從(cong) 文明比較到經學研究：讀吳飛《現代生活的古代資源》

作者：陳壁生 

來源：原載《現代儒學》第一輯《儒學與(yu) 古今中西問題》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2016年版。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月初六日己卯

         耶穌2018年10月14日

書(shu) 名：《現代生活的古代資源》

作者：吳飛

來源：華東(dong) 師範大學出版社

出版時間：2015 年版

晚清以降，如何看待中國傳(chuan) 統文明，如何理解現代中國，始終是士君子的後裔們(men) 所麵對的重大問題。對當代而言，曆經1911年、1949年兩(liang) 場大革命之後，處在“後革命時代”的中國，如果還對這個(ge) 族群的古典傳(chuan) 統葆有溫情與(yu) 敬意，要如何看待傳(chuan) 統，如何認識自身，仍然是一個(ge) 懸而未決(jue) 的問題，特別是在近幾年，儒學再次成為(wei) 普遍關(guan) 注的對象，重新走入當代精神生活論域，使這一問題變得非常嚴(yan) 峻。

吳飛先生的新書(shu) 《現代生活的古代資源》，正是對這一問題的回應。在這本書(shu) 的自序中，有一個(ge) 頗有意味的說法：“在現代做一個(ge) 古代人，才是真正成熟的現代人。”[1]這個(ge) 看似悖論的命題，可以說是《現代生活的古代資源》一書(shu) 的基本態度的集中概括。 

一 古今問題

吳飛的學術研究，向以論題的宏闊精湛著稱。從(cong) 自殺問題研究到對奧古斯丁宗教思想的探討，從(cong) 《喪(sang) 服》學研究到清代學術思想史，其論域之廣，跨度之大，學科之多，在同輩中甚為(wei) 罕見。這本《現代生活的古代資源》並非學術專(zhuan) 著，而是論文與(yu) 隨筆集，其主題大體(ti) 涉及三個(ge) 方麵，一是對現代中國生活方式的思考，二是討論西方精神，尤其是基督教問題，三是從(cong) 禮學的角度討論當代的喪(sang) 禮、婚姻製度等問題。這些文章都發表於(yu) 過去十年，而吳飛目前更關(guan) 心的喪(sang) 服、母係社會(hui) 、清代經學等問題，並沒有列入其中。因此，這本隨筆集，可以說是一本過渡之書(shu) ，從(cong) 此前的自殺研究、奧古斯丁研究，過渡到關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統禮學的研究。

 吳飛教授

《現代中國的古代資源》是本書(shu) 最重要的一篇，吳飛從(cong) “古今之爭(zheng) ”展開他的論述。文中強調：“在西方現代文明形成的最開始，古今之爭(zheng) 就成為(wei) 一個(ge) 核心的話題。”[2]但是，與(yu) 此並不相稱的是，中國學術的“現代”，卻是從(cong) 對古代宣戰開始，並且剛一交手就占據絕對優(you) 勢，成為(wei) 主流。在二十世紀的中國，自從(cong) 新文化運動以後，“古今之爭(zheng) ”仿佛已經不再成為(wei) 一個(ge) 重要問題。君主製崩潰之後的政治亂(luan) 象，催生了一波又一波新的革命浪潮。在“科學”與(yu) “民主”的旗幟下，在“全盤西化”、“充分世界化”等口號中，“古代”天然成為(wei) 中國現代化之路不可共存的敵人，異常沉重的曆史包袱。如果考察二十世紀的国际1946伟德史，我們(men) 可以看到，真正精通舊學的學者一代接一代地減少，乃至最終消失。幾乎可以說，整個(ge) 現代學術史就是建立在拋棄傳(chuan) 統——有時是以“整理國故”之類的名目下拋棄傳(chuan) 統的過程。

從(cong) 二十一世紀開始，中國思想界對現代學術的基本格局進行過不同程度的反思，如“中國哲學合法性”討論等等。但是，如果要真正理解這十餘(yu) 年來中國學術的實質性變化，首先必須充分理解這段時間從(cong) 文明史的角度對“古今”問題的重提。幾乎所有的思想新特征，背後都或多或少有對古今問題的重新審視，而其大體(ti) 特征，則是更強調中國文明的自主性與(yu) 獨立性。從(cong) 文明史的角度重提“古今之爭(zheng) ”，預示著中國當代思想格局所發生變化是根本性的。“文明史”這樣的切入點，意味著討論的重點不再放在具體(ti) 問題的文明對比，而是將中國文明作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，充分尊重、同情這一文明體(ti) 的內(nei) 在發展思路。早在晚清，湖南新派經學家皮錫瑞就已經提出，培養(yang) “讀書(shu) 明理之士”，以洞察中西文明之學的重要性，他在南學會(hui) 第十二次講課中說：“惟讀書(shu) 明理之士，兼通中西之學，於(yu) 古今沿革、中外得失，皆了然於(yu) 胸中，雖閉戶讀書(shu) 而已神遊五洲，目營四海，不必識其器而能考其法，不必覩其物而已究其理。”[3]而當代從(cong) 文明史重新審視古今問題，則打開了重新看待、評估中西文明的新維度。一方麵是借助古今問題，重新認識西方文明，尤其是古希臘、古羅馬文明，正因如此，經過施特勞斯解釋過的柏拉圖、亞(ya) 裏士多德等西方古典哲人，都以一種全新的思想姿態切入當下中國現實問題的討論之中。而且，中國學人在重新解讀雅典與(yu) 耶路撒冷的經典，重新認識“古典哲人的心性”之時，不再僅(jin) 僅(jin) 是學術史或者哲學史的梳理，而是帶著今天中國的問題，以一個(ge) 中國人的身份，對之進行重新解讀與(yu) 認識。另一方麵，是在文明轉型的大視野中重新認識中國經典與(yu) 曆史。中國文明作為(wei) 一個(ge) 延續數千年，且自身體(ti) 係的文明體(ti) ，其經典體(ti) 係成為(wei) 這一文明體(ti) 的價(jia) 值源頭，而曆朝曆代那些偉(wei) 大的注經解經之作，同樣成為(wei) 後代深入理解這一文明的根本依據。正因如此，從(cong) 文明史的角度重新審視古今問題，牽涉著古今之變、啟蒙、革命諸多重大議題，具體(ti) 到中國傳(chuan) 統研究領域，則意味著對中國經典的重新回歸與(yu) 理解，對中國曆史的重新認識與(yu) 詮釋等等。

二 保守主義(yi)

然而，涉及到古今問題，不可避免地要麵對古今之別。尤其是在當代中國，作為(wei) 民族國家的政治形態已經基本定型，現代中國人的生活方式也在逐漸確立，並且，這些新型的政治、生活模式與(yu) 傳(chuan) 統相距甚遠，當脫離了傳(chuan) 統的軌道，“中國”對自身的文明定位，便模糊不清。在今天，對“中國何以成為(wei) 中國”的問題，對“中國道路”的具體(ti) 闡述，仍然音調未定，去向不明，中國人的精神生活仍然極度無序，諸種禮儀(yi) 皆未建立，甚至還沒有到真正開始建立的時候。在思考文明的古今問題的時候，如果單純認同古代，必然無法承認現代的大多數製度安排與(yu) 生活方式，如果單純認同現代，則古代的一切隻是遙遠的曆史。在古今之間，套用王國維的說法，是“可愛者不可信，可信者不可愛”。吳飛在《現代生活的古代資源》中，對古今的緊張，進行了一番頗具意味的處理，這種處理方式，構成了對“保守主義(yi) ”的一種理解模式。

二十世紀中國最大的文明轉折事件，是君主製的崩潰。自此之後，中國在“革命”的道路上愈行愈遠。但是直到今天，我們(men) 發現無論是模仿哪一個(ge) 國家，效法哪一種主義(yi) ，中國始終無法真正在“價(jia) 值—政治”的架構中，建立一種可以長治久安的文明形態。有曆史學者認為(wei) ，中國現代化最大的難題，是至今甚至還沒有完全“走出中世紀”，這是一種典型的把中西問題變成古今問題的曆史觀。吳飛對中國的古今問題有精到的認識，他說：

中國之所以現代化得不徹底，恰恰是因為(wei) 她已經變得太現代了，我們(men) 已經過於(yu) 強調現代的這個(ge) 外殼，而沒有充分發育外殼裏麵應該有的文明內(nei) 涵，使我們(men) 的現代生活不夠豐(feng) 富，這從(cong) 而也會(hui) 影響到現代性的整體(ti) 外觀，使得一些現代製度好像永遠無法在中國安頓下來。針對這樣的狀況，我認為(wei) ，要充分實現中國的現代化，恰恰是要努力發掘古代傳(chuan) 統，才能使這個(ge) 現代文明變得豐(feng) 富而厚實。[4]

在這樣的論述中，作者既非像五四思想家的當代模仿者一樣，站在現代的角度，將“中國”視為(wei) “古代”，而將現實的西方看成中國的明天，也不像以儒家立場自居者一樣，完全站在古代的角度，反對現代的製度與(yu) 文明。這兩(liang) 種態度，前者常常假裝自己生活在沒有曆史，沒有文明，沒有國家的真空狀態，完全無視中國固有的曆史、文明與(yu) 習(xi) 俗，以為(wei) 一個(ge) 族群憑空便能建立成為(wei) 國家，最終不免浮遊無根；後者則常常假裝自己仍然生活在古代，經典的一切仍然是不證自明的道理，隻需要解釋好經典便能夠應對當代問題，最終不免喃喃自語。

而吳飛的論述，首先承認現代文明的價(jia) 值，這種承認，並非無條件的擁抱，而是對當代中國人生存境遇的確認，也就是說，無論你是否喜歡現代文明，現代文明已經塑造了我們(men) 今天的生活方式，已經成為(wei) 我們(men) 自身。但是，中國的現代文明僅(jin) 僅(jin) 靠經濟的發展，科學、民主、自由諸種概念的影響下構建一種生活方式，那麽(me) ，這仍然不是美好的生活方式，吳飛認為(wei) ：“所有這些都隻是為(wei) 美好生活提供了最好的外在條件，但並不等於(yu) 美好生活本身。美好生活，還必須有更實質的內(nei) 容，而這些，正是靠古代的德性和基督教的信仰來填充的。”[5]在西方，現代社會(hui) 仍然離不開“古代的德性和基督教的信仰”，而且這也正是社會(hui) 保持理想的基礎。而當現代文明——也就是西方文明進入中國之後，中國同樣建立起“現代”的基本架構：民族國家、科學、民主等等，但光有這一架構，無法建設對一種美好的生活方式，最重要的是自身的文明傳(chuan) 統所塑造的美好生活的理解。吳飛說：

自由、民主、科學、經濟等等，隻是現代文明的外殼，而使現代文明成為(wei) 一個(ge) 偉(wei) 大的、普世的、有價(jia) 值訴求的文明體(ti) 係的，則是這些外殼所包裹著的內(nei) 容。因此，現代從(cong) 來沒有離開傳(chuan) 統而存在過。古今之爭(zheng) 的存在，並不意味著現代和古代是必然矛盾的，而隻是因為(wei) ，當這個(ge) 外殼忘記了、破壞了、壓抑了其中的內(nei) 容，或是變得與(yu) 其中的內(nei) 容不相匹配的時候，其內(nei) 在的傳(chuan) 統部分就會(hui) 反抗和調整這個(ge) 外殼。因此，沒有古代內(nei) 容的現代生活不僅(jin) 是索然無味、不值得過的，而且是根本就無法存在下去的。 [6]

在《現代生活的古代資源》中，可以看到吳飛在極力做一個(ge) “古代人”的同時，麵對“現代”的巨大張力，這或許就是吳飛所說的做一個(ge) “真正成熟的現代人”的代價(jia) 。而這種張力也使他在看待一些具體(ti) 問題的時候，有非常深刻的見解。

討論中國的古今問題繞不開“五四”，吳飛認為(wei) ：“到五四的時候，對傳(chuan) 統，尤其是儒學的徹底否定成為(wei) 主旋律。於(yu) 是，科學、民主變成了唯一的價(jia) 值，因而也就變成了沒有內(nei) 涵的、極為(wei) 單薄的現代價(jia) 值，而無法得到充分的實現。”[7]這裏對“五四”的反思，並不是站在傳(chuan) 統的角度，像五四批判傳(chuan) 統那樣，進行另一輪的撥亂(luan) 反正，而是在肯定“五四”的同時，指出其致命的不足。吳飛並非主張推翻科學、民主等現代價(jia) 值，而是認為(wei) 光有這些價(jia) 值不足以重建中國自身的文明，而是要在承認這些價(jia) 值的基礎上，重建這些價(jia) 值的核心內(nei) 涵，而這種核心內(nei) 涵便是儒學。但問題在於(yu) ，如果“五四”最鮮明的特性，就是反儒學，並且，如果“五四”不反儒學，便不成其為(wei) “五四”了。因此，從(cong) 理論的邏輯來說，要承認儒學這一“內(nei) 涵”，便必須反思，乃至於(yu) 反對五四的單純倡導科學、民主，並以此反儒學。

但吳飛對此有另外的解釋，在《自由中國新禮治》中，他麵對這個(ge) 問題說：“其實早在新文化運動的時候，主要的思想家都沒有把摧毀家庭秩序當作自己的最終目的。打破舊道德是為(wei) 了建立新道德，摧毀舊秩序是為(wei) 了建立新秩序，消滅舊倫(lun) 理是為(wei) 了建立新倫(lun) 理。相應的，雖然人們(men) 在抨擊禮教的時候沒有明言，但一個(ge) 必然的結論是，革除舊禮教，應當是為(wei) 了建立新禮製。”[8]吳飛甚至會(hui) 說：“新文化運動對家庭倫(lun) 理的全麵批判，並不意味著家庭從(cong) 此不再重要，反而恰恰說明，家庭仍然是現代中國文明的思考起點。”[9]這對新文化運動的態度，已經明顯用了“文與(yu) 實不與(yu) ”的“《春秋》筆法”了。

在現代思想史上，“五四”最重要的實質性影響，在於(yu) 回應、配合傳(chuan) 統君主製、大家族製度已經瓦解的政治局麵，在理論上把個(ge) 體(ti) 從(cong) 傳(chuan) 統社會(hui) 的人倫(lun) 秩序中解放出來，而這種解放，也成為(wei) 後來國共兩(liang) 黨(dang) 不同程度的革命的理論起點。但在吳飛看來，更要注意的是五四摧毀人倫(lun) 秩序背後，仍然包含著建立新禮製的可能，因此，他對“五四”後裔的國共兩(liang) 黨(dang) 新禮製，頗為(wei) 措意，並專(zhuan) 門提到了國民黨(dang) 在戴季陶主持下的重慶北碚溫泉議禮，以及革命時期毛澤東(dong) 的喪(sang) 葬觀。在吳飛的思路中，不是以理論的邏輯而是以曆史的邏輯來看待“五四”，“五四”啟蒙運動把個(ge) 體(ti) 解放出來之後，原子式的、獨立自由的個(ge) 體(ti) ，無法完成“革命”與(yu) “建國”的任務，所以必然要重新重視禮儀(yi) （秩序），由此，“革命”的曆史，其實同時也是“建國壓倒啟蒙”的曆史。而從(cong) 曆史的角度來看，如果承認二十世紀的革命史作為(wei) 一種曆史事實，那麽(me) ，在一個(ge) “後革命時代”重建禮樂(le) ，便不能不考慮這段革命時期所遺留下來的思想資源。國共兩(liang) 黨(dang) 在革命時期的這些製禮、論禮的活動與(yu) 思想，如果從(cong) 傳(chuan) 統的角度看，固然不能符合傳(chuan) 統的要求，表達新的文明理想，但卻是此後重建禮樂(le) 中國的根基。

在古代與(yu) 現代之間巨大的“古今張力”中，吳飛的這種態度，是一種保守主義(yi) 的態度。這種態度還可以有新的論證。可以說，如果單純從(cong) 家庭、人倫(lun) 的角度，本來應該全麵反對新文化運動，反對啟蒙，但是吳飛沒有這樣做。事實上，無論是對中國的啟蒙還是革命，今天的研究者在進行討論的背後，可能有兩(liang) 種不同的動機與(yu) 預設，一是通過對啟蒙與(yu) 革命的理論討論，將曆史問題理論化，來麵對、回應當代問題，在這種思路中，反思乃至反對二十世紀的啟蒙與(yu) 革命，要旨不在談論曆史，而在論述當下。而另一種態度，則是承認既已發生的曆史，在此基礎上重新建立新的理想。曆史的發展不一定有必然性，但是一定有邏輯的必然。新文化運動中的反對大家族製度，同樣是邏輯的必然。在一個(ge) 必須重新思考家庭問題，乃至於(yu) 重構家庭生活的時代，反對瓦解家庭的曆史，並沒有實質性的意義(yi) 。也就是說，當曆史已經發生，變成我們(men) 之所以成為(wei) 我們(men) 的基礎，甚至變成我們(men) 的生活本身，那麽(me) 對這一基礎的否定本身毫無意義(yi) ，明智的處理方式是將之曆史化，而後在這種曆史化的基礎上，探求未來的生活。這就是保守主義(yi) 的精神。

正是在這一意義(yi) 上，吳飛對古今懸隔所造成的巨大張力，也產(chan) 生了富有張力的態度。在《現代生活的古代資源》中，甚至有一篇文章題為(wei) 《自由中國新禮治》，“自由中國”是既有的文明框架，而“新禮治”才是“美好生活”的理想。當然如果換成“現代中國”可能更好，因為(wei) “新禮治”的中國可以是“自由中國”，而“自由中國”要吸納“新禮治”，會(hui) 遇到更大的理論困難。吳飛對民主、自由、平等這些概念的接受，是出於(yu) 理解現代社會(hui) 的目的，而進行工具化的接受，這種接受旨在更好地解釋現代生活。作為(wei) 一個(ge) 有儒家抱負與(yu) 擔當的研究者，在承認既已發生的反儒革命史的基礎上，承認科學、民主等現代價(jia) 值的基礎上，以儒學的全體(ti) 大用來重新麵對現代生活，並把儒學作為(wei) 建構美好生活的實質性內(nei) 容，當這樣定位儒學的時候，事實上便內(nei) 在地包涵了對現代的民主、自由種種價(jia) 值的反思，隻不過吳飛的書(shu) 中還沒有明確表述出來而已。這樣的思路，接上了張之洞式的“中體(ti) 西用”的道路。

當吳飛的這種保守主義(yi) 態度在出入西耶之後，返歸中土，要重建“中體(ti) ”，必然是回歸到經學。

三 回歸經學

從(cong) 文明史的角度來理解“中國”，經學馬上成為(wei) 理解這一文明體(ti) 的第一核心內(nei) 容。吳飛從(cong) 《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》入手理解經學體(ti) 係，因此特重禮經，注重從(cong) 人倫(lun) 來理解經學。他認為(wei) ，百年來對禮學的研究，“大多隻保存在整理國故的層麵上，雖然也有不少重要的成果，但未能直接參與(yu) 思想的建構，禮學似乎隻能棲息在博物館和故紙堆中。”[10]而在他看來，今天的禮學研究應該有新的時代特色，他說：

現在重提禮學研究，其最大的意義(yi) 就在於(yu) ，在理解中國傳(chuan) 統文化的時候充分考慮到禮樂(le) 文明的核心精神，進入與(yu) 西方文化更實質的比較和對話，從(cong) 而能夠在更深層的意義(yi) 上建構現代中國的文明體(ti) 係。[11]

“在更深層的意義(yi) 上建構現代中國的文明體(ti) 係”，可以說是吳飛的經學研究的基本目標。而且，我認為(wei) 這也是當代重新開展經學研究最重要的意義(yi) 所在。經過孔子刪削製作的五經，是中國文明的價(jia) 值源頭。李澄源在《經學通論》中概括道：“吾國既有經學以後，經學遂為(wei) 吾國人之大憲章。經學可以規定私人與(yu) 天下國家之理想，聖君賢相經營天下，以經學為(wei) 模範，私人生活，以經學為(wei) 楷式，故評論政治得失，衡量人物優(you) 劣，皆以經學為(wei) 權衡，無論國家與(yu) 私人之設施，皆須於(yu) 經學上有其根據，經學與(yu) 時王之律令，有同等效用，而經學可以產(chan) 生律令，修正律令。在吾國人心目中，國家之法律不過一時之規定，而經學則如日月經天，江河行地，萬(wan) 古長存。董生言‘天不變，道亦不變’，是也。”[12]如果回到中國文明自身的內(nei) 在脈絡之中來看，李氏之說實為(wei) 不虛之論。從(cong) 文明史的角度來看，經學及其教化的過程，是經學義(yi) 理的不斷重新詮釋與(yu) 這種詮釋影響下的曆史不斷演進的過程。因此，在文明史的眼光中，構成文明的是經與(yu) 史，更進一步說，是經學的義(yi) 理係統與(yu) 經學塑造的曆史。晚清民初經師，大多對此有非常明確的自覺，例如康有為(wei) 在《擬中華民國憲法草案》中言及孔子教化對中國政教之形成的價(jia) 值時說：“其有萬(wan) 裏之廣土，四萬(wan) 萬(wan) 之眾(zhong) 民。故孔教與(yu) 中國，結合二千年，人心風俗，渾合為(wei) 一，如晶體(ti) 然，故中國不泮然而瓦解也。若無孔教之大義(yi) ，俗化之固結，各為(wei) 他俗所變、他教所分，則中國亡已久矣。[13]康有為(wei) 所謂“孔教”，即經學主導下的政教。而張之洞在《書(shu) 目答問》中，也強調經學在傳(chuan) 統學術中的核心地位，他說：“由小學入經學者，其經學可信，由經學入史學者，其史學可信，由經學、史學入理學者，其理學可信，以經學、史學兼詞章者，其詞章有用，以經學、小學兼經濟者，其經濟成就遠大。”[14]張之洞所至為(wei) 重視者，在經與(yu) 史，因為(wei) 這兩(liang) 者是構成中華文明的支柱。張、康對經學的看法雖然不盡相同，在一些具體(ti) 問題上存在矛盾，但是他們(men) 對經學對中國文明的重要性，則有共同的確認。

但是，辛亥革命之後，經學退出了中國的政教體(ti) 係，特別是新文化運動之後，經學首當其衝(chong) 地受到衝(chong) 擊，隨之而來的“整理國故”運動與(yu) 新式學科體(ti) 係的建立，則更加徹底地從(cong) 學理上瓦解了經學的價(jia) 值。以義(yi) 理而言，孔子、經學、儒學，都被視為(wei) 過去的曆史文化，隻需要對之進行解剖式的整理，而且，必須反對其基本價(jia) 值，才能推動中國的現代化。以教育而言，辛亥之後廢除了張之洞主導下的癸卯學製，經學科被取消，經學在國立教育中無地容身，蔡元培以為(wei) ：“我以為(wei) 十四經中，如《易》、《論語》、《孟子》等已入哲學係，《詩》、《爾雅》已入文學係，《尚書(shu) 》、《三禮》、《大戴記》、《春秋三傳(chuan) 》已入史學係，無再設經科的必要，廢止之。”[15]老派學者在國立大學難以立足，漸次凋零。顧頡剛在《憶崔適先生》中說到：予於(yu) 1918年考入北京大學哲學係，其時講‘春秋公羊學’者為(wei) 崔適，字懷瑾，號觶甫，亦作觶廬，浙江吳興(xing) 人，孑然一身，寄居校中。時講其所著《春秋複始》一書(shu) ，一切依《公羊傳(chuan) 》及董仲舒《繁露》、何休《解詁》為(wei) 依歸。同班18人，無一能識其旨趣者。予好泛覽，深以為(wei) 漢人經說不合於(yu) 20世紀吾人之理性，憐其年老，不敢提質問也。……自蔡元培主校政，以‘公羊學’不足列入哲學係課，將此課取消；而又憫崔氏之年老無歸，乃改‘五經釋要’一課，列為(wei) 隨意選修，聽課者益寥寥。數年後，崔氏病逝，校中遂無經學課目矣。”[16]而在私立教育中，唐文治主持的無錫國專(zhuan) 、章太炎主持的章氏國學講習(xi) 會(hui) 頗重經學，這些機構雖曾影響一時，但都無法進入正規教育體(ti) 製。

事實上，在傳(chuan) 統中國研究中，如果完全帶著現代人的眼光，以現代的立場研究古代，那麽(me) ，傳(chuan) 統學術，無論是經史子集還是詩詞歌賦，都可以以現代學科的眼光進行剪裁，以滿足現代人考古的趣味。所以，不管經學在古代有多重要，對現代學術而言，都可以無足重輕。但是，如果學術研究不僅(jin) 僅(jin) 是滿足個(ge) 人的知識趣味，而是要探求“何謂中國”、“我們(men) 從(cong) 哪裏來”等等文明大問題，便必須深入到中國文化的內(nei) 在，站在古人的立場上，以古人的眼光看待古人，那麽(me) ，那些記載著古代的思想與(yu) 智慧，情感與(yu) 行事，風俗與(yu) 製度的典籍，便不僅(jin) 僅(jin) 是有待整理的“國故”，可以任意剖析的“史料”，而是活生生的生活方式與(yu) 智慧。這種生活方式與(yu) 智慧，構成了文明本身。正是在這一意義(yi) 上，經學扮演著李源澄所說的“大憲章”的角色。

在今天的中國，隻有對傳(chuan) 統中國文明的深入思考與(yu) 理解，才能真正做到“在更深層的意義(yi) 上建構現代中國的文明體(ti) 係”。吳飛研究基督教的目的，是“通過對基督教傳(chuan) 統的深入思考，來體(ti) 會(hui) 和理解現代西方文明的深切脈絡，並在這個(ge) 基礎上重建中國文明”。[17]了解西方的目的是為(wei) 了更好地理解中國，並且，隻有更深入地理解西方，才能更深入地理解中國。所以，吳飛在“非基督徒的基督教研究”之後，最終轉向中國，而且，正因為(wei) 文明史的視角，使他直接接上了晚清民初以來的文明大傳(chuan) 統。

而吳飛對經學的重視，首先在於(yu) 經學集中地表達了中國文明的精神，這一文明精神，吳飛概括為(wei) “禮樂(le) 文明”。在理解禮樂(le) 文明的時候，他認為(wei) ：“禮樂(le) 文明首先是一種人倫(lun) 秩序。”[18]也就是說，可以從(cong) 人倫(lun) 的角度來理解經學，理解中國文明傳(chuan) 統。群經意旨、教化各不相同，而吳飛最重視的文獻史《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》，遜清遺老曹元弼有言：“天道至教，聖人至德，著在六經，其本在禮，禮有五經，本在喪(sang) 服。”吳飛引用此語並以為(wei) ：“在《儀(yi) 禮》十七篇中，曆代最受重視的就是《喪(sang) 服》一篇，因為(wei) 這一篇最豐(feng) 富地體(ti) 現了人倫(lun) 秩序，而其它所有的禮都是按照人倫(lun) 秩序來安排的。”[19]在群經之中，《喪(sang) 服》最集中地表達了中國文明對人倫(lun) 關(guan) 係的理解，凡經學、法典、政治，皆與(yu) 之密切相關(guan) ，而且，當代中國的精神失序，同樣可以歸結到人倫(lun) 的失序上。從(cong) 《喪(sang) 服》及此基礎上的經學討論，可以重新探索經學在“現代”之後的新意義(yi) 。

四 如何“保守”

《現代生活的古代資源》特別可貴之處，還在於(yu) 表現出一種健康的保守主義(yi) 心態，這種保守主義(yi) 心態，對今天的儒學與(yu) 經學研究尤其重要。自從(cong) 本世紀初以來，民間自發形成的對傳(chuan) 統文化的熱情，學院各種國學、儒學機構的建立，到政府對儒學的倡導，雖然對“何謂傳(chuan) 統文化”人言人殊，但是不再以階級分析法把傳(chuan) 統文化尤其是儒學打成封建意識形態，而是將之視為(wei) 構建中華民族的基礎，則成為(wei) 朝野共識。

在這樣的情況下，儒學或經學研究，呈現出越來越明顯的多元化傾(qing) 向。在以前，對儒學的認同，經常被認為(wei) 是保守主義(yi) ，至少是文化保守主義(yi) 的表達。但是這種情況在今天已經變得非常複雜，尤其是儒學的政治化一麵不斷得到強化，而所麵對的又是不斷變化、轉型的社會(hui) ，更是如此。如果將保守、激進的思路極端化進行描述，可能說有兩(liang) 種不同的思路。第一種思路是將儒學尤其是經學的價(jia) 值抽象化，從(cong) 中轉出新的製度設計，直接針對現實政治，便會(hui) 將儒學變成一種非常激進的政治理論。這樣一來，儒學成為(wei) 一種革命性的理論，而失去現實性的價(jia) 值。第二種思路是將現實政治合理化，用傳(chuan) 統政治的必然崩潰來理解革命的必然興(xing) 起，用儒學的抽象化來文飾二十世紀直到今天的政治現實，這樣一來，儒學所起到的作用主要是推動中國革命的發生，而革命發生之後的一切，包括當代所發生的事情，也可以用儒學話語進行文飾。在這種思路中，儒學成為(wei) 一種文飾性的理論，而失去實質性的意義(yi) 。這兩(liang) 種思路的問題，在於(yu) 沒有看到或者僅(jin) 僅(jin) 看到今天的我們(men) 與(yu) 儒學之間，橫亙(gen) 著的百年革命史。在“後革命時代”談論儒學，第一種思路想象儒學可以淩空飛渡，第二種思路則以為(wei) 儒學隻能委身為(wei) 奴。

在一個(ge) 後革命時代討論儒學，我以為(wei) 必須回到保守主義(yi) 的立場上來。晚清民初的中國，保守主義(yi) 立場最堅強的表述，是“中體(ti) 西用”。雖然張之洞、康有為(wei) 甚至章太炎諸人對“中體(ti) 西用”的理解有所不同，什麽(me) 意義(yi) 上的“中體(ti) ”與(yu) 如何進行“西用”，仍然大有可商的餘(yu) 地，但是，既要實質性地保住傳(chuan) 統文明的本體(ti) ，又要合理地借鑒西方，則是他們(men) 大體(ti) 共同的立場。吳飛在《現代生活的古代資源》中，在古與(yu) 今、中與(yu) 西的維度中所確立的保守主義(yi) 態度，正是“中體(ti) 西用”的一種現代表述。

《現代生活的古代資源》所表現的保守主義(yi) ，還體(ti) 現在具體(ti) 的態度上。二十世紀九十年代末以來，中國思想界出現“左”與(yu) “右”的對峙，儒學興(xing) 起之後，許多人以儒為(wei) 奇貨進行宣傳(chuan) ，把儒學或者保守主義(yi) 看成與(yu) 左右並列的一派，加上大眾(zhong) 媒體(ti) 的鼓動，赫然冒出一批所謂新儒家。但是，儒學如果不能超越左右兩(liang) 派的意識形態，為(wei) 中國思想的進一步分裂提供一個(ge) 共同的基礎，反而自我意識形態化，加入到思想分裂的局麵之中，那麽(me) ，儒學的存在幾乎毫無意義(yi) 。而且，如果不能超越自我意識形態的局限，學無所得，一經不通，便開始製造聳人聽聞的言辭，專(zhuan) 立奇談怪論，通過大眾(zhong) 傳(chuan) 媒刺激民庶的神經，以此自我標榜，那隻能敗壞儒學，敗壞學風而已。因此，如何能夠超越學派立場，不作意識形態爭(zheng) 論，同時合宜地表達儒學在新時代的聲音，對從(cong) 事儒學研究的人來說，都是重大的考驗。

在儒學或者經學與(yu) 今天的現實生活之間，存在著遙遠的距離，如果不能精通經典，不能洞察現實，便會(hui) 連這種距離都不能有充分的自覺。今天的儒學或者經學的新發展，需要的不是立場的標榜，而是精深的學理研究。因此，在這個(ge) 舉(ju) 世囂囂的時代，儒學，或者傳(chuan) 統文化，可以熱鬧起來，但是從(cong) 事儒學研究的學者，則必須沉靜下去。

而且，如果相信儒家經典所表述的是永恒的常道，而我們(men) 麵對的確實稍瞬即逝的現實，在永恒不變的常道與(yu) 稍瞬即逝的現實之間，存在著巨大的張力，因此，對有儒學抱負的學人而言，在這樣的政治社會(hui) 環境下，不僅(jin) 需要有弘道的責任感，而且更需要有哲人的審慎。西漢初期的政治洪流中，曾經發生過一件小插曲，事雖微小，但卻關(guan) 涉著經學與(yu) 政治的大問題。司馬遷在《史記·叔孫通傳(chuan) 》中富有深意的記載，使這一小插曲幾乎變成一則政教寓言。那是漢初天下新定之際，高祖劉邦的軍(jun) 功群臣藐視皇帝權威，竟至於(yu) “飲酒爭(zheng) 功，醉或妄呼，拔劍擊柱”，高祖“患之”，讓叔孫通製定朝儀(yi) ，當時齊魯經學最盛，“於(yu) 是叔孫通使征魯諸生。魯有兩(liang) 生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆麵諛以得親(qin) 貴。今天下初定，死者未葬，傷(shang) 者未起，又欲起禮樂(le) 。禮樂(le) 所由起，積德百年而後可興(xing) 也。吾不忍為(wei) 公所為(wei) 。公所為(wei) 不合古，吾不行。公往矣，無汙我。’叔孫通笑曰：‘若真鄙儒也，不知時變。’”[20]沒有“魯兩(liang) 生”群體(ti) 的存在，照樣會(hui) 有雜加秦製的朝儀(yi) ，但一定不會(hui) 有微言大義(yi) 的口耳相傳(chuan) ，不會(hui) 有接下來的國家政教重歸文明時代，不會(hui) 有勃然興(xing) 起的經學盛況，吳飛重提這則故事，並說：

若在今日中國談禮樂(le) 精神，我以為(wei) 最需要的正是魯兩(liang) 生這樣的人。[21]

此語於(yu) 我心有戚戚焉。

注釋：

[1] 吳飛：《現代生活的古代資源》，華東(dong) 師範大學出版社，2015年，第2頁。

[2] 同上，第10頁。

[3] 皮錫瑞：《皮鹿門學長南學會(hui) 第十二次講義(yi) 》，幹春鬆、陳壁生編：《經學與(yu) 建國》，中國人民大學出版社，2013年，第234、235頁。

[4] 吳飛：《現代生活的古代資源》，第14頁。

[5] 同上，第12頁。

[6] 同上，第12—13頁。

[7] 同上，第14頁。

[8] 同上，第91頁。

[9] 同上，第90頁。

[10] 同上，第147頁。

[11] 同上，第147頁。

[12] 李源澄：《經學通論》，華東(dong) 師範大學出版社，2010年，第4頁。

[13] 康有為(wei) ：《擬中華民國憲法草案》，《康有為(wei) 全集》第十集，中國人民大學出版社，2007年，第82頁。

[14] 張之洞：《書(shu) 目答問》，上海古籍出版社，2001年，第258頁。

[15] 蔡元培：《我在教育界的經驗》，高平叔編：《蔡元培全集》第七卷，中華書(shu) 局，1989年，第193頁。

[16] 顧頡剛：《記崔適先生》，顧潮編：《顧頡剛學術文化隨筆》，中國青年出版社，1998年，第321頁。

[17] 吳飛：《現代生活的古代資源》，第51頁。

[18] 同上，第148頁。

[19] 同上，第149頁。

[20] 司馬遷：《史記·叔孫通傳(chuan) 》，中華書(shu) 局，1963年，第2722頁。

[21] 吳飛：《現代生活的古代資源》，第155頁。

責任編輯：柳君