孔教思想申論》，第135、168頁。

[77]《康有為(wei) 全集》第9集，第327頁。

[78]黃克武：《民國初年孔教問題之爭(zheng) 論（1912—1917）》，載其著：《近代中國的思潮與(yu) 人物》，北京：九州出版社，2013年，第309頁。

[79]村田雄二郎：《孔教與(yu) 淫祠——清末廟產(chan) 興(xing) 學思想的一個(ge) 側(ce) 麵》，載溝口雄三、小島毅主編、孫歌等譯：《中國的思維世界》，南京：江蘇人民出版社，2206年，第555—556頁。

[80]參見曾傳(chuan) 輝：《宗教概念與(yu) 迻譯與(yu) 格義(yi) 》，載《世界宗教研究》2015年第5期。

[81]《康有為(wei) 全集》第9集，第345—346頁。按，這裏提到日人譯語“以佛教諸宗，加疊成詞”，這是實情。在日本最早的“英日辭典”1862年出版的《英和對譯袖珍辭書(shu) 》（作者堀達之助）當中，譯宗教為(wei) “宗旨、神教”。然我們(men) 不能確定康有為(wei) 是否讀過此書(shu) 。隻是在康氏看來，“宗教”源自佛教的“宗之教”，這顯然以佛教即神教來理解religion。其實，“宗教”傳(chuan) 入中國另外還有一條中國傳(chuan) 教士的途徑，至少在19世紀中葉就已出現，如美國傳(chuan) 教士衛三畏（1812—1884）1848年刊《中國總論》中指出：“中國沒有通常意義(yi) 上的‘宗教’一詞。”（陳俱譯，陳絳校，上海：上海古籍出版社，2005年，第717頁）

[82]《孔教會(hui) 序二》（1912年10月），《康有為(wei) 全集》第9集，第343頁。

[83]錢穆早在1946年《靈魂與(yu) 心》一文中便指出：“若要說東(dong) 方人有宗教，寧可說是儒教而非佛教。……故若以儒家思想為(wei) 一宗教，則不妨稱之為(wei) 人生教，或人文教，或聖賢教。”（錢穆：《靈魂與(yu) 心》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第14頁）牟宗三更為(wei) 明確地倡言儒教依據普遍而超越的道德精神實體(ti) “而得以成為(wei) 人文教”，並指出“人文教之所以為(wei) 教，落下來為(wei) 日常生活之軌道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神實體(ti) 。此實體(ti) 通過祭天祭祖祭聖賢而成為(wei) 一有宗教意義(yi) 之‘神性之實’‘價(jia) 值之源’。”（《人文主義(yi) 與(yu) 宗教》，見氏著：《生命的學問》，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第64、65頁）

[84]《蔡元培全集》第2卷《對於(yu) 新教育之意見》，杭州：浙江教育出版社，1989年，第135頁。按，當然更激進的反對者當數陳獨秀（1879—1942）和李大釗（1889—1927），如陳獨秀已認識到“政教分途，已成公例，憲法乃係法律性質，全國從(cong) 同，萬(wan) 不能涉及宗教道德，使人有出入依違之餘(yu) 地。”（陳獨秀：《獨秀文存》卷一《再論孔教問題》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第92頁）進而激烈主張推翻孔教、改革倫(lun) 理，發出了“倫(lun) 理的覺悟，為(wei) 吾人最後覺悟之最後覺悟”（《獨秀文存》卷一《吾人最後之覺悟》，第41頁）這句名言；又如李大釗在1922年連續撰寫(xie) 《非宗教者宣言》《宗教妨礙進步》（《李大釗全集》卷四，北京：人民出版社，2009年）兩(liang) 文，斷定“宗教是妨礙人類進步的東(dong) 西”。

[85]〔法〕巴斯蒂：《梁啟超與(yu) 宗教問題》，載狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2001年，第429頁。

[86]梁啟超：《飲冰室合集·文集》九，1936年原版，北京：中華書(shu) 局，2015年，第50頁。

[87]〔法〕巴斯蒂：《梁啟超與(yu) 宗教問題》，載狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方》，第417頁。

[88]〔法〕巴斯蒂：《梁啟超與(yu) 宗教問題》，載狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方》，第417頁。

[89]丁文江、趙豐(feng) 田編：《梁啟超年譜長編》，上海：上海人民出版社，2009年，第183頁。

[90]黃遵憲著，陳錚編：《黃遵憲全集》下冊(ce) 《致梁啟超書(shu) 九通（一）》，天津：天津人民出版社，2003年，第486頁。順便一提，黃遵憲的思想屬溫和保守主義(yi) ，主“君民共主”主義(yi) ，據傳(chuan) ，戊戌之後的六七年間，黃與(yu) 梁啟超的書(shu) 信往還竟不下十餘(yu) 萬(wan) 言（散見丁文江、趙豐(feng) 田編：《梁啟超年譜長編》，第181—229頁），梁啟超的思想由激進轉向溫和保守，最終走向君主立憲立場，蓋與(yu) 黃氏之影響有莫大關(guan) 聯。參見張朋園：《梁啟超與(yu) 清季革命》，上海：上海三聯書(shu) 店，2013年（原刊於(yu) 1964年），第116頁。

[91]黃遵憲著，陳錚編：《黃遵憲全集》下冊(ce) 《致梁啟超書(shu) 九通（一）》，第487頁。

[92]當然，梁啟超在日本所受影響的思想來源非常多元，如日本宗教學奠基者姉崎正治（1873—1949）的宗教理論以及德國政治學家伯倫(lun) 知理（Bluntchli Johann Caspar,1808—1881）《國家論》的“近代國家理論”，都對梁氏有直接的思想影響（參見上揭〔法〕巴斯蒂《梁啟超與(yu) 宗教問題》；鄭匡民：《梁啟超啟蒙思想的東(dong) 學背景》，上海：上海書(shu) 店出版社，2003年）。正是姉崎正治於(yu) 1899年5月邀請梁啟超在“日本哲學會(hui) ”的年會(hui) 上發表演講，梁的演講題目為(wei) 《論支那宗教改革》，成為(wei) 其在日本學界的首秀。梁在文中竭力強調“宗教革命”的必要性，並為(wei) 何謂“孔教”做了五點辯護（參見《飲冰室合集·文集》三，第54—61頁）。

[93]梁啟超：《飲冰室合集·文集》四《論佛教與(yu) 群治的關(guan) 係》，第45頁。

[94]梁啟超：《飲冰室合集·文集》四《論佛教與(yu) 群治的關(guan) 係》，第45頁。

[95]黃進興(xing) ：《從(cong) 理學到倫(lun) 理學——清末明初道德意識的轉化》下篇第1章“研究儒教的反思”，台北：允晨出版，2013年，第240頁。

[96]梁啟超：《清代學術概論》，朱維錚校注本，第70，72—73頁。

[97]參見〔法〕巴斯蒂《梁啟超與(yu) 宗教問題》，載狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方》，第443頁。

[98]《新民說》第5節《論公德》，《飲冰室合集·專(zhuan) 集》三，第15頁。

[99]梁啟超：《梁任公在中國公學演說》（載民國九年三月十五日《申報》），引自丁文江、趙豐(feng) 田編：《梁啟超年譜長編》，第578、580頁。參見〔法〕巴斯蒂《梁啟超與(yu) 宗教問題》，載狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方》，第444頁。

[100]陳來：《梁啟超的“私德”論及其儒學特質》，載楊貞德主編：《視域交會(hui) 中的儒學：近代的發展》（《第四屆國際漢學會(hui) 議論文集》），台北：中央研究院，2013年，第130頁。

[101]梁啟超：《什麽(me) 是新文化》（1922年），夏曉紅編：《飲冰室合集·集外文》中冊(ce) ，北京：北京大學出版社，2005年，第908頁。

[102]胡適：《胡適日記全編》5，1929年2月2日，（曹伯言整理），合肥：安徽教育出版社，2001年，第354頁。

[103]以上見梁啟超：《清代學術概論》，朱維錚校注本，第73、74頁。

[104]《朱子文集》卷三十六《答陳同甫》第6書(shu) ，《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1583頁。

[105]林毓生：《政教合一與(yu) 政教分離》，載其著：《政治秩序與(yu) 多元社會(hui) 》，台北：聯經出版公司，1989年，第96、96—97頁。按，與(yu) 林毓生同門的張灝（均為(wei) 殷海光弟子）考察朱子思想由“政教二元”急轉至“政教一元”的思路，可謂與(yu) 此處林毓生的觀點完全一致。

[106]林毓生：《政治秩序與(yu) 多元社會(hui) 》，第95頁。

[107]林毓生：《政治秩序與(yu) 多元社會(hui) 》，第97頁。

[108]徐複觀：《儒家對中國曆史運命掙紮之一例》，載氏著：《中國思想史論集》，上海：上海書(shu) 店，2004年，第283頁。

[109]牟宗三：《生命的學問》，第86頁。

[110]取自張灝的說法。狹義(yi) 的戊戌運動是指1898年的“百日維新”，而廣義(yi) 的戊戌運動則是指1895年至1898年間的改革運動。從(cong) 廣義(yi) 的角度看，戊戌運動就不是單純的政治改革運動，同時也是一場思想文化運動。見氏著：《一個(ge) 劃時代的政治運動——再認戊戌維新的曆史意義(yi) 》，載《時代的探索》，第243—244頁。依此，這場思想文化運動預示著整個(ge) 傳(chuan) 統文化體(ti) 係即將發生丕變，也意味著傳(chuan) 統文化體(ti) 係的核心——儒家思想必將迎來自身的轉變。下文我們(men) 所使用的“近代新儒家”便是在這個(ge) 意義(yi) 上而言的，這是1895年引發的社會(hui) 轉型必然帶來思想轉型的一個(ge) 結果，換種說法，近代新儒學是廣義(yi) 戊戌運動所發生的思想文化巨變的一部分。

[111]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集·專(zhuan) 集》四，第22頁。黃克武雖未使用“近代新儒學”一詞，但他對梁啟超的評價(jia) 顯然更具“同情”，認為(wei) 其思想與(yu) 儒家傳(chuan) 統存在內(nei) 在的連續性，例如儒家傳(chuan) 統對個(ge) 人的尊重，尤其是王陽明的良知觀念，應當是梁氏非穆勒主義(yi) 的個(ge) 人自由觀的基礎。參見氏著：《一個(ge) 被遺棄的選擇：梁啟超調適思想之研究》，北京：新星出版社，2006年，第33—34頁。

[112]轉引自汪榮祖《弁言》，見蕭公權《康有為(wei) 思想研究》（汪榮祖譯）卷首，北京：新星出版社，2005年，第1頁。按，汪榮祖自己亦撰有《康章合論》（北京：新星出版社，2006年。原刊於(yu) 1987年），對康有為(wei) 的積極評價(jia) 更出乃師蕭氏之右。

[113]轉引自汪榮祖《弁言》，見蕭公權《康有為(wei) 思想研究》卷首，第2頁。

[114]蕭公權：《康有為(wei) 思想研究》，第83頁。

[115]蕭公權：《康有為(wei) 思想研究》，第84頁。

[116]梁啟超：《清代學術概論》，朱維錚校注本，第64、65頁。

[117]康有為(wei) ：《孔教會(hui) 序》（1912年9月），《康有為(wei) 全集》第9集，第341頁。

[118]幹春鬆：《保教立國——康有為(wei) 的現代方略》，北京：三聯書(shu) 店，2015年，第72—73頁。按，房德鄰對孔教運動的評價(jia) 則是：“民初的孔教運動，其實質不是一場宗教運動，而是一場保守的民族主義(yi) 文化運動。”（房德鄰：《儒學的危機與(yu) 嬗變：康有為(wei) 與(yu) 近代儒學》，台北：文津出版社，1991年，第177頁）這類評價(jia) 有可能低估了近代中國新興(xing) 的“宗教”關(guan) 鍵詞對於(yu) 保守主義(yi) 、民族主義(yi) 運動的助推作用。參見葛兆光：《孔教、佛教抑或耶教？——1900年前後中國的心理危機與(yu) 宗教興(xing) 起》，載王汎森等著：《中國近代思想史的轉型時代——張灝院士七秩祝壽論文集》，第201—240頁。

[119]1902年9月梁啟超在《敬告留學生諸君》一文中明確使用“國民道德”一詞，強調“立國家政治之基礎”的同時，“又當立社會(hui) 道德之基礎”（《飲冰室合集·文集》十一，第25頁）。

[120]參見吳震：《當中國儒學遭遇“日本”——19世紀末以來“儒學日本化”的問題史考察》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2015年。

[121]《大同書(shu) 》成書(shu) 後，康有為(wei) 出手非常謹慎，僅(jin) 在《不忍》雜誌上刊載了前三章，全書(shu) 公諸於(yu) 眾(zhong) 則在其過世之後。張灝認為(wei) 康有為(wei) 的烏(wu) 托邦思想的特質是“軟性”的，他的未來世界設計並不一概否定政治權威的製度，而是主張建構有政治組織的世界國家；與(yu) 此不同，還有一種是“硬性”的烏(wu) 托邦主義(yi) ，列入這份名單的有譚嗣同、劉師培以及李大釗等。奇妙的是，這兩(liang) 種烏(wu) 托邦主義(yi) 都將自己的信念溯源至儒家“大同”理想。參見氏著：《時代的探索》所收《轉型時代中國烏(wu) 托邦的興(xing) 起》，第161—207頁。關(guan) 於(yu) 近代中國興(xing) 起的烏(wu) 托邦主義(yi) 思潮及其傳(chuan) 統根源的問題，可以參看墨子刻：《烏(wu) 托邦主義(yi) 與(yu) 孔子思想的精神價(jia) 值》，載《華東(dong) 師範大學學報》2002年第2期，第18—23頁。

[122]Lin Mousheng,Men and Ideas:An Informal History of Chinese Political Thought,p.215.。轉引自蕭公權：《康有為(wei) 思想研究》，第90頁。

[123]蕭公權認為(wei) 康有為(wei) 並不是一位“有創見的思想家”（《康有為(wei) 思想研究》，第94頁），這是一個(ge) 重要論斷。盡管如此，蕭氏依然承認康氏是“第一個(ge) 用西學來擴大與(yu) 充實中國哲學的思想者……在重振中國哲學思想上具有重要的貢獻”（同上）。不過這個(ge) 論斷可能會(hui) 招致各方麵的質疑，還有待更係統的論證。

[124]參見1905年康有為(wei) 的《物質救國論》。文章表露出其對現代西方工業(ye) 文明的積極態度。其後，他在1912年10月《孔教會(hui) 序二》中亦明確指出：“歐美今所以盛強，不徒在其政治，而有物質為(wei) 之耶？歐美所以為(wei) 人心風俗之本，則更有教化為(wei) 之耶？教化之與(yu) 政治、物質，如鼎之足峙而並立。”（《康有為(wei) 全集》第9集，第343頁）這是政治、教化與(yu) 物質的三足鼎立論，換成康氏語言，就是立憲（君主）救國、宗教（孔教）救國以及物質救國三論。隻是關(guan) 於(yu) 這一點，本文已無暇申論。

責任編輯：姚遠