董仲舒之“三統”說——兼論“天不變，道亦不變”

作者：劉國民

來源：《衡水學院學報》2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月十四日己未

           耶穌2018年7月26日

摘  要：戰國後期，鄒衍創立五德轉移說，以解釋曆史朝代的轉移。在漢初的水德、土德之爭(zheng) 中，董仲舒創立“三統”說。“以《春秋》當新王”，即以《春秋》為(wei) 象征的新時代，漢繼周，為(wei) 實際的新朝代，是正黑統；漢道應法《春秋》之道，“《春秋》為(wei) 漢立法”。董仲舒之謂道，一是指本體(ti) 、整體(ti) 、永恒之大道，一是指特殊、具體(ti) 、實踐之道；實踐之道以大道為(wei) 根據，是人君根據時勢對大道的具體(ti) 運用。這是在大道的永恒不變中，堅持實踐之道的更化和損益。人君實行的實踐之道不斷地合道（本體(ti) 之道）、失道、複道，從(cong) 而產(chan) 生曆史朝代的更替。這表明人君的政治行為(wei) 決(jue) 定了曆史朝代的更替。“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變”意謂：天道是人道的終極根據，人道是否合於(yu) 天道，以天出災異來證成；“天變”即天出災異，表明失道而天下混亂(luan) ，則受命之王更化前王之道，向大道回歸；天不變即天不出災異，表明合於(yu) 大道而天下太平，則受命之王因循前王之道。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；五德轉移；三統；文質；三教

作者簡介：劉國民（1964-），男，安徽肥西人，中國社會(hui) 科學院大學人文學院教授，文學博士。

戰國後期，鄒衍創立五德轉移說，以解釋曆史朝代的轉移。

騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之於(yu) 身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大聖》之篇十餘(yu) 萬(wan) 言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於(yu) 無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰，因載其禨祥度製，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通穀禽獸(shou) ，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲(zi) 。（《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》）

鄒子之“五德轉移說”，追述黃帝以來各個(ge) 朝代的曆史變遷，一方麵歸納出不同朝代之盛衰所出現的吉凶征兆，另一方麵總結出朝代轉移的基本原因。

《漢書(shu) ·藝文誌》“陰陽家”著錄：“《鄒子》四十九篇。名衍，齊人，為(wei) 燕昭王師，居稷下，號談天衍。《鄒子終始》五十六篇。”陰陽家者流，“敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時……舍人事而任鬼神”，即鄒衍“乃深觀陰陽消息而作怪迂之變”。鄒衍的著作惜已亡佚，“五德轉移說”部分保存於(yu) 《呂氏春秋·應同》：

凡帝王者之將興(xing) 也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻。黃帝曰土氣勝。土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰木氣勝。木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於(yu) 水。湯曰金氣勝。金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火赤烏(wu) 銜丹書(shu) 集於(yu) 周社。文王曰火氣勝。火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數備，將徙於(yu) 土。

首先，鄒衍以五行相克相勝（土、木、金、火、水）解釋朝代的轉移：黃帝是土德，大禹是木德，商湯是金德，文王是火德，代火者是水德；如水氣至而不知，不行水德，則氣數將遷移到土。其次，以天命符瑞證知某行（德）主運，即所謂“五德轉移，治各有宜，而符應若茲(zi) ”。天命符瑞即受命之符，是受命為(wei) 王的證驗，例如周之受命之符是“天先見火赤烏(wu) 銜丹書(shu) 集於(yu) 周社”。受命之符有預兆性、神聖性，但也關(guan) 涉人事之為(wei) ，如“水氣至而不知，數備，將徙於(yu) 土”。再次，某行（德）主運，受命之王必須實行某行（德）之事，如“火氣勝，故其色尚赤，其事則火”。

董仲舒繼承和發展了鄒衍以來的符瑞思想。《春秋繁露》特有《符瑞》一篇：

有非（人）力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符也。然後托乎《春秋》正不正之間，而明改製之義(yi) 。

受命之符非人力所能致，而是天之為(wei) 。“西狩獲麟”是孔子受天命為(wei) “素王”的符應。孔子受命為(wei) 王，要改製以正前朝之不正。

臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書(shu) 》曰“白魚入於(yu) 王舟，有火複於(yu) 王室，流為(wei) 烏(wu) ”，此蓋受命之符也。周公曰“複哉複哉”，孔子曰“德不孤，必有鄰”，皆積善累德之效也。（《天人三策》）

受命之符顯示出天命的神聖性和權威性；受天命為(wei) 王，即君權天授，因而君權具有神聖性和權威性。董仲舒認為(wei) ，受命之王須積善累德，天下之人歸之，天瑞才應誠而至。文王得受命之符，周公說“複哉複哉”，即周有盛德，故天報此瑞。因此，天命符應是天之為(wei) ，但天之為(wei) 根據人之為(wei) ，人之為(wei) 在於(yu) 積善累德。這強調了人君的主體(ti) 性及其行為(wei) 的道德性；但積善累德的人未必能受天命為(wei) 王，這又為(wei) 天命的神聖性和權威性留下空間。

鄒衍的“五德轉移說”鼓吹了多年，終於(yu) 到秦始皇統一天下後被采用。

始皇推終始五德之傳(chuan) ，以為(wei) 周得火德，秦代周德，從(cong) 所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節旗皆上黑。數以六為(wei) 紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為(wei) 步，乘六馬。更名河曰德水，以為(wei) 水德之始。剛毅戾深，事皆決(jue) 於(yu) 法，刻削毋仁恩和義(yi) ，然後合五德之數。（《史記·秦始皇本紀》）

秦始皇以為(wei) 秦代周是水德，而實行水德之製度。根據《呂氏春秋·孟冬季》：“律中應鍾，其數六。”“載玄旗，衣黑衣，服玄玉。”“某日立冬，盛德在水。”“於(yu) 是察阿上亂(luan) 法者罪之，無有掩蔽。”等等，始皇進行了一係列的改製，並實行嚴(yan) 刑峻法。

始皇的水德之運僅(jin) 流行十五年，劉邦便亡秦而取得天下。《史記·曆書(shu) 》：“高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以為(wei) 獲水德之瑞。雖明習(xi) 曆及張蒼等，鹹以為(wei) 然。是時天下初定，方綱紀大基，高後女主，皆未遑，故襲秦正朔服色。”劉邦亦以為(wei) 漢得水德。

漢文帝時，賈誼和公孫臣認為(wei) 漢得土德。

賈生以為(wei) 漢興(xing) 至孝文二十餘(yu) 年，天下和洽而固，當改正朔，易服色，法製度，定官名，興(xing) 禮樂(le) 。乃悉草具其事儀(yi) 法，色尚黃，數用五，為(wei) 官名，悉更秦之法。（《史記·屈原賈生列傳(chuan) 》）

賈誼承認秦是水德，則漢當為(wei) 土德，否定了漢是水德之說。

魯人公孫臣上書(shu) 曰：“始秦得水德，今漢受之，推終始傳(chuan) ，則漢當為(wei) 土德，土德之應黃龍見。宜改正朔，易服色，色尚黃。”（《史記·封禪書(shu) 》）

公孫臣亦認為(wei) ，秦得水德，則漢為(wei) 土德；黃帝是土德，其符應是“黃龍地螾見”，今漢得土德，其符應亦是“黃龍地螾見”。但公孫臣的土德之說遭丞相張蒼的貶斥，未能實行。文帝十五年，“黃龍見成紀”，“天子乃複召魯人公孫臣以為(wei) 博士，申明土德事”（《史記·孝文本紀》）。漢為(wei) 土德將要實行時，文帝怒新垣平欺詐之事，“自是之後，文帝怠於(yu) 改正朔服色神明之事”（《史記·封禪書(shu) 》）。終文、景兩(liang) 朝，漢家仍未定為(wei) 土德。

武帝即位。這位好大喜功的皇帝，無限向往禮樂(le) 昌盛的太平之世。文學公卿以為(wei) 封禪改製是漢家的盛事，充滿了無限的期盼。《史記·封禪書(shu) 》：“（建元）元年，漢興(xing) 已六十餘(yu) 歲矣，天下艾安，搢紳之屬皆望天子封禪改正度也，而上向儒術，招賢良，趙綰、王臧等以文學為(wei) 公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯。”武帝和文學公卿皆認為(wei) 漢承黃帝為(wei) 土德，特尊崇黃帝。齊之方士大造輿論，“黃帝且戰且學仙”，使一心神往不死成仙的武帝大發感慨：“嗟乎！吾誠得如黃帝，吾視去妻子如脫躧耳。”大臣和方士也心領神會(hui) ，造出了許多土德的符瑞。元鼎元年，汾陽巫得寶鼎，謂是黃帝寶鼎；迎黃帝寶鼎於(yu) 中山，“有黃雲(yun) 蓋焉”；元鼎五年，拜太一，“是夜有美光，及屋，黃氣上屬天”（《史記·封禪書(shu) 》）。漢為(wei) 土德是眾(zhong) 望所歸、眾(zhong) 心所向。《漢書(shu) ·武帝紀》：“太初元年……夏五月，正曆，以正月為(wei) 歲首。色尚黃，數用五，定官名，協音律。”漢家終定為(wei) 土德。要之，鄒衍的“五德轉移說”對秦漢的政治製度和學術思想產(chan) 生了重要的影響。

二

在漢初的水德、土德之爭(zheng) 中，董仲舒創立了“三統”說。三統即黑統、白統、赤統。三統以三正為(wei) 基礎。三正是夏正、商正、周正。夏正以十三月為(wei) 歲首，即建寅；商正以十二月為(wei) 歲首，即建醜(chou) ；周正以十一月為(wei) 歲首，即建子。

三正以黑統初，正日月朔於(yu) 營室，鬥建寅。天統氣始通化物，物見萌達，其色黑。……正白統者，曆正日月朔於(yu) 虛，鬥建醜(chou) 。天統氣始蛻化物，物初芽，其色白。……正赤統者，曆正日月朔於(yu) 牽牛，鬥建子。天統氣始施化物，物始動，其色赤。（《春秋繁露·三代改製質文》）

董仲舒以三統之正黑統、正白統、正赤統之循環往複，解釋曆史朝代的轉移。例如，周是正赤統，以十一月為(wei) 歲首，代周之朝代回返夏之正黑統，以十三月為(wei) 歲首。

董仲舒認為(wei) ，得天統的受命之王，不是繼體(ti) 守文之王，而是創立朝代的新王，故必須改製；改製的內(nei) 容包括徙居處、更稱號、改正朔、易服色等等。

今所謂新王必改製者，非改其道，非變其理，受命於(yu) 天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前製，修（循）故業(ye) ，而無有所改，是與(yu) 繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀(yi) 誌，事天亦然。今天大顯己，物襲所代而率與(yu) 同，則不顯不明，非天誌。故必徒居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天誌而明自顯也。若夫大綱、人倫(lun) 、道理、政治、教化、習(xi) 俗、文義(yi) 盡如故，亦何改哉？故王者有改製之名，無易道之實。（《春秋繁露·楚莊王》）

新王之受命改製有重要意義(yi) ：一是表明新的朝代已經到來；二是昭示王權天授的神聖性、權威性，即《三代改製質文》“王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下，所以明易姓非繼人，通以己受之於(yu) 天也”。

改正朔是改製的首要內(nei) 容。《春秋繁露·三代改製質文》謂“改正之義(yi) ，奉元而始”，元即開始，改正是確立一年的開始。三統循環往複，三正也循環往複。董仲舒認為(wei) ，改正不僅(jin) 有形式的意義(yi) ，且有實質內(nei) 容的意義(yi) ，主要表現在四方麵。

1）受命之王改正，是新正，表明新王朝的誕生，萬(wan) 事更新。改正表示受命於(yu) 天，《春秋繁露·三代改製質文》：“王者受命而王，製此月（正月）以應變，故作科以奉天地。”

2）正月是一年的開始，是本，本正則末應。《春秋繁露·三代改製質文》：“正者，正也。統致其氣，萬(wan) 物皆應而正；統正，其餘(yu) 皆正。凡歲之要，在正月也。法正之道，正本而末應，正內(nei) 而外應。”這源於(yu) 《公羊傳(chuan) 》成公八年“元年春，王正月，正也。其餘(yu) 皆通也”。

3）正者政也，人君行政首先要正，為(wei) 臣民之表率，則臣民自正；這本於(yu) 孔子謂“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”（《論語·顏淵》）。《天人三策》：“政者，王之所為(wei) 也。其意曰，上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端雲(yun) 爾。”“故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。”

4）受命之王實行新正，以時間的統一表示天下的統一。《公羊傳(chuan) 》隱公元年“何言乎王正月？大一統也”。《春秋繁露·三代改製質文》解釋《春秋》“王正月”說：“王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下。”《天人三策》：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通義(yi) 也。”

鄒衍的“五德轉移說”，也同樣要求改正。其五正：土之正為(wei) 十四月（黃帝），木之正為(wei) 十三月（禹），金之正為(wei) 十二月（殷），火之正為(wei) 十一月（周），水之正為(wei) 十月（秦）。五德說之夏、商、周三正，與(yu) 三統說相同。漢家最終定為(wei) 土德，太初改正，是以十三月（正月）為(wei) 歲首，這與(yu) 土德之正（以十四月為(wei) 歲首）不合，而與(yu) 董仲舒“三統”說之正黑統（以十三月為(wei) 歲首）相同。

易服色是改製的另一項重要內(nei) 容。服色是指車馬、祭牲、服飾等顏色，是禮樂(le) 製度的一項內(nei) 容。董仲舒認為(wei) ，夏尚黑，為(wei) 正黑統；殷尚白，為(wei) 正白統；周尚赤，為(wei) 正赤統。《春秋繁露·三代改製質文》：“三正以黑統初。……其色黑。”三統之色源自於(yu) 鄒衍之五德說。根據“五德轉移說”，黃帝為(wei) 土德，尚黃；夏為(wei) 木德，尚青；商為(wei) 金德，尚白；秦為(wei) 水德，尚黑。可見，五德說的商、周兩(liang) 朝之色與(yu) 三統說相同，但鄒衍之夏尚青與(yu) 董仲舒之夏尚黑不同。

三

董仲舒說：“王者有改製之名，無易道之實。”（《春秋繁露·楚莊王》）受命之王要改製，但不能變道。《天人三策》：“道者，所由適於(yu) 治之路也，仁義(yi) 禮樂(le) 皆其具也。”道是通向治世之路，仁義(yi) 禮樂(le) 是道的基本內(nei) 容。

臣聞夫樂(le) 而不亂(luan) 複而不厭者謂之道；道者萬(wan) 世無弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉(ju) 其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。（《天人三策》）

道，萬(wan) 世無弊，“樂(le) 而不亂(luan) 複而不厭者”，具有超越時空的永恒性。《鹽鐵論·遵道》：“聖王之治世，不離仁義(yi) 。故有改製之名，無變道之實。上自黃帝，下及三王，莫不明德教，謹庠序，崇仁義(yi) ，立教化。此百世不易之道也。”萬(wan) 世無弊之道、百世不易之道，即大道。大道以仁義(yi) 禮樂(le) 為(wei) 基本內(nei) 容，也包含刑法等，且各部分內(nei) 容之間存在融合、貫通的關(guan) 係。因此，大道具有整體(ti) 性、超越性。先王之道，即夏商周三王之道，是把大道落到現實社會(hui) 政治中的實踐之道。因此，實踐之道具有時代性、特殊性。大道是完美無缺的，而實踐之道是偏頗的，故大道與(yu) 實踐之道存在間距；但大道的實質內(nei) 容與(yu) 實踐之道是相通的，例如皆以仁義(yi) 禮樂(le) 為(wei) 核心內(nei) 容。換言之，三王之道皆是依據大道來實踐的。三王之道即實踐之道為(wei) 何不能盡合於(yu) 大道呢？一方麵，大道原是抽象、觀念之道，觀念一落到實踐中自然會(hui) 發生偏頗。另一方麵，三王在特定的時勢中受命為(wei) 王，踐行大道時，既需考慮前王之道的偏弊，又要考量現實形勢的狀況，則往往側(ce) 重於(yu) 大道某內(nei) 容而相對輕視其他內(nei) 容，故三王之道“必有偏而不起之處”，偏離了大道的整體(ti) 性、融貫性。因此，三王之道是損益變化的。

《天人三策》中，武帝之策問的目的是求得大道，以走向太平盛世；但他不知大道是抽象、觀念之道，一落到社會(hui) 現實中即變成實踐之道。武帝策問：“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？”三王之道各有偏弊，所以武帝及其大臣懷疑不易之道。董仲舒首先肯定大道的存在，這不容置疑；接著指出人君的實踐之道可因社會(hui) 政治形勢的不同而損益，以救溢扶衰，才能走向盛世。

至於(yu) 如何損益實踐之道，董仲舒通過追討曆史朝代的發展曆程做出回答。

董仲舒認為(wei) ，堯舜禹之道盡合於(yu) 大道。《天人三策》：“是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，無救弊之政也，故不言其所損益也。”堯受命為(wei) 王，行大道，而天下太平。舜受命為(wei) 王，因堯之道（大道）而行，垂拱無為(wei) ，天下太平。禹受命為(wei) 王，循舜之道（大道）而行，天下太平。因此，堯舜禹共守一道，即大道。武帝之策詔問舜為(wei) 何垂拱無為(wei) ，而周文王有為(wei) 。“製曰：‘蓋聞虞舜之時，遊於(yu) 岩郎之上，垂拱無為(wei) ，而天下太平。周文王至於(yu) 日昃不暇食，宇內(nei) 亦治。夫帝王之道，豈不同條共貫與(yu) ？何逸勞之殊也？’”董仲舒回答說：“堯在位七十載，乃遜於(yu) 位以禪虞舜。堯崩，天下不歸堯子丹朱而歸舜。舜知不可辟，乃即天子之位，以禹為(wei) 相，因堯之輔佐，繼其統業(ye) ，是以垂拱無為(wei) 而天下治。”大道是觀念之道，一落到實踐中則有偏頗。堯舜禹之道為(wei) 何能盡合於(yu) 大道呢？這是因為(wei) 儒家把堯舜禹三世作為(wei) 理想的社會(hui) ，堯舜禹三聖是理想的聖君。理想與(yu) 現實之間存在著天然的差距。

故王者有改製之名，無變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也。孔子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。（《天人三策》）

夏尚忠，是指大禹之後君主所行之道。董仲舒以孔子之謂夏禮、殷禮、周禮的損益之說，證明三王之道各有偏頗，不能盡合於(yu) 大道。“此言百王之用，以此三者矣”，即認為(wei) ，忠敬文之融合貫通構成了大道，後世之王要踐行之。大道之忠敬文三部分具有融合融貫的關(guan) 係，而三王之道因為(wei) 時勢的差異而在踐行大道時，側(ce) 重於(yu) 某一部分的內(nei) 容，相對輕視另外兩(liang) 部分的內(nei) 容，損壞了這三部分內(nei) 容之間的融貫關(guan) 係，不能盡合於(yu) 大道。因此，三王之道之忠敬文構成了大道，形成了一個(ge) 圓滿自足的循環係列。

司馬遷受教於(yu) 董仲舒，其三王之道循環往複的思想接受了董仲舒的三統說。

太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而複始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興(xing) ，承敝易變，使人不倦，得天統矣。（《史記·高祖本紀》）

夏之政忠，但末世片麵地發展了“忠”，以至“忠之敝，小人以野”，天下大亂(luan) 。殷承夏之亂(luan) 世與(yu) 道之偏弊，而救之以“敬”。殷之末世，天下大亂(luan) ，“敬之敝，小人以鬼”。周承殷之敬弊而救之以文。周之文又因片麵地發展而“文敝”，天下大亂(luan) 。秦政應以“夏之忠”來救文敝，但秦反而實行嚴(yan) 刑酷法的政治，是文敝之極，以致秦二世而王。漢興(xing) ，承敝易變，以夏之忠救周秦之文敝，故漢朝的建立是得天統，所行之道遵循三王之道的循環往複。這即是董仲舒所謂“繼亂(luan) 世者其道變”（《天人三策》）。“其道變”即三王之實踐之道。實踐之道是對大道的踐行，有時突出“忠”或“敬”或“文”，主要是因為(wei) 前朝片麵發展了大道某一部分內(nei) 容而造成弊端，故本朝所行之道必須突出另一部分內(nei) 容，以救助。但救助的這一部分內(nei) 容本是為(wei) 了達到忠敬文之融貫發展的目的，但在運用中往往是“矯者不過其正，弗能直”（《春秋繁露·玉杯》），而走向另一個(ge) 極端，又損害了大道融合貫通地整體(ti) 運行。在失道中，曆史朝代以三統循環而往複更替。

夏因於(yu) 虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，無救弊之政也，故不言其所損益。由是觀之，繼治世者其道同，繼亂(luan) 世者其道變。今漢繼大亂(luan) 之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者。（《天人三策》）

董仲舒認為(wei) ，堯舜禹共守一道（大道），這是“繼治世者其道同”。無所損益，改製而已，“改正朔，易服色，以順天命而已，其餘(yu) 盡循堯道”。三聖之世是大治之世，故天不出災異，所謂“天不變”；因此，受命新王所行之道亦不變。這即是“天不變，道亦不變”。所謂“道之大原出於(yu) 天”，一方麵指天道是人道的終極根據，另一方麵謂人道是否合於(yu) 天道，以天出災異來證成。三王之末世，天下大亂(luan) ，天出災異，以譴告、警懼，《天人三策》所謂“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至”，但末世君主不能反省改正，結果國家敗亡。受命新王必須革除前朝之道的偏弊，這即是“繼亂(luan) 世者其道變”。

綜之，大道即萬(wan) 世無弊之道，有本性性、整體(ti) 性、超越性，以仁義(yi) 禮樂(le) 為(wei) 基本內(nei) 容，是忠、敬、文所構成的融貫整體(ti) ；先王之道即三王之道，是對大道的具體(ti) 運用，有特殊性、時代性、實踐性。董仲舒謂“故王者有改製之名，無變道之實”，即受命之王堅守大道，但實踐之道可以損益。

董仲舒之謂“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變”，頗引發後人的爭(zheng) 辯。毛澤東(dong) 同誌說：“在中國，則有所謂‘天不變，道亦不變’的形而上學思想，曾經長期地為(wei) 腐朽了的封建統治階級所擁護。”[1]嚴(yan) 北溟認為(wei) ，“天不變道亦不變”的反命題，是“天變道亦變”，故望文生義(yi) 地看到“不變”兩(liang) 字就輕易地斷定為(wei) 形而上學是錯誤的。嚴(yan) 先生認為(wei) ，“天”主要是指自然，“道”主要是指自然規律，總的用意說明道是以天為(wei) 根據的主從(cong) 關(guan) 係；事實上，董仲舒是主張道變的，他以孔子之道為(wei) 主，綜合黃老、刑名、陰陽五行各派思想，為(wei) 漢王朝製定了一整套新的學說理論體(ti) 係，“非常異義(yi) 可怪之論”，經雄才大略的漢武帝采納，就成為(wei) 我國封建社會(hui) 兩(liang) 千餘(yu) 年儒學正宗思想的開端[2]。嚴(yan) 先生是如何理解“天變”的含義(yi) 呢？如果“天變”指天翻地覆，則“天不變道亦不變”就沒有反命題。

筆者認為(wei) ，單獨抽出這一句，把“天變”理解成天翻地覆，把道作為(wei) “道之大原出於(yu) 天”之道，則道有絕對性、永恒性，不存在“天變道亦變”的反命題。董仲舒之天，並非如嚴(yan) 先生所謂主要是指自然，董仲舒之道也非主要是指自然規律。董仲舒之天、道，是自然與(yu) 社會(hui) 的混合體(ti) 而以道德人倫(lun) 為(wei) 主，自然及其規律是其次的。換言之，董仲舒之天、道是事實與(yu) 價(jia) 值的混合體(ti) ，而以價(jia) 值為(wei) 主。董仲舒之謂道，有大道與(yu) 三王之道的分別；大道是永恒不變的，三王之道是對大道的具體(ti) 運用，因時代形勢的不同而有損益，是變化的，但三王之道的變化必須是在堅持大道的基礎上，即以常為(wei) 主，以權變為(wei) 輔。因此，大道與(yu) 三王之道有共通的本質內(nei) 容；大道之仁義(yi) 禮樂(le) 的基本內(nei) 容是不同時代的受命帝王所必須堅守的，但大道之其他方麵的內(nei) 容可根據時代形勢的不同而有變化。董仲舒認為(wei) ，曆史朝代在不斷地更替，但大道之仁義(yi) 禮樂(le) 的基本內(nei) 容將一以貫之於(yu) 各個(ge) 朝代而永恒不變，因為(wei) 仁義(yi) 之道是人類前進的大方向，是人類行為(wei) 的大準則。

“天不變，道亦不變”置於(yu) 《天人三策》的整段文字中，天變即天出各種災異，包括日食、地震等。董仲舒認為(wei) ，天人感應、天出災異是因為(wei) 人君失道而社會(hui) 混亂(luan) ，如人君不能反省改正，則傷(shang) 敗乃至。受命新王必須更化前王之道而救溢扶衰，向大道回歸。天不變，即天不出災異，因為(wei) 人君之道合於(yu) 大道，而天下大治，則受命新王因循前王之道即可，不需更化。因此，“天不變，道亦不變”有反命題“天變而道亦變”，這不是形而上學的命題。

因此，董仲舒之道，一是本體(ti) 、整體(ti) 、永恒之大道，一是特殊、具體(ti) 、實踐之道；實踐之道以本體(ti) 之道為(wei) 根據，是人君對本體(ti) 之道的運用。這是在大道的永恒不變中，堅持實踐之道的更化和損益。人君實行的實踐之道不斷地合道（本體(ti) 之道）、失道、複道，從(cong) 而產(chan) 生曆史朝代的更替。這表明人君的政治行為(wei) 決(jue) 定了曆史朝代的更替，比鄒衍的五德轉移說更強調人君的道德主體(ti) 作用。

概之，受命之王得天統，如果是繼治世，不易道（合於(yu) 本體(ti) 之道的前王之道），但要改製；如果是繼亂(luan) 世，則不僅(jin) 要改製，而且要易道（更化前王之道），但所易之道不是本體(ti) 之道，而是不盡合於(yu) 本體(ti) 之道的前王之道。“有改製之名，無易道之實”的道是永恒的大道。

四

董仲舒創立三統說，具有重要的現實意義(yi) ：確定漢代屬於(yu) 三統中的某一統，從(cong) 而確立漢道與(yu) 改製的具體(ti) 內(nei) 容。

按三統說，漢為(wei) 哪一統呢？《春秋繁露·三代改製質文》：“《春秋》作新王之事，變周之製，當正黑統。”“故曰絀夏存周，以《春秋》當新王。”董仲舒認為(wei) ，《春秋》繼周，當正黑統。《天人三策》：“然夏尚忠，殷尚敬，周尚文者，所繼之救，當用此也。……今漢繼大亂(luan) 之後，若宜少損周之文，用夏之忠者。”漢損周之文，用夏之忠。根據三統循環說，漢繼周，返夏之忠，漢與(yu) 夏同是正黑統。這就產(chan) 生了矛盾：既說《春秋》繼周，為(wei) 正黑統；又說漢繼周，為(wei) 正黑統。如何解釋呢？

董仲舒“以《春秋》當新王，為(wei) 正黑統”實是“非常異義(yi) 可怪之論”（何休語）。孔子所作的《春秋》是一本書(shu) ，如何能當新王呢？《天人三策》以孔子為(wei) “素王”，《春秋繁露·符瑞》“西狩獲麟，受命之符是也”，即以獲麟為(wei) 孔子受命作《春秋》的符瑞。這表明“以《春秋》當新王”實是以孔子當新王。孔子有德無位，隻能以口誅筆伐行褒貶之權，謂之“素王”。新王必然與(yu) 一個(ge) 新的朝代緊密聯係。孔子是素王，沒有實際的朝代，但有一個(ge) 象征的朝代，即以《春秋》象征一個(ge) 新的朝代，當（托）正黑統。漢繼周，為(wei) 實際的新朝代，是正黑統。質言之，《春秋》當（托）正黑統，漢是實際的正黑統，故《春秋》繼周與(yu) 漢繼周不矛盾，且有深刻的意義(yi) ，即漢道應法《春秋》之道，“《春秋》為(wei) 漢立法”。

漢為(wei) 黑統，正朔與(yu) 夏正相同，即以十三月為(wei) 歲首、夜半為(wei) 朔。董仲舒行夏正，與(yu) 孔子“行夏之時”相同，並具有實際的意義(yi) 。漢初曆法用秦《顓頊曆》，以十月為(wei) 歲首，結果“然正朔未睹其真，而朔晦月見，弦望滿虧(kui) ，多非是”（《漢書(shu) ·律曆誌》）。以十月為(wei) 歲首，先冬後春，與(yu) 春生夏長秋收冬藏的四時之序相悖；且月盡、月初見到月亮，月望反而虧(kui) 了，月弦又滿了。司馬遷不滿張蒼行《顓頊曆》：“張蒼文學律曆，為(wei) 漢名相，而絀賈生、公孫臣等言正朔服色事而不遵，明用秦之《顓頊曆》，何哉？”（《史記·張丞相列傳(chuan) 》）故行夏正是當時社會(hui) 的普遍要求。武帝太初改曆，正采用了夏正。這說明三統說對太初改製有重要影響。

“繼治世者其道同，繼亂(luan) 世者其道變”。漢繼周秦之亂(luan) 世，漢道應如何更化呢？董仲舒的“文質”“四法”“三教”之說，不僅(jin) 說明損益先王之道，而且確立漢道。

文質之說見於(yu) 孔子《論語》。文指禮之文，即禮之外在的形式（禮儀(yi) 規範等）；質指禮之質，即禮之內(nei) 在的精神實質（仁義(yi) 等）。孔子主張“文質彬彬”，即外在的禮儀(yi) 規範和內(nei) 在的仁義(yi) 融通合一。《禮記·表記》：“虞夏之質，殷周之文，至矣；虞夏之文不勝其質，殷周之質不勝其文。”這是以文質說明虞夏殷周的政教製度。《尚書(shu) ·大傳(chuan) 》：“王者一質一文，據天地之道。”《漢書(shu) ·嚴(yan) 安傳(chuan) 》曰：“臣聞鄒子曰：‘政教文質者，所以雲(yun) 救也，當時則用，過則舍之，有易則易之。’”鄒衍把文質與(yu) 政教聯係，主張文質相救。董仲舒“文質”是指兩(liang) 種政教製度。《春秋繁露·三代改製質文》：“主天法質而王，其道佚陽，親(qin) 親(qin) 而多質愛。”“主地法文而王，其道進陰，尊尊而多禮文。”“文”的政教製度重視禮儀(yi) 、法令，而輕視內(nei) 在的仁義(yi) 之質，故上下尊卑嚴(yan) 格分明，缺少親(qin) 親(qin) 之愛。“質”的政教製度重視內(nei) 在的仁義(yi) 之質，以建立社會(hui) 的和諧秩序，而輕視禮儀(yi) 法令的外在約束。文質之道相反相成，分開來看，各是一偏之道，整合來看，構成了整體(ti) 之道，成為(wei) 一種圓滿自足的整體(ti) 而循環，即文質再而複。

按文質再而複，周尚文，秦繼周當反質，但秦並未救弊，反而實行嚴(yan) 刑峻法的暴虐政治，是文之至，故漢必須反質。董仲舒以“承周文而反之質”為(wei) 《春秋》“十指”之一。《春秋》為(wei) 象征的朝代，漢為(wei) 實際的朝代，《春秋》反質，即漢反質。這表明漢要重視內(nei) 在仁義(yi) 之質的教化，以救周秦片麵強調外在禮儀(yi) 法令之弊。文質再而複，周為(wei) 文，殷即為(wei) 質，則漢是反殷之質。但殷人尚刑在漢初可能是一個(ge) 普遍看法。武帝“製策”即問：“殷人執五刑以督奸，傷(shang) 肌膚以懲罰。”（《天人三策》）《禮記·表記》有“殷周之文”之說。董仲舒主張漢反質，但不讚成反殷之質；按三統循環，漢承夏之黑統，與(yu) 殷之白統無涉。因此，董仲舒對“文質”說進行了改造，提出了“四法”說。

王者以製，一商一夏，一質一文。……主天法商而王，其道佚陽，親(qin) 親(qin) 而多仁樸。……主地法夏而王，其道進陰，尊尊而多義(yi) 節。……主天法質而王，其道佚陽，親(qin) 親(qin) 而多質愛。……主地法文而王，其道進陰，尊尊而多禮節。……故四法如四時然，終而複始，窮則反本。（《春秋繁露·三代改製質文》）

此“商”“夏”不是朝代之名，而是製度之名。從(cong) 商、夏、質、文所規定的政教製度看，商和質同，夏和文同。四而複之“四法”與(yu) 二而複之“文質”在本質上是相同的，則董仲舒創立“四法”說的意義(yi) 何在呢？按四法之說，周為(wei) 文，殷為(wei) 質，夏為(wei) 夏，舜為(wei) 商；四法循環反複，則漢當法舜為(wei) 商（商即質，漢實是反質）。

《春秋》應天作新王之事，時正黑統。……樂(le) 宜親(qin) 《招武》，故以虞祿親(qin) ，樂(le) 製宜商，合伯子男為(wei) 一等。（《春秋繁露·三代改製質文》）

《春秋》為(wei) 正黑統，即漢為(wei) 正黑統。《招武》即舜之樂(le) ，“樂(le) 製宜商”，即四法之商；故漢返質，不是返殷之質，而是返舜之質（商）。舜是儒家最理想的君主，舜之道合於(yu) 本體(ti) 之道而萬(wan) 世無弊。《天人三策》引孔子“《韶》盡美矣，又盡善矣”，對《韶》樂(le) 是一往情深，讚美舜“因堯之輔佐，繼其統業(ye) ，是以垂拱無為(wei) 而天下治”。

但是，如果把三統和四法相配，又產(chan) 生了矛盾。按三統說，漢法夏；按四法說，漢法舜。陳蘇鎮征《天人三策》“是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也”認為(wei) ，堯舜禹共守一道，漢法夏法商，其實質是一樣的[3]。可是，董仲舒以夏朝為(wei) 夏（文），以舜為(wei) 商（質），則政教製度並不盡同。因此，三統與(yu) 四法不能合理地配合；董仲舒對四法說又進行了改造，提出了“三教”說。

“三教”即忠、敬、文，董仲舒把三教和三統相配，則夏尚忠、殷尚敬、周尚文。三教和三統配合，在形式上很整齊，優(you) 於(yu) “文質”“四法”與(yu) 三統配合。在內(nei) 容實質上，三教說更符合董仲舒之目的。董仲舒創立三統說之現實目的是：漢承周文而反質，漢法夏為(wei) 正黑統。“文質”說，漢雖反質，但反殷之質，而漢人並不以殷為(wei) 質；且反殷之質，意味著法殷之白統，與(yu) 董仲舒的法夏為(wei) 正黑統不符。“四法”說，漢反舜之商，商和質，名異實同；法舜之質雖合儒家之理想，但舜為(wei) 赤統，意味著漢法赤統。根據“三教”之說，夏尚忠，忠即質。閻步克說：“傅武光考察《左傳(chuan) 》‘忠’字六十餘(yu) 見，亦言其義(yi) ‘一是無私，一是奉獻於(yu) 全民’。是‘忠’道全合於(yu) 質厚仁愛。”[4]漢法夏之忠，實是尚質。因此，“三教”說合於(yu) 漢“承周文反之質”，又合於(yu) 漢“法夏為(wei) 正黑統”。

概之，按“文質”再而複、“四法”四而複、“三教”三而複，皆表明漢道當反質；但是三統與(yu) 三教的配合最為(wei) 合理。在董仲舒上下求索“三統”與(yu) “文質”“四法”“三教”配合的思想曆程中，見出他“苦誌盡情，頭白齒落”（《春秋繁露·重政》）的勤奮和艱辛。

參考文獻：

[1] 毛澤東(dong) .毛澤東(dong) 選集:第一卷[M].北京:人民出版社,1991:301.

[2] 嚴(yan) 北溟.談“天不變道亦不變”[J].複旦學報,1980(6):67-68.

[3] 陳蘇鎮.漢代政治與(yu) 《春秋》學[M].北京:中國廣播電視出版社,2001:188.

[4] 閻步克.士大夫政治演生史稿[M].北京:北京大學出版社,1996:309.

責任編輯：柳君