董仲舒與(yu) 儒家思想的轉折——徐複觀對董仲舒公羊學的探究

作者：幹春鬆

來源：發表在《衡水學院學報》2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月十四日己未

          耶穌2018年7月26日

摘  要：徐複觀對於(yu) 儒家的政治觀念有一個(ge) 基本的設定，即民本政治。徐複觀認為(wei) ，董仲舒與(yu) 一般傳(chuan) 經之儒有不同的兩(liang) 大特性：第一個(ge) 是通過《公羊》來建立當時已經成熟的大一統專(zhuan) 製的理論根據；第二個(ge) 是他要使《公羊》成為(wei) 其天的哲學的構成因素。董氏春秋學的方法可以概括為(wei) 三個(ge) 方麵：“屬辭比事”“辭指”“微言大義(yi) ”。這些方法主要是為(wei) 了彰顯《春秋》大義(yi) 。董仲舒之所以著力構建天的哲學，其真實背景是因為(wei) 認識到，如像先秦儒家那樣用人格修養(yang) 的方式來製約權力無邊的皇帝是不可能的，因此希望通過“天”的力量來製約；其次，通過對天道的解釋，以儒家的尚德思想來稀釋法家的嚴(yan) 酷法律的影響。董仲舒通過春秋董氏學和天的哲學，完成了儒家形態和內(nei) 容的重大轉折。但其基本的精神，依舊是先秦儒家的尊民抑君的精神。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；儒家；公羊學；春秋學；徐複觀

現代新儒家，雖然其核心話題是民主政治與(yu) 中國思想的關(guan) 係，且均富有濃厚的道德理想主義(yi) 情懷，但是其致思方向稍有不同。如果說，唐君毅和牟宗三致力於(yu) 儒家心性之學的闡揚和超越精神的發掘，那麽(me) 徐複觀和張君勱則更關(guan) 注政治和製度層麵的分析。而其中徐複觀尤其關(guan) 注秦漢的思想和製度之間的關(guan) 係。陳昭瑛說：“當其他新儒家傾(qing) 力於(yu) 發展宋明理學的形上學時，他（徐複觀）卻把心力放在兩(liang) 漢的史學、政治、社會(hui) 、經濟等思想。他以一生所學，印證了先秦儒家無事不關(guan) 心的性格以及全麵發展的可能性，也暗示著儒學必須建立自己的具有現代意義(yi) 的政治學、社會(hui) 學、經濟學、曆史學、哲學人類學及文藝理論，才能使儒學成為(wei) 對當代社會(hui) 具有解釋力乃至改造力的思想體(ti) 係。”[1]對此，《中國人性論史》和《漢代思想史》等代表性的著作就是明證。

 徐複觀先生緣何對兩(liang) 漢的思想關(guan) 注甚多，最重要的原因在於(yu) 漢代是中國傳(chuan) 統政治結構形成的關(guan) 鍵時期，同時也是儒家與(yu) 中國政治結盟的開端。單純就思想形態而言，孔孟荀確立了儒家思想的基本形態，但是，在春秋戰國紛亂(luan) 的社會(hui) 中，這些觀念並沒有真正在社會(hui) 政治生活中得到落實。而漢代，隨著大一統局麵的穩定，儒家的“守成”特性，越來越被人們(men) 認識到。

就儒學內(nei) 部而言，儒家思想如何與(yu) 漢代的政治相結合成為(wei) 主要的關(guan) 注點。一部分人側(ce) 重於(yu) 製度建構，例如叔孫通等人製定的朝儀(yi) ，以及儒生們(men) 對於(yu) 明堂、封禪等製度的討論，使儒學與(yu) 實際的政治運行不斷地結合。另一部分則想在結合的同時保持儒家對於(yu) 現實政治的批評性。如陸賈、賈誼、趙綰、王臧、轅固生等一直在強調儒家的德治相對於(yu) 法家的壓力政治的優(you) 越性。與(yu) 此同時，儒家經典係統也在進行有機的調整，在“受命”“改製”等觀念的影響下，儒家的經典——特別是《春秋》——被儒生塑造為(wei) “為(wei) 漢製法”，這樣，經典與(yu) 現實政治之間的依賴關(guan) 係被重構。

漢王朝在建立之初，在製度上多是因循秦製，而在漢武帝之後，情況有了一些變化，最關(guan) 鍵的是董仲舒之“天人三策”，試圖以儒家的觀念來改變漢初以來奉行的黃老道學，提出“獨尊儒術”來確立儒家思想主導性，以“五經博士”來取代秦以來的成分複雜的博士製度，而公羊學在這個(ge) 過程中發揮了獨特的作用。“一麵是革秦之舊，排除了百家，一麵是複古之統，專(zhuan) 尊了六藝，專(zhuan) 尊了古王官學，而同時又是漢代新王之創法，與(yu) 古王官學性質又不同。但實際這隻有孔子《春秋》是新創者，其書(shu) 才始不是舊官學，而是為(wei) 漢立製的新官學。因此，漢廷五經博士，無形中便讓公羊《春秋》占了主腦與(yu) 領袖的地位”[2]。

徐複觀先生對於(yu) 漢代思想的關(guan) 注是整體(ti) 性的，但是因為(wei) 春秋公羊學在漢初思想和政治實踐中的特殊性，所以，分析徐複觀對於(yu) 董仲舒的春秋公羊學的研究，對於(yu) 進一步理解徐複觀對於(yu) 漢代儒學的理解具有提綱挈領的意義(yi) 。

一、徐複觀論董氏春秋學的形成

徐複觀先生對於(yu) 儒家的政治觀念有一個(ge) 基本的設定，即民本政治。他認為(wei) 孟子所提出的“民為(wei) 貴”是中國政治思想的一以貫之的立場。因此，無論是君主，還是在君主上麵的神，人君所依憑的國，其存在的目的是民，隻有民才是政治實體(ti) ，而其他都是“虛位”。

因為(wei) 儒家存有對人的尊重和對人性的依賴，所以儒家否定了政治是一種權力或利益遊戲的觀念，也否定了國家是一種暴力壓迫工具的觀點。德治作為(wei) 一種內(nei) 發性的政治形態，看重人性之所固有的善的自覺和擴充，這與(yu) 重視外在製約的刑罰不同，禮才是社會(hui) 治理的良方[3]245-246。

在徐複觀看來，經過秦代的暴政，儒家的思想受到了空前的壓製，一方麵是因為(wei) 焚書(shu) 坑儒的行為(wei) ，使“六經離析”，另一方麵則是嚴(yan) 刑峻法的效率論取代了儒家德治的宏大理想。這樣的局麵延續到漢代初期。雖然不斷有儒家學者強調儒家學說對於(yu) 政治秩序的重要性，但是法家和黃老道學的混合依然是漢武之前的主要的統治觀念。所以，董仲舒之《春秋》學所要做的，是在漢代新的政治格局裏為(wei) 儒家尋求一種思想和製度之間的張力，即儒家要成為(wei) 新的政治的合法性基礎，但又要避免為(wei) 政治權力所控製。“仲舒遭漢承秦滅學之後，六經離析，下帷發憤，潛心大業(ye) ，令後學者有所統一”[4]2526。

對於(yu) 眾(zhong) 說紛紜的春秋學傳(chuan) 承譜係問題，徐複觀先生認定漢代公羊家的傳(chuan) 承樞紐是董仲舒而不是胡毋生。他說，關(guan) 於(yu) 公羊學的傳(chuan) 授，《史記》列董仲舒為(wei) 首，而《漢書(shu) 》將胡毋生居首。但事實上，董仲舒是真正的儒者宗主。對於(yu) 有人將董仲舒看作是胡毋生的弟子，徐複觀加以明確的駁正。他認為(wei) 《史記》和《漢書(shu) 》都認為(wei) 他們(men) 是同輩[1]，而從(cong) 西漢公羊重要人物呂步舒、贏公、眭孟等都是董仲舒的弟子或及門弟子，“由此可斷定兩(liang) 漢公羊之學乃出於(yu) 董仲舒而非出於(yu) 胡毋生，可破千載的迷霧”[2]。

要確立董仲舒的首要地位，必然會(hui) 麵對公羊學的重要議題：“口說”。因為(wei) 在有的傳(chuan) 承譜係中認定胡毋生是最先將“口說”著之於(yu) 竹帛[3]，也就是說在成書(shu) 之前，《春秋》的傳(chuan) 承主要是靠“口說”，《漢書(shu) ·藝文誌》說：“丘明恐弟子各安其意，以失其真，故論本事而作傳(chuan) ，明夫子不以空言說經也。《春秋》所貶損大人當世君臣，有威權勢力，其事實皆形於(yu) 傳(chuan) ，是以隱其書(shu) 而不宣，所以免時難也。及末世口說流行，故有《公羊》《穀梁》《鄒》《夾》之傳(chuan) 。”

以前經學家一般認為(wei) ，《春秋》三傳(chuan) 中，《左傳(chuan) 》傳(chuan) 事不傳(chuan) 義(yi) ，而《公羊》和《穀梁》傳(chuan) 義(yi) 不傳(chuan) 事。《公羊傳(chuan) 》長期依靠口傳(chuan) 心授，其理由是孔子因有所避諱，而將他自己的意思，通過對於(yu) 史實的整理而表述，而這些表述的內(nei) 容在字麵上是看不出來的，而是通過“口說”。

晚清的康有為(wei) 肯定“口說”，但認定董仲舒是唯一了解《春秋》“口說”的人。康說，《春秋》之義(yi) ，不在經文而在“口說”，因為(wei) 劉歆攻擊“口說”背離傳(chuan) 文，所以導致“口說”的絕滅，孔子之道也因此不再被人了解。而“董子為(wei) 《春秋》宗，所發新王改製之非常異義(yi) 及諸微言大義(yi) ，皆出經文外，又出《公羊》外，然而以孟、荀命世亞(ya) 聖，猶未傳(chuan) 之，而董子乃知之”[5]357。或許康有為(wei) 的確以傳(chuan) 聖人之意自許，所以他在萬(wan) 木草堂給學生講課的內(nei) 容稱為(wei) 《萬(wan) 木草堂口說》，甚至認為(wei) ：“董、孟、荀三子之言，皆孔子大義(yi) ，口授相傳(chuan) ，非三子所能為(wei) 也。”“《春秋》之意，全在口說，口說莫如《公羊》，《公羊》莫如董子。”[5]151徐複觀不認可《公羊傳(chuan) 》中的“口說”。針對何休所謂：“言無聞者，《春秋》有改周受命之製，孔子畏時遠害；又知秦將燔《詩》《書(shu) 》，其說口授相傳(chuan) ；而漢公羊、胡毋生等乃始記於(yu) 竹帛，故有所失也。”徐複觀反駁道，說孔子預知秦要焚書(shu) ，那肯定是後儒的編造。而孔子口述之後，他身邊的那些弟子無所作為(wei) ，一直要到漢代才把孔子的“口說”記之於(yu) 竹帛，也說不通。

不過，徐複觀用以論證他的結論的理由並非完全說得通，比如，他認為(wei) 《春秋經》一萬(wan) 六千字，《公羊傳(chuan) 》兩(liang) 萬(wan) 七千多字，共計四萬(wan) 多字，這麽(me) 多的文字靠口頭上的單傳(chuan) 是不可能的。這樣的論證不是基於(yu) 材料，而是基於(yu) 推斷，並不一定有效。

徐複觀還認為(wei) “口說”是公羊家在與(yu) 《左傳(chuan) 》或別的派別競爭(zheng) 時自高身價(jia) 的辦法。他說，如果說孔子編訂《春秋》的時候，因要畏時遠害而有所隱晦，要采用口授的辦法，那麽(me) 孔子死後，局勢發生根本變化的時候，再“口說”便沒有必要了[6]197-202。

二、徐複觀論董氏春秋學的特點和基本方法

不斷有學者對於(yu) 《春秋繁露》的作者提出疑問。對此，徐複觀先生認定《春秋繁露》是董仲舒的作品，不過，徐複觀並不認為(wei) 《春秋繁露》是一部純粹的“春秋學”著作，而是將《春秋繁露》中關(guan) 於(yu) 天人關(guan) 係的部分和春秋學部分進行了區分，並由此來說明董仲舒與(yu) 一般傳(chuan) 經之儒不同的兩(liang) 大特性：第一個(ge) 特性是通過《公羊》來建立當時已經成熟的大一統專(zhuan) 製的理論根據。第二個(ge) 特性是他要使《公羊》成為(wei) 他天的哲學的構成因素[6]203。

1. 春秋董氏學的特點

基於(yu) 對董仲舒思想的特點的把握，徐複觀將《春秋繁露》一書(shu) 中的八十二篇文章分為(wei) 春秋學、天哲學和雜文三個(ge) 部分。其中“春秋學”部分是引用《公羊傳(chuan) 》來發明春秋之義(yi) 部分，其範圍從(cong) 《楚莊王第一》到《俞序第十七》，再加上《三代改製質文第二十二》《爵國第二十八》《仁義(yi) 法第二十九》《必仁且智第三十》《觀德第三十三》《奉本第三十四》，共計二十三篇。這樣的說法得到了鄧紅的支持，並補充說：“如真有必要劃分出《春秋繁露》的‘春秋學’部分的話，還應該加上引用了十三條之多的《深察名號第三十五》，及引用了九條的《順命第七十》等篇。”[7]

傳(chuan) 統的春秋公羊學中，並沒有對“天”的本原性和超越性的探討，不過，這些構成了春秋董氏學的重要內(nei) 容，或者說，是董仲舒對於(yu) 春秋學的發展。因此將《春秋繁露》分開“春秋學”與(yu) “天的哲學”，雖然凸顯了董氏春秋學與(yu) 前代春秋學的區別，卻可能會(hui) 對董氏春秋學、對春秋學在漢代的變革和更化產(chan) 生不必要的誤解。

根據徐複觀對於(yu) 董仲舒的總體(ti) 認識，我們(men) 或許可以推測徐複觀將董仲舒的“春秋學”和“天的哲學”刻意區分，是為(wei) 了要將董氏思想中理性的成分和信仰的成分加以區分。也就是說他希望把傳(chuan) 統春秋學中被人看作虛妄的部分加以區隔。因為(wei) ，在徐複觀的認識中，《公羊傳(chuan) 》和《春秋》本身是“謹嚴(yan) 質實”，非假天事以言人道。他總結了《春秋學》的五大特點：

第一，《公羊傳(chuan) 》本身是“謹嚴(yan) 質實”的，絕無何休所說的“其中多非常異義(yi) 可怪之論”，亦無三科九旨之說[6]202。

第二，孔子作《春秋》，意在藉批評二百四十二年的曆史事實，以立是非的標準，而非建立一門史學[6]202。

第三，《公羊傳(chuan) 》除了把周王稱為(wei) “天王”以外，沒有出現一個(ge) 宗教性或哲學性“天”字，這便說明它說的都是人道，而人道與(yu) 天道，並沒有直接的關(guan) 聯[6]202。

第四，《公羊傳(chuan) 》中不僅(jin) 絕無五行觀念，全書(shu) 沒有出現一個(ge) “陰陽”的名詞，即陰陽的思想還未曾介入。

第五，對於(yu) 災異，徐複觀說，災異與(yu) 君的失德有關(guan) ，而天是以災異警誡人君，這是古老的思想。但是總體(ti) 而言，孔門不憑災異以言人事，即是不假天道以言人道[6]203。

徐複觀認為(wei) 董仲舒的春秋天人之學[4]，以《春秋》綜貫儒家思想，來褒貶現實的政治，從(cong) 而將《春秋》作為(wei) 衡斷現實政治的法典。這樣，在政治思想上就是要把法家為(wei) 統治者而統治的思想轉而儒家為(wei) 人民而不是為(wei) 統治者的基本立場。

其次，董仲舒綜合戰國末期的許多思想資源，特別是陰陽五行的思想，“把陰陽家五德運會(hui) 的、盲目演進的自然曆史觀，轉移為(wei) 政治得失上的反應，於(yu) 是朝代的廢興(xing) ，依然是決(jue) 定於(yu) 人世而不是決(jue) 定於(yu) 天命。這便從(cong) 陰陽家的手中，把政治問題還原到儒家的人文精神之上”[5]。

通過將公羊學“事實化”並強調“天人之學”中人道的至上性，徐複觀先把董仲舒的公羊學與(yu) 別的傳(chuan) 經之儒的“公羊學”做了判別。在他看來，董仲舒所建立的體(ti) 係是出於(yu) 他對於(yu) 儒家的曆史命運的思考，即在製度化的時代要挺立儒家對於(yu) 現實政治的批評性。基於(yu) 此，其一，董仲舒經常將“常”與(yu) “變”對舉(ju) ，特別強調“變”的觀念。其二，董仲舒對於(yu) 行權的範圍，較《公羊傳(chuan) 》為(wei) 寬，是“為(wei) 了突破原有文義(yi) 的限製，以便加入新的內(nei) 容，以適應他所把握的時代要求及他個(ge) 人思想的要求而設定的”[6]205。

從(cong) 上述陳述我們(men) 可以了解，徐複觀先生更傾(qing) 向於(yu) 強調董氏春秋學與(yu) 其他春秋學之間的差異，而不是不同公羊學係統之間的共同點。這樣的立場也影響到他對於(yu) 公羊學“方法”的歸納和總結。

2. 春秋董氏學的方法

自從(cong) 先秦到漢代，春秋公羊學逐漸形成一種獨特的解釋係統，這個(ge) 解釋係統有一些具體(ti) 的方法，比如“屬辭比事”等，徐複觀先生引述了八條材料來說明春秋董氏學的基本方法：

第一條：是故論《春秋》者，合而通之，緣而求之，五（伍）其比，偶其類，覽其緒，屠（去）其贅。（《玉杯第二》）[8]9

第二條：春秋赴問數百，應問數千，同留經中，翻援比類，以發其端；卒無妄言，而得應於(yu) 《傳(chuan) 》者。（《玉杯第二》）[8]10

第三條：由是觀之，見其指者不任其辭，不任其辭，然後可與(yu) 適道矣。（《竹林》第三）[8]12

第四條：《春秋》記天下之得失，而見所以然之故，甚幽而明，無傳(chuan) 而著，不可不察也。泰山之為(wei) 大，弗察弗見，而況微渺者乎？故按《春秋》而適往事；窮其端而視其故，得誌之君子，有喜之人，不可不慎也。（《竹林第三》）[8]13

第五條：《經》曰：宋督弑其君與(yu) 夷。《傳(chuan) 》言莊公馮(feng) 殺之，不可及於(yu) 經。何也？曰：非不可及於(yu) 經，其及之端眇，不足以類鉤之，故難知也。（《玉英第四》）[8]16

第六條：《春秋》之書(shu) 事，時詭其實，以有避也。……然則說《春秋》者，入則詭辭隨其委曲而後得之。（《玉英第四》）[8]17

第七條：今《春秋》之為(wei) 學也，道往而明來者也。然而其辭，體(ti) 天之微，故難知也。弗能察，寂若無。能察之，無物不在，是故為(wei) 《春秋》者，得一端而多連之，見一空（孔）而博貫之，則天下盡矣。（《精英第五》）[8]20

第八條：《春秋》至意有二端。不本二端之所從(cong) 起，亦未可論災異也。小大微著之分也。夫覽求微於(yu) 無端之處，誠知小之將為(wei) 大也；微之將為(wei) 著也。（《二端第十五》）[8]31

徐複觀先生以這八條作為(wei) 董氏春秋學的方法，可以說是與(yu) 他對整個(ge) 《春秋繁露》的定位有關(guan) 係。這八個(ge) 條目或許可以概括為(wei) 三個(ge) 方麵：第一、二、六條，應該屬於(yu) “屬辭比事”，是《春秋》學最基本的原則。第三條是關(guan) 於(yu) “辭”與(yu) “指”的關(guan) 係的討論。第四、五、七、八條是“微言大義(yi) ”的問題。

（1）屬辭比事

第一、二兩(liang) 條，的確十分重要，站在公羊學角度，這兩(liang) 條涉及公羊義(yi) 法。孔子作春秋，是借助史實來表達他的製度構想和價(jia) 值理念。後世認為(wei) 通過史實來了解春秋大義(yi) 是有規則可尋的，這個(ge) 規則就是義(yi) 法、書(shu) 例。義(yi) 法並非是單純的記錄史實的體(ti) 例，而是關(guan) 注在這樣的體(ti) 例背後的褒貶。一般認為(wei) ，董仲舒對於(yu) 春秋義(yi) 例有很大的貢獻，康有為(wei) 甚至覺得董的貢獻可比之於(yu) 歐幾裏得發明幾何公式[5]323。

義(yi) 法所要解決(jue) 的是文辭和意義(yi) 的關(guan) 係，一般來說，辭同義(yi) 同。董仲舒十分強調辨別名辭，他在《深察名號第三十五》中說：“欲審是非，莫如引名。名之審於(yu) 是非也，猶繩之審於(yu) 曲直也。詰其名實，觀其離合，則是非之情不可以相讕已。”[8]56“名”雖不能直接與(yu) “辭”換用，但是，儒家強調名和實之間的一致性，同樣會(hui) 體(ti) 現在辭和義(yi) 的一致性上。因為(wei) 《春秋》義(yi) 繁複，所以《春秋》之用“辭”也十分講究，蘇輿說：“董子之言《春秋》也，曰‘正辭’，曰‘婉辭’，曰‘溫辭’，曰‘微詞’，曰‘詭詞’。”[9]8這些對“詞”和“辭”的不同處理，目的就是為(wei) 了精確地傳(chuan) 達聖人的用意。

但是，《春秋》的事實不可能將所有的意義(yi) 都直接呈現出來，而且不同時期對於(yu) 同樣的事實可能有不同的解釋。所以就需要做比較、類推，不能拘泥於(yu) 文辭和事實。《禮記·經解》說：“屬辭，比事，《春秋》教也。”何謂“屬辭比事”，前人的解釋十分紛紜，鄭玄注雲(yun) ：“屬，猶合也，《春秋》多記諸侯朝聘、會(hui) 同，有相接之辭，罪辯之事。”孔穎達疏雲(yun) ：“屬，合也；比，近也。《春秋》聚合、會(hui) 同之辭，是屬辭；比次褒貶之事，是比事也。”[10]可見“屬辭比事”就是對《春秋》之“辭”與(yu) “事”類聚而參觀，以明褒貶之義(yi) 。

因此，對於(yu) 第一條中的“五（伍）其比，偶其類，覽其緒，屠（去）其贅”雖然曆代注家解釋多有不同，但是核心就是說要通過比類的辦法，活用春秋的體(ti) 例。蘇輿在注中說這是“董子示後世治春秋之法”[9]33。

徐複觀先生認為(wei) 將“屬辭比事”作為(wei) 《春秋》的方法是秦漢博士“委曲求全”的做法，並認定這是違背春秋褒貶之法[6]。所以，他在討論董仲舒的《春秋》學方法的時候，並不願意提到比類之類的《春秋》義(yi) 法，即使他的經學史專(zhuan) 題著作中，也沒有涉及公羊春秋的方法問題。我個(ge) 人的推測是，徐複觀先生對公羊的義(yi) 法相對來說持否定的態度，導致他“視而不見”，或者采取知識論的立場來討論，認為(wei) 第一、二條皆在經驗法則範圍之內(nei) ，對治思想史而言仍有意義(yi) 。

（2）辭與(yu) 指

第三條是關(guan) 於(yu) “辭”與(yu) “指”之間的關(guan) 係，其實是前麵問題的進一步延伸。徐複觀先生認為(wei) “不任其辭”就是完全不受辭的限製，如此則易於(yu) 做主觀的馳騁。這樣的解釋雖然將“《春秋》無達辭”的意思表達出來了，但似乎與(yu) 原意有一些不同。因為(wei) 原意應該是說不要拘泥於(yu) 辭，而並沒有完全不受辭的限製的意思。

徐複觀先生對先秦文獻中的“指”曾做過專(zhuan) 題的研究，他不認可馮(feng) 友蘭(lan) 先生等將《指物論》中的“指”解釋為(wei) 共相的做法，認為(wei) 這樣的解釋忽視了“指”所包含的主觀判斷的成分。他說“《春秋》成文數萬(wan) ，其指數千”，表明春秋由事見義(yi) ，“指”其實與(yu) “義(yi) ”意思相同，但是董仲舒和司馬遷還依然用“指”，目的是要強調儒家對於(yu) 這些事實的價(jia) 值判斷，所以“指”是在重視由主觀向客觀，更由客觀回歸主觀所成立的判斷過程[11]226-227。

《竹林第三》中有一個(ge) 經常被人引用的問答：“《春秋》之常辭也，不予夷狄，而予中國為(wei) 禮，至邲之戰，偏然反之，何也？曰：‘《春秋》無通辭，從(cong) 變而移，今晉變而為(wei) 夷狄，楚變而為(wei) 君子，故移其辭以從(cong) 其事。’”這段話說夷夏之辨是春秋的體(ti) 例，但是現在情況變了，那麽(me) 原先的體(ti) 例也就需要改變一下。所以春秋的關(guan) 鍵是“指”而不是“例”。在蘇輿看來，“泥詞以求比，多有不可貫者，故一以義(yi) 為(wei) 主”[9]46，這段話的意思就是《春秋》以“義(yi) ”為(wei) 先，在“例”和“義(yi) ”的權衡中，“例”要服從(cong) 於(yu) “義(yi) ”，“辭”要服從(cong) 於(yu) “指”。

跟這個(ge) 問題相關(guan) 的就是經和權的問題。《玉英第四》說：“春秋有經禮，有變禮。為(wei) 如安性平心者經禮也；至有於(yu) 性雖不安，於(yu) 心雖不平，於(yu) 道無以易之，此變禮也。是故昏禮不稱主人，經禮也；辭窮無稱，稱主人，變禮也。天子三年然後稱王，經禮也；有故，則未三年而稱王，變禮也。婦人無出境之事，經禮也；母為(wei) 子娶婦，奔喪(sang) 父母，變禮也。明乎經變之事，然後知輕重之分，可與(yu) 適權矣”[8]16。這段話意思是說有一些常禮，也有一些變禮，完全要看具體(ti) 境況的變化。如果知道經和變的關(guan) 係，就能分辨事情的輕重緩急，這樣的人也就了解了“權”的意義(yi) 。

但是正如“辭”與(yu) “指”的關(guan) 係一樣，“權”必是與(yu) “經”對舉(ju) 才有意義(yi) ，如果沒有“經”的比照，那麽(me) “權”就成為(wei) 肆意妄為(wei) 了。所以《公羊傳(chuan) 》桓公十一年說：“權者何？反於(yu) 經然後有善者也。……行權有道：自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為(wei) 也。”[12]

由此可見，《公羊傳(chuan) 》與(yu) 董仲舒的春秋學都強調“變”的重要性而反對泥於(yu) 辭詞，但是這些變化需有一個(ge) 重要的參照，就是“常例”和“經”。董仲舒認為(wei) 要了解“義(yi) ”和“指”的內(nei) 在含義(yi) ，若非“精心達思”是不可能的。“不義(yi) 之中有義(yi) ，義(yi) 之中有不義(yi) ；辭不能及，皆在於(yu) 指，非精心達思者，其庸能知之”（《竹林第三》）。

（3）微言

第四、五、七、八條材料，主要是關(guan) 於(yu) 春秋的微言。關(guan) 於(yu) 《春秋》“微言”“微辭”的理解十分複雜。《荀子·勸學》就有“《春秋》之微也”的說法。《公羊傳(chuan) 》定公元年說：“定哀多微辭，主人習(xi) 其讀而問其傳(chuan) ，則未知己之有罪焉爾。”董仲舒也說：“今《春秋》之為(wei) 學也，道往而明來者也。然而其辭體(ti) 天之微，故難知也。”[8]20

孔子為(wei) 什麽(me) 要在定、哀之際多微辭，一般是認為(wei) 那是孔子親(qin) 曆的時代，可能是出於(yu) 尊上還是保全自己的目的[7]，故隻能采取“諱而不隱”的方式。

董仲舒說：“《春秋》之好微與(yu) ？其貴誌也。《春秋》修本末之義(yi) ，達變故之應，通生死之誌，遂人道之極者也。”[8]9也就是說《春秋》之運用“微明闡幽”的方法，主要是要把內(nei) 在的“誌”顯現出來。按蘇輿的說法，“微”在《春秋》中有兩(liang) 種形式，一種是指“不見於(yu) 經者，所謂七十子口授傳(chuan) 指也”，另一種是“寓意微妙，使人湛思反道，比貫連類，以得其意，所以治人也”[8]。也就是說後世之人需要把春秋所隱晦的大義(yi) ，通過見微知著、由人事推天意、見指不任辭等方式將孔子為(wei) 後世製法和聖人之意體(ti) 察出來。

徐複觀先生雖然不讚同《春秋》“口說”的說法，卻從(cong) 另一角度來闡釋孔子之微言的意圖。認為(wei) 孔子因為(wei) 明白地說“微”，等於(yu) 是告訴人們(men) 這裏有所避諱，恰好是一種對於(yu) 事實的揭露[9]，所以他認為(wei) 董仲舒的微言是一種“不是以典籍為(wei) 依據所采用的方法，……強調微、微眇的觀念，把史與(yu) 天連上。這不僅(jin) 是把《公羊傳(chuan) 》當作構成自己哲學的一種材料，而是把《公羊傳(chuan) 》當作是進入到自己哲學係統中的一塊踏腳石”[6]206。

徐複觀認為(wei) 後世深受專(zhuan) 製毒害的經學家們(men) ，並不敢將孔子通過做《春秋》來褒貶政治的動機表示出來，因而他對從(cong) 何休以來的“義(yi) 例”持否定態度，並認為(wei) 董仲舒的批判精神不夠徹底的原因也在於(yu) 他沒有抹殺《公羊傳(chuan) 》的意義(yi) ，這導致了他思想的夾雜和矛盾，並使後人將這樣的虛妄進一步發揮。

這對於(yu) 理解徐複觀的立場很關(guan) 鍵，問題是我們(men) 如何來看待這樣的矛盾和夾雜，正如前文所討論的經和權的問題，董仲舒雖然肯定大義(yi) 為(wei) 先，因此，有一個(ge) 很根本的立場就是要反之於(yu) 經，那麽(me) 如何反之於(yu) 經呢，這些“義(yi) 例”恰好是“反”的橋梁。微言也是一樣，雖然公羊學強調經典所不錄的“口說”和“微言”，但是由微言及大義(yi) ，依然是要通過“比事”“類推”等基本原則。這樣說來徐複觀先生所說的夾雜可能恰好是董仲舒所整理的公羊義(yi) 例之學，顯然不是對《公羊傳(chuan) 》剔除不夠徹底的結果。

那麽(me) 我們(men) 應該如何理解《春秋繁露》對《公羊傳(chuan) 》的發揮和突破呢？劉寧的說法值得注意：“《公羊傳(chuan) 》通過《春秋》與(yu) 一般史法與(yu) 習(xi) 慣說法的對比來探討微言大義(yi) ，這說明它還是重視《春秋》與(yu) 史書(shu) 的聯係，但在《春秋繁露》中，《春秋》與(yu) ‘史’的聯係則被盡可能地弱化，《春秋繁露》的模擬推度，完全是就《春秋》記事之間的異同進行對比，不再論及《春秋》對一般史書(shu) 修撰之法的變化。這種變化說明，《春秋繁露》更充分地將《春秋》視為(wei) 素王垂訓的聖經大法，一事一義(yi) 皆為(wei) 聖人製作，因此，在《春秋》事類本身之間模擬推度才更有意義(yi) ，才更能見出聖人的比事智慧。”[13]

三、徐複觀論董仲舒的春秋大義(yi)

董仲舒的春秋學方法，主要是為(wei) 了彰顯《春秋》大義(yi) ，《史記·太史公自序》：“餘(yu) 聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為(wei) 魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為(wei) 天下儀(yi) 表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。’子曰：‘我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明也。’夫春秋，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”董仲舒在《俞序第十七》的觀點印證了司馬遷的說法，“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，萬(wan) 民之所欲，下明得失，起賢才，以待後聖。故引史記，理往事，正是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑。孔子曰：‘吾因其行事，而加乎王心焉。’以為(wei) 見之空言，不如行事博深切明”。

董仲舒是如何理解孔子作春秋的意圖的，徐複觀以《盟會(hui) 要第十》《正貫十一》和《十指十二》這三篇作為(wei) 理解春秋大義(yi) 的關(guan) 鍵[10]。整理出八方麵的特色，對之進行仔細的分析，並著力比較了《春秋繁露》與(yu) 《公羊傳(chuan) 》之間的不同。本文著重從(cong) 四個(ge) 方麵來說明之。

1. 細惡及等差問題

《公羊傳(chuan) 》隱公十年中說，“《春秋》錄內(nei) 而略外。於(yu) 外，大惡書(shu) ，小惡不書(shu) 。於(yu) 內(nei) ，大惡諱，小惡書(shu) 。”主要是強調內(nei) 外有別。而董仲舒則認為(wei) 聖人貴除天下之患，而患之根源在於(yu) “細惡不絕”，因此“誅惡而不得遺細大”[8]22。

徐複觀盡管看到董仲舒在別的地方也是強調“赦小過”的，但是他依然認為(wei) “細惡”問題是與(yu) 皇權的絕對性之間存在一個(ge) 內(nei) 在的聯係，即“援天道來建立一套絕對性的倫(lun) 理觀念，以鞏固一人專(zhuan) 製的統治地位”[6]210。徐相信任何亂(luan) 源，都是逐漸積累起來的，所以就需要建立起具體(ti) 的製度來提防。

2. 強幹弱枝與(yu) 君、臣、民的關(guan) 係

儒家一直強調親(qin) 親(qin) 、尊尊，春秋之時，恩衰義(yi) 缺，所以要特別強調親(qin) 親(qin) 之仁和尊尊之義(yi) 。但是秦漢以來大一統帝國的建立，特別是郡縣體(ti) 製的確立，與(yu) 傳(chuan) 統分封製度有重大的差別，這樣中央和地方之間的關(guan) 係與(yu) 周時天王與(yu) 各分封國之間的關(guan) 係也有很大的不同，由此，傳(chuan) 統儒家所強調的君臣上下之間的製約關(guan) 係，就要轉變為(wei) 臣對君的絕對服從(cong) 。在這樣的背景下，董仲舒開始將自然中的陰陽和社會(hui) 中的尊卑加以對應，認為(wei) 陰滅陽和卑勝尊，屬於(yu) 下犯上，是“逆節”。徐複觀對此的評論是“以尊壓卑為(wei) 義(yi) ，以賤傷(shang) 貴為(wei) 逆節，不僅(jin) 《春秋》經無此意，即《公羊傳(chuan) 》亦無此意；這完全出於(yu) 仲舒將尊卑貴賤，與(yu) 價(jia) 值判斷連在一起，而將相對的關(guan) 係加以絕對化”[6]211。

不過董仲舒在強調尊卑的絕對性的同時，也在思考如何製約權力的絕對性問題。我們(men) 知道，先秦儒家對於(yu) 君臣關(guan) 係的一個(ge) 重要的立足點在於(yu) 交互責任，君主的地位來自於(yu) 他的德行而非天意或暴力，這一點也體(ti) 現在董仲舒的思想中。董仲舒反複申說民心之所向是君主的合法性的根本依據，所以他以天下歸往來解釋“王”，如果統治者不能為(wei) 民，反而賊害百姓，那麽(me) 天就會(hui) 剝奪他的統治權。為(wei) 此，董仲舒把天、君和民之間建立起一個(ge) 奇特的循環，《玉杯第二》中說：“《春秋之法》，以人隨君，以君隨天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義(yi) 也。”其中雖有一日不可無君之君權至上之論，但是，最終須落實到以君隨天，以天道製約人的行為(wei) 。《竹林第三》中說：“《春秋》所惡者，不任德而任力，驅民而殘賊之。其所好者，設而勿用，仁義(yi) 以服之也。《詩》雲(yun) ：‘弛其文德，洽此四國。’此《春秋》之所善也。夫德不足以來遠，而斷斷以戰伐為(wei) 之首，此固春秋所甚疾已。皆非義(yi) 也。”

如此這般，一方麵將上下尊卑的秩序看作是大義(yi) 之所在，另一方麵設定一個(ge) 製約權力的《春秋》大義(yi) ，這個(ge) 看似矛盾的表述，在徐複觀看來是體(ti) 現出董仲舒在大一統政治格局下的一個(ge) 複雜的政治設計。“站在仲舒的立場，‘屈民而伸君’一句是虛，是陪襯；而‘屈君而伸天’一句才是實，是主體(ti) 。至於(yu) 統治者及後世小儒，恰恰把它倒轉過來，以致發生無窮的弊害，這是仲舒始料所不及的。對於(yu) 仲舒整個(ge) 思想，都應從(cong) 這一角度去了解”[6]212。

或許很多人深受侯外廬先生等將董仲舒看作是漢武帝旨意的演繹者和封建製思想統治的發動者的影響[14]，如果這個(ge) 判斷有一定的正確性，那麽(me) ，如何理解徐複觀對於(yu) 董仲舒的春秋學綱領的解釋，對於(yu) 理解董仲舒對漢代儒學的意義(yi) 關(guan) 係重大。

3. 受命、改製、質文

西狩獲麟是一個(ge) 十分具有象征意味的典故。按照《公羊傳(chuan) 》的解釋，麟為(wei) 仁獸(shou) ，是有王者則至，無王者則不至。但孔子聽說一個(ge) 采薪人抓獲麟且麟已死之後，不僅(jin) 反袂拭麵涕沾袍，並說“吾道窮矣”。很顯然，並沒有將獲麟看作是自己受命的意思，反而是絕筆。

但是董仲舒將這個(ge) 故事進行了完全的顛覆，將西狩獲麟解讀為(wei) 孔子受命而作新王的標誌。他在《符瑞第十六》中說：“有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也，然後托乎春秋正不正之間，而明改製之義(yi) ，一統乎天子，而加憂於(yu) 天下之憂也，務除天下所患，而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為(wei) ，極理以盡情性之宜，則天容遂矣。”並由此推論出“《春秋》應天作新王之事”，而孔子因此不僅(jin) 是為(wei) 漢製法，而且是為(wei) 萬(wan) 世製法的聖人。因為(wei) 王者必改製，所以又引出三統、三正、文質等一係列春秋義(yi) 例。

徐複觀先生斷定以天地人為(wei) 三統，可能始於(yu) 董仲舒，而配以赤白黑三色成為(wei) 赤統白統黑統，也被認定為(wei) 董仲舒糅合五德始終的創說，所以改製的思想也為(wei) 董仲舒所首創。他說：雖然三正觀念有曆史的依據，但是在《春秋》中並沒有明確的說明，而三統觀念則肯定是春秋所不能允許的。徐複觀先生並認為(wei) 將三統與(yu) 文質的轉遞相牽合，則是董仲舒的“誣誕”[6]215-216。

徐複觀將“改製說”視為(wei) 董仲舒所創，此說法可能有誤，因為(wei) 在《荀子》的《正論》篇中就已經有“改製”說法。荀子否認當時儒家所盛讚的“禪讓說”，他認為(wei) 聖王主要是因其德而得位，“聖王在上，圖德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜，不能以義(yi) 製利，不能以偽(wei) 飾性，則兼以為(wei) 民。聖王已沒，天下無聖，則固莫足以擅天下矣。天下有聖而在後者，則天下不離，朝不易位，國不更製，天下厭然與(yu) 鄉(xiang) 無以異也，以堯繼堯，夫又何變之有矣？聖不在後子而在三公，則天下如歸，猶複而振之矣，天下厭然與(yu) 鄉(xiang) 無以異也，以堯繼堯，夫又何變之有矣？唯其徙朝改製為(wei) 難。故天子生則天下一隆，致順而治，論德而定次；死則能任天下者必有之矣。夫禮義(yi) 之分盡矣，擅讓惡用矣哉？”

而對於(yu) 三統和質文這些問題，我覺得康有為(wei) 的解釋也值得考慮，康認為(wei) 孔子之作春秋，在義(yi) 不在事，故一切皆托，不但魯為(wei) 托，即夏、殷、周之三統，亦皆托也。如果以考據家的態度去理解公羊春秋，那麽(me) ，肯定不能真正理解董仲舒的用心[5]367。雖說康以托古的方式，來試圖從(cong) 傳(chuan) 統製度中轉化出現代政治製度，比較牽強，但這樣做法的長處在於(yu) 強調現代製度和傳(chuan) 統價(jia) 值之間的聯係。而徐複觀先生的比較傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 傳(chuan) 統製度中尋找與(yu) 現代價(jia) 值的結合點。立意不同，對於(yu) 公羊家法的取舍就會(hui) 產(chan) 生很大的差異。

4. 夷夏之辨與(yu) 仁義(yi) 法

夷夏問題在春秋學中對應的是“異內(nei) 外”的義(yi) 例，由於(yu) 曆史上多次出現的中原與(yu) 周邊少數民族之間的衝(chong) 突，所以夷夏是一直被用來區分中原民族與(yu) 周邊民族的一個(ge) 理論依據。

毫無疑問，在孔子思想中存有比較濃厚的華夏中心的色彩，因此，他主張尊王攘夷。這樣的觀念在漢代依然是十分盛行的，比如《漢書(shu) ·匈奴傳(chuan) 》中，班固就說：“春秋內(nei) 諸夏而外夷狄，夷狄之人貪而好利，被發左衽，人麵獸(shou) 心，其與(yu) 中國殊章服、異習(xi) 俗、飲食不同、言語不通，辟居北垂寒露之野，逐草隨畜，涉獵為(wei) 生，隔以山穀，雍以沙幕，天地所以絕外內(nei) 也。是故聖王禽獸(shou) 畜之，不與(yu) 約誓，不就攻伐；約之則費賂而見欺，攻之則勞師而招寇。其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不內(nei) ，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其國。來則懲而禦之，去則備而守之，其慕義(yi) 而貢，則接之以禮讓，羈糜不絕，使曲在彼，蓋聖王製禦蠻夷之常道也。”

《公羊學》中，雖然依然有夷夏之別的觀念，但是夷夏的觀念有一個(ge) 由種族差異向文化差異的轉變。

《公羊學》的“異內(nei) 外”包括“自近者始”之義(yi) ，對於(yu) 這一點，董仲舒的《仁義(yi) 法第二十九》中有詳細的討論。文說：“春秋之所治，人與(yu) 我也；所以治人與(yu) 我者，仁與(yu) 義(yi) 也；以仁安人，以義(yi) 正我；故仁之為(wei) 言人也，義(yi) 之為(wei) 言我也，言名以別矣。仁之於(yu) 人，義(yi) 之於(yu) 我者，不可不察也，眾(zhong) 人不察，乃反以仁自裕，而以義(yi) 設人，詭其處而逆其理，鮮不亂(luan) 矣。”因此“異內(nei) 外”體(ti) 現出儒家忠恕之道的根本含義(yi) 。

而董仲舒麵對漢代大一統的格局，需要對中原和周邊民族的關(guan) 係作一個(ge) 新的考慮，所以，徐複觀認為(wei) 他在將夷夏觀念由種族差別向文化差異的轉變中，做出了突出的貢獻。他舉(ju) 《竹林第三》開頭的一段話來解釋從(cong) 文化的角度，夷夏的定位並非是一成不變的，“‘《春秋》之常辭也，不予夷狄，而予中國為(wei) 禮，至邲之戰，偏然反之，何也？’曰：‘《春秋》無通辭，從(cong) 變而移，今晉變而為(wei) 夷狄，楚變而為(wei) 君子，故移其辭以從(cong) 其事。’”意思是說，如果在地理和種族上屬於(yu) “夏”的晉國不能執禮，反而不如傳(chuan) 統被視為(wei) 夷的楚，那麽(me) 晉就變為(wei) 夷狄，而楚就變為(wei) 君子。由此充分體(ti) 現《春秋》“王者無外”，上下遠近若一的天下理想。

徐複觀認為(wei) 因為(wei) 漢代的疆域遠遠超越了春秋時代的華夏，因此，在漢朝的疆域內(nei) 生活著許多傳(chuan) 統意義(yi) 上的夷狄，而這些不同的種族在新的王朝裏已經成為(wei) 地方性的問題，而不再是種族的衝(chong) 突，因此董仲舒對於(yu) 夷夏觀念的重新思考，成為(wei) 熔鑄各種族為(wei) 一體(ti) 的精神力量。“對武帝北攘匈奴，南服南越，開疆拓土，對於(yu) 歸附者率與(yu) 以優(you) 渥地處理，不能說沒有發生影響。而中國之所謂民族主義(yi) ，不同於(yu) 西方與(yu) 軍(jun) 國主義(yi) 帝國主義(yi) 相通的民族主義(yi) ，其根源在此”[6]223。

四、徐複觀論董仲舒“天的哲學”

 前麵已述，徐複觀將公羊學與(yu) 天的哲學進行一定程度的區隔有其“政治性”的考慮[11]。董仲舒要擔負儒學形態轉換的任務，勢必要對儒學本身進行體(ti) 係性的重建，如果說《春秋》公羊義(yi) 法的建立為(wei) 他提供了方法論的基礎的話，那麽(me) 董仲舒體(ti) 係性重建的核心工作便是對天人關(guan) 係的新綜合。首先，在徐複觀看來，董仲舒之所以著力構建天的哲學，其真實背景是因為(wei) 認識到如先秦儒家那樣用人格修養(yang) 的方式來製約權力無邊的皇帝是不可能的，因此希望通過“天”的力量來製約；其次，通過對天道的解釋，以儒家的尚德思想來稀釋法家的嚴(yan) 酷法律的影響[6]232。

這個(ge) 工作分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：一方麵，將天確立為(wei) 社會(hui) 道德觀念和禮樂(le) 製度的合法性依據。另一方麵，是通過天人感應的方式來建立起道德觀念、禮樂(le) 製度與(yu) 日常生活之間的聯係。這兩(liang) 項工作被董仲舒稱之為(wei) “二端”：“是故春秋之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內(nei) 之治，五者俱正，而化大行。故書(shu) 日蝕，星隕，有蜮，山崩，地震，夏大雨水，冬大雨雹，隕霜不殺草，自正月不雨，至於(yu) 秋七月，有鸛鵒來巢，春秋異之，以此見悖亂(luan) 之征，是小者不得大，微者不得著，雖甚末，亦一端，孔子以此效之，吾所以貴微重始是也，因惡夫推災異之象於(yu) 前，然後圖安危禍亂(luan) 於(yu) 後者，非春秋之所甚貴也，然而春秋舉(ju) 之以為(wei) 一端者，亦欲其省天譴，而畏天威，內(nei) 動於(yu) 心誌，外見於(yu) 事情，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始、慎終推效者哉！”[8]31第一端顯然是就統治秩序而言的，王道政治的依據在於(yu) 天道，以及作為(wei) 天道來源的“元”。第二端，就是我們(men) 經常所說的災異和譴告，董仲舒認為(wei) 一些自然界的異常現象，均是上天通過一些微妙的提示來告誡現實中的統治者。而這種天人感應的方式也更能使儒家的原則被一般的民眾(zhong) 所接受。

徐複觀與(yu) 許多學者一樣，將董仲舒的哲學稱之為(wei) “天的哲學”，但是我們(men) 從(cong) 前文中可以看到天並非是董仲舒的終極性的“本體(ti) ”，在天之前還有一個(ge) “元”。

1. 元

在之前的文獻中，“元”主要是本原和原始的意義(yi) 。在《春秋繁露》中，這樣的理解也可看見，如《玉英第四》中說：“謂一元者，大始也。”不過徐複觀先生傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 宇宙本原的元氣來理解董仲舒的“元”，他說：“仲舒心目中元年的元，實際是視為(wei) 元氣之元。”[6]219但是元是否就是元氣，現在存有比較多的爭(zheng) 議[12]。我們(men) 且看兩(liang) 條對於(yu) 這個(ge) 問題最重要的文獻。

 1）春秋變一謂之元，元猶原也，其義(yi) 以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生不必應四時之變，故元者為(wei) 萬(wan) 物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前，故人雖生天氣，及奉天氣者，不得與(yu) 天元本、天元命而共違其所為(wei) 也。故春正月者，承天地之所為(wei) 也，繼天之所為(wei) 而終之也，其道相與(yu) 共功持業(ye) ，安容言乃天地之元？天地之元，奚為(wei) 於(yu) 此？惡施於(yu) 人？大其貫承意之理矣。（《玉英第四》）[13]

2）春秋何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。（《王道第六》）[8]21

雖然從(cong) 元氣無形而分造天地的說法，也可以支持將元解釋為(wei) 元氣，但是從(cong) 上述文字可見，元更應被理解為(wei) 終極之理。雖然人道、王道本之於(yu) 天道，但是在傳(chuan) 統儒家乃至董仲舒的天人關(guan) 係的理解中，天意和人情之間有密切的關(guan) 係。因此，天道並不具備絕對的獨立性。正如董仲舒所說，天地人構成了一個(ge) 共感的係統[14]，否則我們(men) 後麵無法理解天人感應和天人相輔等天的哲學的重要展開部分。

因此，從(cong) 董仲舒試圖為(wei) 大一統的漢帝國尋求合法性的自然依據的時候，“奉天法古”隻能視為(wei) 策略，而理論上依然需要一個(ge) 作為(wei) 天道、王道、人道共同的形上基礎的“元”作為(wei) 普遍法。

2. 天人關(guan) 係

徐複觀認為(wei) 董仲舒的天的哲學並非是古代天的觀念的發展，而是對《呂氏春秋·十二紀·紀首》的格局的繼承，因為(wei) 在這個(ge) 文本中，把天與(yu) 陰陽五行、四季變化和政治活動進行了係統的整合。“孔子即以四時言天道，《易傳(chuan) 》言四時重於(yu) 言陰陽；《係辭》上謂乾坤‘廣大配天地，變通配四時，陰陽之義(yi) 配日月，易簡之義(yi) 配至德’。這裏很明顯地沒有把陰陽與(yu) 四時相配。《易傳(chuan) 》中更無五行的觀念。五行與(yu) 四時更兩(liang) 不相幹。至《呂氏春秋·十二紀·紀首》，始以四時為(wei) 中心，將陰陽五行四方，配合成一個(ge) 完整的有機體(ti) ；仲舒即直承此以言陰陽五行四時四方，形成更緊密的構造；天道天誌，即表現在此構造之中”[6]232。

第一，董仲舒所麵臨(lin) 的是一個(ge) 全新的局麵，一方麵士人群體(ti) 不複有孔孟時代的獨立性，在秦漢的製度體(ti) 係之下，社會(hui) 控製能力得到加強，因而士人更多的是要與(yu) 權力體(ti) 係合作。

第二，秦漢是一個(ge) 知識整合的時代，儒家要影響社會(hui) 首先要獲得社會(hui) 的支持，特別是君主的支持。而當時的思想版圖中，陰陽家、法家、道家的思想依然有很大的市場，那麽(me) 要在思想競爭(zheng) 中獲得更多的話語權，吸收和改造別的思想因素是唯一的途徑。據此，董仲舒結合儒學中原有的陰陽和五行的思想因素，將之與(yu) 廣有市場的陰陽家的學說相結合而創製出一套新的天的哲學，此乃儒學麵對新的問題所作出的一個(ge) 必要的轉折，也因此董仲舒才被推為(wei) “儒者宗”[15]。

徐複觀先生將董仲舒對天人關(guan) 係的理解分為(wei) 四個(ge) 部分來討論，第一是“天人一也”，認為(wei) 董仲舒天人相類的說法，實際上是消除了天與(yu) 人之間的距離，從(cong) 而構成了對天的神秘性的消解。第二是“天與(yu) 心性”，心性問題是儒家的根本問題。董仲舒的天具多元性，因此，從(cong) 天的神聖性可以推論出人性之莊嚴(yan) ；而從(cong) 自然天的角度，則可以推論出自然人性論，正如自然之有陰陽，人性可以有善有不善，並由此強調教化之必要性。第三是天與(yu) 倫(lun) 理的關(guan) 係。董仲舒的天人關(guan) 係論是要為(wei) 人與(yu) 人間的道德倫(lun) 理關(guan) 係找到自然法則的支持，但客觀上卻是將自然道德化。第四是天與(yu) 養(yang) 生。

3. 天與(yu) 政治

董仲舒天的哲學的一個(ge) 最根本的任務是：為(wei) 新的秩序樹立新的權威與(yu) 象征。因此，他必然要樹立君主的至上性。在天與(yu) 君主的關(guan) 係上，他逐漸放棄了先秦儒家在政權取得方式上的討論，而是強調君權神授，而君主是百姓之主，“董氏把君權提得這樣高，於(yu) 是他不知不覺的，接受了一部分戰國末期的道家思想及法家思想，將人君加以神秘化”[6]255。在《春秋繁露·保位權第二十》一文中有道家式的言論：“為(wei) 人君者，居無為(wei) 之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執一無端，為(wei) 國源泉，因國以為(wei) 身，因臣以為(wei) 心，以臣言為(wei) 聲，以臣事為(wei) 形。”也有法家式的言論：“國之所以為(wei) 國者，德也，君之所以為(wei) 君者，威也，故德不可共，威不可分，德共則失恩，威分則失權，失權則君賤，失恩則民散，民散則國亂(luan) ，君賤則臣叛。”這些都是要把君主神秘化並提升其權威的觀點。

徐複觀認為(wei) 這是董仲舒天的哲學的關(guan) 鍵，因為(wei) 既然君主之權力至高無上，現實中便沒有足夠的力量來對之進行製約，而唯一的製約力量便來自天。“夫王者不可以不知天，……知天，詩人之所難也。天意難見也，其道難理，是故明陽陰入出、實虛之處，所以觀天之誌；辨五行之本末、順逆、小大、廣狹，所以觀天道也。天誌仁，其道也義(yi) ，為(wei) 人主者，予奪生殺，各當其義(yi) ，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽；此之謂能配天”（《天地陰陽第八十一》）[16]。既然君權神授，那麽(me) 君也就必須要了解天意之所在。而通過對於(yu) 天道、天誌的儒家式陳述，完成了儒家觀念自然化的過程。

王道就是君主將天道現實化的過程，因為(wei) 王是連接天地之樞紐，這就要求人主大天之所大，小天之所小。而正如自然界之春生夏養(yang) 秋殺冬藏，王者之成德必以任德而不任刑，而以仁義(yi) 為(wei) 本。

如果說仁義(yi) 論說是正麵勸告的話，那麽(me) 秦漢以來一直盛行的災異觀念便成為(wei) 董仲舒所能想到的製約君權的一個(ge) 重要途徑。如前文所述，董認為(wei) 譴告和災異是春秋重要“一端”，在《賢良三策》中，董仲舒便明確地說：“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。”[4]2502這也就是董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”的政治觀的核心。

雖然說天人交感的思想並非來自於(yu) 董仲舒，且災異之論也是舊已有之。但是，董仲舒的春秋學使儒生在一定程度上取得了批評現實政治權力的空間。不過，當儒家將公羊義(yi) 法作為(wei) 現實秩序的支持力量時，並沒有提出（或者說無法建立）一套糾正機製。所以，當董仲舒提出災異的奏議幾乎被處死的時候，董仲舒就不敢再提災異這一端了。而董仲舒的學生眭弘在昭帝時用災異上書(shu) ，說：“先師董仲舒有言，雖有繼體(ti) 守文之君，不害聖人之受命。漢家堯後，有傳(chuan) 國之運，漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百裏如殷周二王後，以承天命。”[4]3154結果是被視為(wei) 妖言惑眾(zhong) ，大逆不道而被殺。

雖然災異、受命之論在王莽和東(dong) 漢末年，依然成為(wei) 政治轉變時期的重要話語，但是已經成為(wei) 權臣奪權的思想武器，而非士人對於(yu) 權力的製約。

五、董氏春秋學和儒學的轉折

徐複觀對於(yu) 孔子作《春秋》的精神有一個(ge) 基本的“設準”，即“貶天子，退諸侯，討大夫”，也即對於(yu) 政治生活的“人民主體(ti) ”的突顯，這也是真正的“史學”的精神。由此，我們(men) 不難理解徐複觀對董仲舒春秋公羊學的考察，並不在其公羊方法，而在於(yu) 其對抗、製約統治權威的“王事”精神[15]。徐複觀認為(wei) ，董仲舒通過春秋董氏學和天的哲學，完成了儒家形態和內(nei) 容的重大轉折。但其基本的精神，依舊是先秦儒家的尊民抑君的精神。

從(cong) 春秋董氏學的整體(ti) 來看，董仲舒的確是吸收了大量的墨家、道家甚至法家的觀念，尤其是在對於(yu) 天和宇宙秩序的討論中，大量吸收了陰陽家的思想。

許多人關(guan) 注到董仲舒思想中的法家成分。以經術潤飾吏事，是漢武帝的一個(ge) 基本策略，而公孫弘等人也因此而位至三公。董仲舒對此采取的是不合作的策略，但是他的思想中已經有明顯的法家思想的因素，特別是對於(yu) 權威和等級的肯定方麵。

儒法鬥爭(zheng) 的確是漢代思想的一個(ge) 基本問題，而在漢武帝前後有一個(ge) 儒法之間力量對比的變化，也就是儒家思想逐漸占據了上風，徐複觀認為(wei) 儒法鬥爭(zheng) 是理解漢代曆史的一個(ge) 關(guan) 鍵，而在這個(ge) 關(guan) 鍵的時期董仲舒起到了關(guan) 鍵的作用，“在這批知識分子中，在思想上——不是現實上——為(wei) 儒家重新奠定基礎，在政治上對法家加以全麵批評，因而緩和了法家的毒害，乃至壓縮其活動範圍，卻不能不歸功於(yu) 董仲舒。董仲舒的‘天人三策’乃代表當時儒法思想在政治方麵的鬥爭(zheng) 高峰。用現代的語句表達董氏的工作，正是‘把人當人’的人性政治，對‘把人不當人’的反人性的極權政治的決(jue) 鬥。此一決(jue) 鬥，在當時並未立刻收實際上的多大效果。然儒家思想，在打了若幹折扣之後，卻獲得了理論上的勝利，此一勝利，逐漸使法家的傳(chuan) 統下降而為(wei) ‘吏’的地位，於(yu) 是以前的政治實權雖仍操之於(yu) 吏，而在政治的名分上，吏總是從(cong) 屬於(yu) 儒”[3]243-345。

董氏春秋學與(yu) 陰陽五行的關(guan) 係也是理解儒學轉折的一個(ge) 重點。正如許多學者已經指出的，陰陽五行的思想不但與(yu) 儒家思想淵源有自，而且他們(men) 所提供的宇宙和地理的知識乃是當時知識界的共同知識而非能理解為(wei) 一家所私有。同時結合天道來討論人事，也是漢代思想的一個(ge) 基本麵貌，這一點在《呂氏春秋》和《淮南子》等作品中已然昭然若揭。

徐複觀認為(wei) 董仲舒吸收陰陽五行的係統，主要目的是要給現實的政治權力尋找一個(ge) 製約性的因素，因此宗教性的成分反而比較弱。“董仲舒煩瑣性的陰陽五行之說，實含有一種宗教性的意義(yi) 。但由陰陽五行之氣，以言天人感應，實際隻是一套物質法則的神秘性的機括，所以他所說的天，有時好像有意誌，但實際隻是人格神，因此，並不能真正成為(wei) 宗教神的意誌。……董生在這一趨勢之下，卻把儒家的政治思想，裝入於(yu) 這一四不像的宗教軀殼之中，想由此使大一統的皇帝，在意誌與(yu) 行為(wei) 上不能不有所畏忌，在這種畏忌中，不能不接受儒家政治的理想。這是儒家精神，在專(zhuan) 製政治之下，所迫出來的於(yu) 不識不知之中，所做的非常巧妙之宗教形式的轉換”[11]59。引入陰陽五行雖然會(hui) 導致儒家的道德理想主義(yi) 的純粹性的減弱，但是對於(yu) 儒家思想的民間化而言，這個(ge) 吸收卻是十分的重要。餘(yu) 英時先生認為(wei) ，即使說陰陽五行的植入導致儒家在漢代的轉折，那也隻是超越哲學的層麵的事，“至於(yu) 文化價(jia) 值，如仁、義(yi) 、禮、智、信之類，則漢儒大體(ti) 上並沒有改變先秦舊說。事實上，孝悌觀念之深入中國通俗文化，主要是由於(yu) 漢儒的長期宣揚。漢儒用陰陽五行的通俗觀念取代了先秦儒家的精微的哲學論證，但儒教的基本教義(yi) 也許因此衝(chong) 破了大傳(chuan) 統的藩籬，成為(wei) 一般人都可以接受的道理”[16]。

徐複觀先生說，董仲舒對公羊學做了一些改變而造成儒學的轉折，其要點是：

第一，董仲舒受到《呂氏春秋》的影響，形成了一個(ge) 天的哲學構造在心裏，並認定這是萬(wan) 物最高的真理和最後的依據，而這個(ge) 真理和依據，是孔子通過《春秋》來表達的，但孔子又不是直接表達的，而是通過“微”“端”等一些象征性的元素，而他則是將這些蘊含的意思揭示出來。

第二，董仲舒認為(wei) 孔子作《春秋》，是要為(wei) 萬(wan) 世立法，現實地說是為(wei) 漢製法，這個(ge) 法是由天意決(jue) 定的，因為(wei) 治理天下的道並不會(hui) 因為(wei) 改朝換代而改變，對於(yu) 現實的君王來說必須符合天的意誌，即所謂“屈君而伸天”。

第三，董仲舒為(wei) 了給孔子口說天意找依據，改變了西狩獲麟而絕筆的傳(chuan) 說，而是通過麟的出現來為(wei) 孔子的資格做合法性證明。

第四，董仲舒在論證孔子的合法性的時候，把緯書(shu) 的怪誕的一麵引入了經典解讀中，這樣對先秦的理性主義(yi) 和合理主義(yi) 的發展是一種阻礙，使中國的思維方式常在合理中混入不合理的因素[17]。

盡管董仲舒廣泛吸收各家思想促成了儒家的轉折，但是，其儒家的基本精神並沒有絲(si) 毫改變。仁義(yi) 依然是所有政治活動和社會(hui) 活動的基點，政治權力的更替的最合理的方式依然是賢者居位，他甚至強調禪讓。不過，對於(yu) 董仲舒影響儒家發展的評價(jia) 倒是比較多元化的。侯外廬先生等認為(wei) 董仲舒的公羊學實為(wei) 漢代的政治提供了一套“神學”，從(cong) 而使儒家與(yu) 專(zhuan) 製政治取得了共謀。蒙文通也認為(wei) 儒家的政治思想經由董仲舒而發生了巨大的變化，雖然，董仲舒依然堅持，湯武革命應乎天而順乎人，但是董仲舒逐漸將“革命”替換為(wei) “改製”，“實際上，儒家最高的理想與(yu) 專(zhuan) 製君主不兼容的精微部分，阿世者流一齊都打了折扣而與(yu) 君權妥協了，今文學從(cong) 此也就變質了”[17]217，“董生變其所學，以委屈於(yu) 漢，固無以愈於(yu) 公孫弘之阿世，然儒術遂行，儒顯而道以晦，獨非董生之咎哉？”[17]157

相比之下，徐複觀對董仲舒抱有很大的同情。他認為(wei) ，董仲舒是一個(ge) 很難處理的大思想家，他將《公羊傳(chuan) 》的重禮轉變為(wei) 《春秋繁露》的重仁，所以，看上去董仲舒是要為(wei) 大一統的專(zhuan) 製加以合理化，但他的基本用心卻是要在仁的指引下，實現他以人民為(wei) 主體(ti) 的思想。這一點是徐複觀理解董仲舒最為(wei) 吃緊的地方。徐複觀認為(wei) 因為(wei) 董是受了專(zhuan) 製政治的欺騙，所以他反而成為(wei) 專(zhuan) 製政治的助推者，但是他的動機和目的都並非如此。

當然我們(men) 也需要提一下董仲舒因為(wei) 提出“獨尊儒術”的策略而導致的儒學製度化的轉折，從(cong) 而確立了儒學與(yu) 中國社會(hui) 組織之間的關(guan) 係。對此，徐複觀的評價(jia) 也是複雜的。基於(yu) 對學術和政治關(guan) 係的理解，徐複觀認為(wei) ，對於(yu) 專(zhuan) 製的統治者而言，他們(men) 不會(hui) 因為(wei) 獨尊儒術而真正實行孔子之教，反倒給了統治者控製學術的口實。而儒學內(nei) 部，因為(wei) 是否與(yu) 權力結盟的關(guan) 係，而產(chan) 生了爭(zheng) 議，致使六藝之間互相排擠。因獨尊地位獲得了博士地位的人，反而是甚少真誠從(cong) 事學術研究的人。對此，徐複觀的結論是董仲舒對儒家與(yu) 製度的結盟用心過當，終於(yu) 貽害無窮[6]264。

六、結語

1. 公羊學與(yu) 現代學術

徐複觀對春秋董氏學的研究，很大程度上是從(cong) 現代學術的方式來進行，因而他很不讚同晚清公羊學的方法，因此，無論是他對董氏公羊學方法的總結還是意義(yi) 的論述，很大程度上舍棄了對於(yu) 春秋義(yi) 法的關(guan) 注。他貶低康有為(wei) 等人的《春秋董氏學》，認為(wei) 隻是一些數據歸類而已。在我看來，他貶低晚清經學的成就，有兩(liang) 方麵的原因，一是從(cong) 知識論的原則上，他肯定公羊學中符合邏輯推定的部分內(nei) 容，而不認可公羊學中過多的“假托”和“推演”。二是從(cong) 政治原則上，徐複觀並不認可晚清經學家依舊在希望通過經典的“解釋”來闡發現代政治原則的做法。總的來說，現代新儒學總體(ti) 傾(qing) 向是非經學性的，這個(ge) 問題是一個(ge) 很值得現在思考的問題，即我們(men) 今天應如何看待經和經學。

徐複觀在討論經學的議題的時候，傾(qing) 向於(yu) 采取客觀主義(yi) 的知識論路徑，他試圖區分信仰和知識，從(cong) 而為(wei) 儒家尋求一個(ge) 知識論的基礎，但是也必然會(hui) 導致徐複觀和董仲舒之間的巨大的鴻溝。我們(men) 或許要反思，從(cong) 客觀知識的角度來討論公羊家的理論及其意義(yi) ，在發現了新的視域之後，是否遮蔽了更為(wei) 關(guan) 鍵的內(nei) 容。

在我看來，徐複觀對晚清公羊學和康有為(wei) 的批評有點過於(yu) 苛刻。這可能是基於(yu) 現代學術立場對於(yu) 經學立場的質疑。比如，徐複觀先生認為(wei) ：“康有為(wei) 著《春秋董氏學》，僅(jin) 就《春秋繁露》，作一煩瑣而不精確的分類抄錄工作。”但在經學內(nei) 部，人們(men) 會(hui) 肯定康有為(wei) 對董氏春秋的主題和義(yi) 例做出的整理和評論。或者可以這麽(me) 說，康有為(wei) 雖然多有大膽發揮的部分，但基本是按公羊學的“家法”來整理《春秋繁露》的，而徐複觀比較少地討論《春秋》的一些基本原則，比如屬辭、比事、義(yi) 、例等，而更多的則是一種哲學式的討論，這種方法論上的差異造成徐對晚清公羊學的負麵評價(jia) 。

2. 公羊學與(yu) 儒家政治

肖濱認為(wei) ，徐複觀的董仲舒研究是他“在文化上所作努力的一個(ge) 重要組成部分，目的是要從(cong) 中發現導向民主政治的傳(chuan) 統資源”。徐堅信，隻有製度性的權力限製，才能擺脫儒家的政治理想和政治現實之間的衝(chong) 突，這樣“從(cong) 儒學傳(chuan) 統中的道德製約，天的製約轉換出法律、製度的製約，就成了連接儒學傳(chuan) 統與(yu) 現代性政治的一條重要的思想線索，這也正是徐複觀致力於(yu) 研究中國文化包括解析《春秋繁露》的用心所在”[18]。這一概括十分恰當，徐複觀先生對董仲舒內(nei) 心思想的“誅心”式的思考，認定董仲舒為(wei) 皇權服務是虛，爭(zheng) 取儒家對現實政權的製約為(wei) 實，這的確給我們(men) 理解董仲舒的思想提供了新的視野。

但是徐先生這樣的曲折解釋的一個(ge) 原因在於(yu) 他要為(wei) 儒家與(yu) 中國的現代民主政治之間尋找一個(ge) 連續的基礎。這個(ge) 基礎就是儒家所強調的德性和修身。

徐複觀先生認為(wei) 西方的民主政治來源於(yu) 爭(zheng) 取個(ge) 人權利、劃定個(ge) 人權利，限製統治者權力的行使。在此前提下盡自己的責任。他認定民主政治，隻有進一步接受儒家的思想，才能生穩根，才能發揮其最高的價(jia) 值。“民主之可貴，在於(yu) 以其爭(zheng) 而成其不爭(zheng) ，以個(ge) 體(ti) 之私而成其共體(ti) 的公，但這裏所成就的不爭(zheng) ，所成就的公，以現實情形而論，是由互相限製之勢所逼成的，並非來自道德的自覺，所以時時感到安放不牢。儒家的德與(yu) 禮的思想，正可把由勢逼成的公與(yu) 不爭(zheng) ，推上到道德的自覺，民主主義(yi) 至此才真正有其根基”[3]247。

但是為(wei) 什麽(me) 儒家的德治對民主政治是如此重要，中國自身卻沒有轉出民主政治體(ti) 製來呢，徐複觀先生的觀念認為(wei) 主要是傳(chuan) 統政治思想總是站在統治者的立場上為(wei) 統治者想辦法，是民本而非民主。而政治主體(ti) 的錯位，導致儒家的德治客觀化為(wei) 政治設施，增添了許多曲折。因為(wei) 過分依賴道德自覺，致使對於(yu) 暴君和汙吏則束手無策。政治的主體(ti) 的錯位還導致了士的階層對於(yu) 統治者的依賴，致使知識分子被迫適應現實的政治格局，而難以發揮其獨立性[3]249。

徐複觀作為(wei) 一個(ge) 新儒家政治哲學的重要構建者，對於(yu) 秦漢之間儒學的發展和轉折的關(guan) 注是必然的，他更主張儒家精神性的連續性，這奠定了他在理解董仲舒思想時的基本態度。然而，這樣的做法，有時會(hui) 忽視儒家與(yu) 現實政治妥協的方麵。而現代科學方法和公羊學方法之間的巨大差異，使得徐複觀維護漢代儒學“理性”麵貌的努力變得十分困難。這也提醒我們(men) ，如何對待經典，是仍需思考的問題。

注釋：

[1]《漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》：“胡毋生治《春秋公羊傳(chuan) 》，漢景帝時立為(wei) 博士，與(yu) 董仲舒同業(ye) ，仲舒著書(shu) 稱其德。”見《漢書(shu) 》卷八十八，中華書(shu) 局1963年版，3615頁。

[2]徐複觀《徐複觀論經學史二種》，上海書(shu) 店出版社2002年版，141頁。徐複觀還認為(wei) 西漢末年經生們(men) 之所以要掩蓋董仲舒的重要作用是因為(wei) 董氏“通五經，規模宏闊”，而為(wei) 別的博士所畏憚。同時，何休的解詁，明明受董仲舒的影響而隻字不提，反提及胡毋生的《公羊條例》，導致人們(men) 將胡毋生視為(wei) 董之老師。前揭書(shu) ，143頁。

[3]按照唐人徐彥疏引戴宏《春秋說序》，描述了這樣一個(ge) 傳(chuan) 承譜係：“子夏傳(chuan) 與(yu) 公羊高，高傳(chuan) 於(yu) 其子平，平傳(chuan) 於(yu) 其子地，地傳(chuan) 於(yu) 其子敢，敢傳(chuan) 於(yu) 其子壽。至漢景帝時，壽乃其弟子胡毋子都著於(yu) 竹帛。”不過也有學者認為(wei) ，董仲舒之公羊學必然受到胡毋生的影響，否則他不會(hui) “稱其德”。見王葆玹《今古文經學新論》，中國社會(hui) 科學出版社1997年版，244頁。

[4]陳其泰說:“董仲舒通過對《春秋》經傳(chuan) 的闡釋，構建了公羊學的基本理論體(ti) 係，主要包括：突出春秋在儒家六經中的地位，論述它具有綱紀天下的神聖法典的意義(yi) ；‘大一統’的政治觀；‘張三世’的變易觀；‘通三統’的改製觀；‘德刑相兼’；天人感應和譴告說；經權之說。”見陳其泰《董仲舒的春秋公羊學的理論體(ti) 係》，收錄在《經學今詮續編》，遼寧教育出版社2001年版，213頁。

[5]徐複觀《儒家對中國曆史運命掙紮之一例》，收錄在《中國思想史論集》，274頁。許倬雲(yun) 也認為(wei) 將自然與(yu) 人間秩序合而為(wei) 一，是漢初的共同精神，隻是以儒家為(wei) 主體(ti) 的係統，具有濃厚的道德性。見《秦漢知識分子》，收錄在《求古編》，新星出版社2006年版，368頁。

[6]徐複觀說:“由孟子以下迄漢儒，凡言《春秋》之義(yi) 的，無不就褒貶立言，僅(jin) 此篇就‘屬辭比事’立言。”見《徐複觀論經學史二種》，上海書(shu) 店出版社2002年版，52頁。但將屬辭比事與(yu) 褒貶對立恐不妥，屬辭比事本身即包含褒貶。

[7]董仲舒將之說成是“義(yi) 不訕上，智不危身。……此定哀之所以微其辭也”。見於(yu) 《四部叢(cong) 刊正編》之《春秋繁露·楚莊王》，台灣商務印書(shu) 館1979年版，6頁。

[8]蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》。根據郭曉東(dong) 的研究，蘇輿雖也認可有典籍所未見之“微言”，但是他的根本目的是反對康有為(wei) 將“微言”神聖化和神秘化的做法，認為(wei) 無論是“微言”，還是“口說”，其根本目的是申明“大義(yi) ”，因此，應從(cong) “大義(yi) ”出發，而不是根據“微言”來作為(wei) 治經的根本宗旨。郭曉東(dong) 《正學以翼教——論〈春秋繁露義(yi) 證〉的經學觀與(yu) 政治觀》，收錄於(yu) 《五四運動與(yu) 現代中國》，上海人民出版社2009年版，135頁。

[9]徐複觀說：“孔子告訴他的學生，說那裏是‘微’，那裏是‘諱’，即係告訴天下後世，在‘微’‘諱’的後麵，有不可告人的真實，有不可告人的醜(chou) 惡。”徐複觀《原史》，收錄在《兩(liang) 漢思想史》卷三，華東(dong) 師範大學出版社2001年版， 157-158頁。

[10]康有為(wei) 在《春秋董氏學》中曾經做過八個(ge) 方麵的總結，其中康有為(wei) 比較看重《俞序第十七》《王道第六》等，而《正貫第十一》和《十指第十二》是康、徐所共同關(guan) 注的。見《春秋董氏學》，收錄在《康有為(wei) 全集》第二集，中國人民大學出版社2008年版，309-311頁。

[11]黃俊傑先生將徐複觀的詮釋方法概括為(wei) “作為(wei) 政治學的詮釋學”至為(wei) 恰當。參見黃俊傑《東(dong) 亞(ya) 儒學視域中的徐複觀及其思想》，台大出版中心2009年版，222頁。

[12]關(guan) 於(yu) 元是否是元氣，元是否是本原的問題，曆代注家就意見相左。現在學界基本上繼承了元氣論和本原論的對立。大略金春峰先生等是認同徐複觀先生的觀點，而馮(feng) 友蘭(lan) 等學者則認為(wei) 元並非是元氣，而隻是一個(ge) 理念。見劉國民《董仲舒的經學詮釋及天的哲學》，中國社會(hui) 科學出版社2007版，268-272頁。

[13]蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》，68頁，此段不見王雲(yun) 五所編之《春秋繁露》書(shu) 中。

[14]《春秋繁露·立元神》說:“天地人，萬(wan) 物之本也，天生之，地養(yang) 之，人成之；天生之以孝悌，地養(yang) 之以衣食，人成之以禮樂(le) ，三者相為(wei) 手足，合以成體(ti) ，不可一無也。”見於(yu) 《四部叢(cong) 刊正編》，台灣商務印書(shu) 館1979年版，33頁。

[15]《漢書(shu) ·五行誌》說:“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為(wei) 儒者宗。”中華書(shu) 局1963年版，1317頁。

[16]不過徐複觀先生在比較董仲舒和司馬遷的天的觀念時，雖明言董仲舒之天人感應論，然卻認為(wei) “董氏的天，是理性的，所以天對人的影響，也是合乎理性，因而是可以通過人的理性加以解釋的；必如此，始能達到對人君的行為(wei) 發生教誡的作用”。見徐複觀《論史記》，收錄於(yu) 《兩(liang) 漢思想史》卷三，197頁。但在我看來，如果放在漢代的情景之下，可能神秘之天，其教誡作用，更為(wei) 明顯，也符合董仲舒對於(yu) 天的“設想”。

[17]徐複觀《兩(liang) 漢思想史》卷二，221頁。是否是董仲舒開啟了緯書(shu) 的傳(chuan) 統，這個(ge) 可能是會(hui) 有爭(zheng) 議，但是曆史上的確有人甚至把董仲舒的書(shu) 看作是緯書(shu) ：“蓋秦漢以來，去聖日遠，儒者推闡論說，各自成書(shu) ，與(yu) 經原不相比附，如伏生尚書(shu) 大傳(chuan) ，董仲舒春秋陰陽，核其文體(ti) ，即使緯書(shu) 。特以顯有主名，故不能托諸孔子。”引文見《四書(shu) 全書(shu) 總目提要·卷六·經部·易類六·附錄》，河北人民出版社2003年版，184頁。也就是因為(wei) 作者明確，所以不能假托為(wei) 孔子本人所著。

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責任編輯：柳君