從(cong) 宗法秩序到倫(lun) 常秩序——早期中國倫(lun) 理範式的嬗變

作者：陳贇

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《學海》2018年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月廿六日癸卯

         耶穌2018年5月11日

內(nei) 容提要：孔、孟為(wei) 代表的早期儒學所奠定的秩序形態可以稱之為(wei) 倫(lun) 常秩序，這一秩序的軸是父子一倫(lun) ，孝道則是其最核心的層麵。此與(yu) 西周宗法秩序有所不同，後者的軸心是兄弟之道，縱向的父子脈絡被退隱為(wei) 兄弟部族之間團結與(yu) 凝聚的背景視域。宗法秩序的精神原則是親(qin) 親(qin) 尊尊，這與(yu) 早期儒學的仁義(yi) 之道既有連續性，又有不同。仁義(yi) 是從(cong) 親(qin) 親(qin) 尊尊中提煉出來的，但作為(wei) 價(jia) 值原則，具有更高的普遍性;親(qin) 親(qin) 尊尊是與(yu) 周禮捆綁在一起的體(ti) 製性原則，而仁義(yi) 則是超越了體(ti) 製的獨立的道德原理。

關(guan) 鍵詞：宗法；倫(lun) 常；親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊；仁義(yi)
 

孔子、孟子等原始儒家所奠定的倫(lun) 常秩序主導了自秦至清兩(liang) 千餘(yu) 年傳(chuan) 統中國的倫(lun) 理格局，當我們(men) 說傳(chuan) 統中國社會(hui) 以倫(lun) 理為(wei) 本位時，被道及的就是倫(lun) 常秩序。作為(wei) 一種秩序的原型，倫(lun) 常秩序既不同於(yu) 希臘的城邦秩序，也不同於(yu) 希伯來的啟示性秩序，更不同於(yu) 現代以原子式個(ge) 人聚合為(wei) 核心的“社會(hui) ”秩序。這一倫(lun) 常秩序的最基本的關(guan) 係是五倫(lun) ，所謂“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信’(《孟子·滕文公上》)，是對這一秩序的概括。但追溯這一倫(lun) 理範式的起源，便涉及它的誕生的社會(hui) 曆史條件與(yu) 秩序的土壤，這就不能不追溯到周代的宗法秩序，而從(cong) 宗法秩序到倫(lun) 常秩序，固然關(guan) 涉的是周公之道、孔子之道的差異，但更主要的，則是從(cong) 以周為(wei) 主體(ti) 的三代倫(lun) 理範式到孔子所開啟的新倫(lun) 理範式的擅變。

一、宗法秩序:以兄統弟之道

從(cong) 氏族到宗族的演進，構成夏商到西周社會(hui) 轉型的關(guan) 鍵環節[1]。氏族社會(hui) 的發展，隨著人口不斷增多，這種氏族組織分支愈來愈多，因而在萬(wan) 邦林立而一邦實即一族的大曆史背景下，分支氏族之間的團結與(yu) 整合就會(hui) 麵臨(lin) 問題，而氏族分化加劇了這一問題。周代的宗法等一係列製度，是在回應氏族組織的自然分化而導致的集團總體(ti) 力量的削弱過程中產(chan) 生的。在周邦(“內(nei) 邦”“中國”)一萬(wan) 邦(“外邦’“萬(wan) 邦’‘方國”)的政治結構中，作為(wei) 統治集團的周部族不僅(jin) 麵臨(lin) 氏族組織不斷的自然分化，而且迫於(yu) 一國臨(lin) 萬(wan) 國的既有形勢而不得不沿用封建體(ti) 製對原有的邦國予以承認，這本身也會(hui) 強化周部族的分化，為(wei) 了在分化及其可能造成的政治離心的趨勢下反向地建構政治向心力與(yu) 凝聚力，周人通過宗法與(yu) 賜姓命氏等體(ti) 製，將分化了的氏族組織予以收族，從(cong) 而達到統治集團內(nei) 部的最大的團結，這是周人在吸取殷亡之鑒的過程中反複強調的一點。陳絮頗有洞見地指出，當周人在族群自然分化的過程中以賜姓命氏等製度達到族內(nei) 的凝聚昧“這一點也恰恰是宗族社會(hui) 與(yu) 氏族社會(hui) 族屬分化最大區別之所在。”當宗法等製度確立以後，社會(hui) 結構得以變化，氏族組織以平等為(wei) 原則的自然分衍，被改造為(wei) 等級性的宗族分化[2]。

無論是氏族社會(hui) 還是宗族社會(hui) ，都有基於(yu) 血緣而產(chan) 生的親(qin) 疏遠近的大小族群;但宗族社會(hui) 的結構，其特點在於(yu) 通過共同的祖先這一在祭祀儀(yi) 式活動中不斷被在場化的象征符號，將分化了氏族作為(wei) 不同的枝條再次整合到同一棵“宗法樹”上，而通過宗子作為(wei) 祖先符號的傳(chuan) 承主體(ti) ，形成了由宗人統率族人的現實宗法秩序的主幹;再通過祖先與(yu) 宗子的一體(ti) 化，強調宗子對祖先及其開拓的部族的土地、人民與(yu) 宗廟的繼承權，突出宗子的尊者地位，由此而形成宗子與(yu) 族人之間的尊卑上下等級性關(guan) 係，而宗子成為(wei) 收族的責任主體(ti) 。於(yu) 是，在宗法秩序中，宗族內(nei) 部的所有成員都是一脈同源的，都是同一個(ge) 宗族共同體(ti) 的構成部分，在宗子的帶領下，人們(men) 彼此可以吉凶相及、有無相通、尊卑有分而不亂(luan) 、親(qin) 屬有別而不二、貴賤有繁而不間，由於(yu) 立宗所產(chan) 生的收族，則可使一宗如出一族、一族如出一家、一家如出一人[3]。故而在周代創製的宗族社會(hui) 中，由同一母族分出的眾(zhong) 多子族之間，不再是平等的關(guan) 係，而是通過嫡庶之製確立所宗者(宗子)與(yu) 宗之者(族人)。而大小宗製度的建立，使得大宗統領眾(zhong) 多小宗，而在小宗中又區分出繼高祖之宗、繼曾祖之宗、繼祖之宗、繼稱之宗，各有其宗子統領。由此而形成了層級性、差序性的幹枝狀的統領結構。這是一種由下而上、一層又一層更大整合的團結性族屬的結構，並因而從(cong) 總體(ti) 上提升了周人以宗法等體(ti) 製性方式強化的整合與(yu) 團結能力，從(cong) 而緩解甚至抵禦了氏族分支的自然分衍而導致的邦國力量的削弱。這就是說，麵對著氏族社會(hui) 的分衍、社會(hui) 體(ti) 積越來越大而血緣的凝聚力卻越來越小的趨勢，周人不得不將原先的血緣組織改造為(wei) 宗法體(ti) 製[4]。

宗法體(ti) 製利用了血緣關(guan) 係，將宗族成員通過親(qin) 親(qin) 原則而整合到宗法秩序中。但親(qin) 親(qin) 並不是宗法秩序的唯一原則，相對而言，尊尊才是宗法秩序更核心的原則。就氏族到宗族的自發演化而言，氏族的不斷分化為(wei) 小宗的成立提供了基礎與(yu) 可能;但若從(cong) 立法者的創製而言，隻有大宗的成立才使得氏族的分支蕃衍脫離氏族社會(hui) 的架構而得以成為(wei) 宗法社會(hui) 類型中的小宗，也即小宗才真正成為(wei) 宗法政治一社會(hui) 架構中的小宗。這是因為(wei) ，大宗對諸小宗及族人的統領，己經不再僅(jin) 僅(jin) 是基於(yu) 親(qin) 親(qin) 之仁，而更是基於(yu) 尊祖之義(yi) ，由於(yu) 義(yi) 的納入，則使得大宗的收族超越了親(qin) 屬與(yu) 血緣的範圍。唯有大宗才超越了純粹的親(qin) 屬血緣關(guan) 係，而又包含了親(qin) 屬血緣關(guan) 係，換言之，使得親(qin) 屬血緣關(guan) 係即親(qin) 親(qin) 之義(yi) 與(yu) 政治上的尊尊之義(yi) 結合，由此才使得宗法成為(wei) 政治一倫(lun) 理的共同體(ti) 的形塑原理。

親(qin) 親(qin) 原則所能達到的宗族團結是有限製與(yu) 邊界的。《禮記·喪(sang) 服小記》雲(yun) :“親(qin) 親(qin) 以三為(wei) 五，以五為(wei) 九，上殺、下殺、旁殺而親(qin) 畢”[5]，由自己出發，上親(qin) 父，下親(qin) 子，是為(wei) 三;又因父而上親(qin) 祖，下親(qin) 孫，是以三為(wei) 五;又因祖而親(qin) 曾祖、高祖，因孫而親(qin) 曾孫、玄孫，是以五為(wei) 九，這就是親(qin) 親(qin) 的差序格局。從(cong) 自己出發，從(cong) 三(父一己一子)到五(祖一父一己一子一孫)到九(高祖一曾祖一祖一父一己一子一孫一曾孫一玄孫)，親(qin) 情漸漸疏遠，與(yu) 此相應，喪(sang) 服亦漸漸由重而輕，直至於(yu) 無服。由此可以看出，一般人由己而親(qin) 父親(qin) 子，擴展到親(qin) 祖親(qin) 孫，實是親(qin) 親(qin) 原則由近及遠之擴展。如從(cong) 宗法角度看，一族之人，當宗共同始祖的大宗宗子以及同高祖、曾祖、同祖、同父四代之正嫡(即四類小宗宗子)。小宗的原則既然是親(qin) 親(qin) ，然而若論親(qin) 族之遠近，六世而往，則為(wei) 路人，是故“五世則遷”;但大宗則以尊尊為(wei) 原則，以尊尊之義(yi) 加之，共宗別子之正嫡，不因親(qin) 親(qin) 之盡而消散，是故能夠百世而不遷。在小宗親(qin) 緣關(guan) 係竭盡之處，大宗仍然可以發揮其收族功能，故而王夫之雲(yun) :“過是則遷，唯統於(yu) 大宗耳。”[6]

在宗法秩序中，宗法的主體(ti) 其實是兄弟一倫(lun) 。因為(wei) 宗法實為(wei) 兄道，也即大小宗宗子以嫡兄的身份統領他的庶兄弟與(yu) 族人的方式。程瑤田一針見血地指出:“宗之道，兄道也。大夫士之家，以兄統弟而以弟事兄之道也。”[7]“宗’，本身是“主’，的意思，所謂的“繼別為(wei) 宗”，因此就是“繼別者，一人而為(wei) 群弟之所共主也。由是繼別者，與(yu) 其群弟皆各為(wei) 其子之稱，而其子則各有一人為(wei) 嫡，繼其稱以各為(wei) 其庶弟之所宗，是之謂小宗。而諸繼稱之宗，其為(wei) 繼別子之所自出者，猶是繼別之宗也。眾(zhong) 小宗各率其弟而宗之，世世皆然。”[8]這意味著，典型意義(yi) 上的宗法雖然麵對的是上下世代之間的縱向關(guan) 係，但實際上主要以處理同代而不同世的諸兄弟之關(guan) 係。兄弟們(men) 之間的親(qin) 疏遠近要通過是同父、同祖、同曾祖、同高祖等而分別出不同的世數，由此而彼此之間有親(qin) 兄弟、堂兄弟(從(cong) 兄弟)、再從(cong) 兄弟、三從(cong) 兄弟等的親(qin) 疏遠近的差別。兄弟之間的血緣關(guan) 係越遠，就要通過對越來越遠的祖先(從(cong) 父到祖，再從(cong) 祖到曾祖、高祖，直到始祖)的祭祀等方式來凝聚，而擔負這些不同世數兄弟之間收族任務的就是大小宗的宗子。以過去先祖之名義(yi) 收現在之兄弟，使之按照血緣親(qin) 疏遠近的程度而構成不同的宗法共同體(ti) 。就此而言，宗法之道的核心是橫向的而不是縱向的，是兄弟之道，而不是父子之道。大宗與(yu) 小宗之間並不是上下兩(liang) 代或幾代的關(guan) 係，而是同代基於(yu) 嫡庶之別而產(chan) 生的兄弟關(guan) 係。或者更準確地說，縱向的父子型關(guan) 係隻是構成橫向的兄弟關(guan) 係的背景，憑借縱向的關(guan) 係，所要結構化與(yu) 秩序化的還是橫向的關(guan) 係。

《尚書(shu) ·君陳篇》所謂的“孝乎唯孝，友於(yu) 兄弟’[9]，的意思，正是宗法社會(hui) 精神的概括。孝為(wei) 善祖先，友為(wei) 善兄弟，宗法在本質上是將孝先祖與(yu) 友兄弟有機地結合在一起，通過“孝先祖”的宗教追遠禮儀(yi) ，而將“友兄弟”轉化為(wei) 現實的禮樂(le) 體(ti) 製。銅器銘文中的“孝友惟型’ (暦彝》，載《攈》卷二之力、“惟辟孝友’(《史牆盤》)等，都將兄弟關(guan) 係特別提了出來。兩(liang) 周的傳(chuan) 世文獻中亦頗多兄弟關(guan) 係的記載，如《詩經·皇矣》“維此王季，因心則友，則友其兄’、《尚書(shu) ·康浩》“元惡大憝，矧惟不孝不友”，等等。周代人取名多用“友”字，如太史友、內(nei) 史友、鄭桓公友、多友等“友”亦與(yu) “兄弟”之誼相連‘友”本身在西周語境中即有兄弟之義(yi) ，而且是本家族親(qin) 兄弟之外的同族兄弟，有時甚至親(qin) 兄弟也可包含在朋友之稱中。[10]《左傳(chuan) 》文公十五年:“史佚有言曰:‘兄弟致美。救乏、賀善、吊災、祭敬、喪(sang) 哀，情雖不同，毋絕其愛，親(qin) 之道也。”，這些都道出了宗法所針對的關(guan) 係主體(ti) 主要是橫向的兄弟關(guan) 係。

在殷商後期就己經出現的小宗製度，己經承擔了“以子繼父”的縱向世代之間的連接，但這種連接是有限的，周代大宗製度通過追溯更為(wei) 久遠的先祖，而將血緣關(guan) 係己經淡化了的從(cong) 兄弟、再從(cong) 兄弟、三從(cong) 兄弟及其各自之小家族，納入同一個(ge) 大家族之中。這種對以兄統弟之所以能夠實現，一方麵是通過尊祖，另一方麵則是通過敬宗(大宗宗子)。所尊先祖愈是久遠，則其團結的家族群體(ti) 也就愈大;而大宗宗子則是這一大家族的核心。《禮記·喪(sang) 服小傳(chuan) 》雲(yun) :“尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖、稱也。”但其實敬宗、尊祖的目的不是為(wei) 了逝去了的先人，而是為(wei) 了活著的己經日益陌生化了大宗族兄弟之間的團結。《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) :“尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義(yi) 也”，“自仁率親(qin) ，等而上之至於(yu) 祖，自義(yi) 率祖，順而下之至於(yu) 稱。是故人道親(qin) 親(qin) 也。親(qin) 親(qin) 故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yan) ，宗廟嚴(yan) 故重社翟，重社翟故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百誌成，百誌成故禮俗刑，禮俗刑然後樂(le) 。”如果說《大傳(chuan) 》是解釋《喪(sang) 服》的，那麽(me) 《喪(sang) 服》對宗法的意義(yi) 有何闡發呢？《喪(sang) 服傳(chuan) 》“齊衰期”章:‘大宗者，尊之統也。禽獸(shou) 知母而不知父。野人曰:父母何算焉?都邑之士，則知尊稱矣。大夫及學士，則知尊祖矣。諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出，尊者尊統上，卑者尊統下。大宗者，尊之統也。大宗者，收族者也，不可以

絕”《喪(sang) 服傳(chuan) 》‘齊衰三月”章:“尊祖故敬宗，敬宗者，尊祖之義(yi) 也。”不難看出，尊祖與(yu) 敬宗最終指向的其實是圍繞著大宗宗子而展開的收族。這一目的決(jue) 定了宗法秩序的本質是借用縱向的世代關(guan) 係處理橫向的兄弟關(guan) 係。由此，兄弟一倫(lun) 不能不在宗法秩序中具有首出的意義(yi) 。

二、倫(lun) 常秩序中父子和孝道的基軸化

倫(lun) 常秩序的建立的背景恰恰是宗法秩序的解體(ti) ，由於(yu) 封建子弟不再可行，故而與(yu) 封建相為(wei) 表裏的大宗宗法也隨即式微，孟子以“五口之家”所表述的主幹家庭及其興(xing) 起，成為(wei) 社會(hui) 秩序的最基本單位;而這一時期同步的進程則是地緣國家的不斷擴張，換言之，國的擴展與(yu) 家的縮小，乃是新秩序的兩(liang) 個(ge) 不同側(ce) 麵。而對於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理秩序的思考，不能不麵對這一結構性的政治社會(hui) 變遷。孔子、孟子等儒家構思的倫(lun) 常秩序在某種意義(yi) 上可以納入這一語境下來思考。

當大小宗製度所體(ti) 現的宗法秩序被主幹家庭取代，這就意味著倫(lun) 理的基軸發生了變化。人倫(lun) 在家庭中的核心是父子一倫(lun) ，其在宗法體(ti) 係下的核心則是兄弟一倫(lun) ，故而隨著孔孟儒家的出現，可以看到一種變化，這就是父子一倫(lun) 取代兄弟成為(wei) 人倫(lun) 秩序的核心。在宗法體(ti) 係中，父子關(guan) 係雖然重要，但主要是作為(wei) 兄弟一倫(lun) 的背景，通過共同父親(qin) 先祖的追溯，讓同一時代的兄弟宗族之間能夠形成更大的團結，這是宗法體(ti) 製的主要關(guan) 懷所在，小家庭在宗法體(ti) 係中並不是作為(wei) 獨立的主體(ti) ，而是作為(wei) 宗族體(ti) 係的環節而出現的，社會(hui) 秩序的基本單位是宗族而不是主幹家庭。但是在春秋戰國時代，隨著主幹家庭獲得獨立，社會(hui) 秩序的基本單位讓位給了家庭，適應這一結構性變化的就是以父子關(guan) 係為(wei) 主體(ti) 的家庭倫(lun) 理取代了以兄弟關(guan) 係為(wei) 主體(ti) 的宗法倫(lun) 理。於(yu) 是，兄弟關(guan) 係不再是在場的人倫(lun) ，而父子也不再是不在場的背景成分，相反，父子一倫(lun) 走向了前台，成了人之大倫(lun) 。

隨著政治社會(hui) 的穩定基礎被係之於(yu) 它的結構細胞—家庭，隨著父子關(guan) 係在倫(lun) 理上的基軸化，孝道便理所當然地成為(wei) 倫(lun) 常秩序的核心。父慈子孝，本來構成雙向性、互動性的倫(lun) 常要求。在這一倫(lun) 常秩序中，每個(ge) 人都能找到自己的倫(lun) 常之分，譬如在父子關(guan) 係中，慈是父的本分，而孝則是子的本分。倫(lun) 常秩序要求人人各盡本分，此即為(wei) 義(yi) 不容辭的責伍《禮記·禮運》:“何謂人義(yi) ?父慈，子孝;兄良，弟悌;夫義(yi) ，婦聽;長惠，幼順;君仁，臣忠。”從(cong) 此不難看出，沒有人能自外於(yu) 是倫(lun) 常秩序的要求，不管他處於(yu) 什麽(me) 樣的角色之中。然而在父子一倫(lun) 中，被突出的往往是子孝。孔門弟子有子主張“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”(《論語·學而》)，在這裏，孝道被視為(wei) 為(wei) 仁的根本，而“為(wei) 仁”則意味著人與(yu) 人共同成為(wei) 人，孝道因而被提升到成人之道的根本進路。這一理解強化了家在秩序中的基礎性位置，而家之所以為(wei) 家，在於(yu) 倫(lun) 常秩序;而倫(lun) 常秩序之所以為(wei) 倫(lun) 常秩序，則在父子一倫(lun) ;而父子一倫(lun) 之所以能夠得以維係，其要則在子孝上。子女對父母之孝，不僅(jin) 僅(jin) 是報答父母的生養(yang) 之恩情，是一種基於(yu) 血緣親(qin) 情的回饋，更重要的是，在早期儒學中，它被提升為(wei) 人道的原則。基於(yu) 家庭對於(yu) 一個(ge) 人成長的特別意義(yi) ，孝被視為(wei) 一切教化與(yu) 道德的基礎，而且《孝經》還將孝提到空前的高度:“夫孝，德之本也，教之所由生也’，“夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。”

孝道的本質並不是對父母言聽計從(cong) ;對父母的絕對服從(cong) ，無涉乎孝道，也不是孝順的內(nei) 涵的關(guan) 鍵。對於(yu) 父母的不是之處，反而要委婉地勸諫，才是孝道的本色《禮記·祭義(yi) 》強調:“君子之所謂孝者，先意承誌，諭父母於(yu) 道。”此與(yu) 《論語·裏仁》所載孔子之言可以相互發明:“事父母幾諫。見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨。”勸諫父母，不使父母陷於(yu) 不義(yi) ，乃是孝道的內(nei) 涵。而孝道的真正核心則是以子繼父，這裏的“繼”的內(nei) 涵曾為(wei) 《禮記·中庸》所道破:“夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也。”孝道的本質在於(yu) 繼誌、述事、承業(ye) ，維

係先人未競之誌業(ye) 於(yu) 不墜，進而發揚光大，光宗耀祖因此也就成了孝道的題中應有之意。換言之，這裏被突出的不僅(jin) 僅(jin) 是世代生成的時間一曆史意識，而且是先後世代之間的曆史連續性的意識，通過這一意識，個(ge) 人被納入曆史綿延過程中的家庭，“父子一體(ti) ”通過主觀之誌、客觀之業(ye) 而得以實在化。

孝道本來意味著子女對父母與(yu) 先祖的關(guan) 係，但通過這種縱向了關(guan) 係，孝道的承擔主體(ti) 被轉向了他與(yu) 自己的關(guan) 係。《孝經》雲(yun) :“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也;立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母，孝之終也。”孝道之起點，就是敬重自己的身體(ti) 與(yu) 生命，孝道之終點則在於(yu) 立身行道，揚名於(yu) 後世。無論是在其起點，還是終點，孝道都成了子女對自己的要求。這種要求不是帶向對父母的絕對服從(cong) ，而是導向自我立身行道意義(yi) 上的自我實現，換言之，看似發生在家庭內(nei) 部以親(qin) 屬關(guan) 係為(wei) 底色的孝道卻被提升到人之所以成為(wei) 人的具有普遍性的精神向度。

雖然在宗法秩序中，同樣可以看到對孝的強調，然而在宗法秩序中，孝指向的並不是子女對父母，而是生者對死去的先祖的宗教般敬畏。在西周的語境中，孝並不是維護父子關(guan) 係的倫(lun) 理原則，而是君宗與(yu) 嫡長子的權力責任，其以“尊祖敬宗”“保族宜家”為(wei) 目的。因而在西周，所謂的孝子不是庶子，而是宗子。西周時代孝之對象為(wei) 神祖，不包括生人，談及孝父也隻是尊祖敬宗的推衍:“以追孝先祖’(《侍兒(er) 鍾》)、‘追孝於(yu) 皇考己伯”(《兮仲鍾》)、‘追孝於(yu) 前文大’(《尚書(shu) ·文侯之命》)、“通追來孝’(《詩經·文王有聲》)。孝的基本原則在其時主要不是親(qin) 親(qin) ，而是尊尊。墨子所論的無父之孝，便是其遺存[11]。《孝經》的如下陳述也是宗法秩序中孝的觀念之烙印:“保其社翟，諸侯之孝也;守其宗廟，大夫之孝也;保其祿位守其祭祀，士之孝也。”可見宗法秩序中的尊尊之孝與(yu) 孔孟親(qin) 親(qin) 之孝具有很大的差異。

三、親(qin) 親(qin) 尊尊與(yu) 仁義(yi) :倫(lun) 理原則的連續與(yu) 擅變

與(yu) 宗法秩序突出兄弟之倫(lun) 相應，宗法秩序基本原則是親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊。周禮的精神基礎是親(qin) 親(qin) 、尊尊，在《殷周製度論》中，王國維認為(wei) 西周的禮製“皆由尊尊、親(qin) 親(qin) 二義(yi) 出。”[12]

在“家天下”的政製架構下，親(qin) 親(qin) 原則保證了統治集團內(nei) 部成員的家族化，即通過封建子弟、賜姓命氏等形式，將周部族團結在擬血緣的家族之中，對於(yu) 沒有親(qin) 屬關(guan) 係的統治成員則以聯姻等方式予以家族化。在這個(ge) 意義(yi) 上，親(qin) 親(qin) 原則意味著通過家族的連接功能實現政治與(yu) 社會(hui) 的團結和凝聚《儀(yi) 禮·勤禮》雲(yun) :“同姓大國，則曰伯父;其異姓，則曰伯舅[13]。同姓小邦，則曰叔父，其異姓小邦，則曰叔舅。”由此不難看出，天子與(yu) 諸侯之間通過親(qin) 親(qin) 原則建立起穩固的關(guan) 聯。親(qin) 親(qin) 原則在宗法體(ti) 製中的基礎性意義(yi) ，從(cong) 與(yu) 宗法相為(wei) 表裏的喪(sang) 服製度中也可以看出來。吳承仕將《禮記·三年問》“至親(qin) 以期斷”視為(wei) 喪(sang) 服之“原則的原則”，所謂至親(qin) 以期斷，在喪(sang) 期上，指的是“服喪(sang) 的時間長短，是以期—一年—為(wei) 基本單位的”，五等服製都是至親(qin) 為(wei) 本位，以期服為(wei) 主軸，在此基礎上予以加隆或降殺[14]。這一喪(sang) 服秩序本身就表明親(qin) 親(qin) 原則對於(yu) 宗法秩序的重要性。宗法秩序，在某種意義(yi) 上，就是以親(qin) 親(qin) 原則聚合起來的血緣共同體(ti) 。

但在親(qin) 親(qin) 原則所構造的宗法共同體(ti) 內(nei) 部，尊尊原則卻是首出的原則，故而往往出現父子之親(qin) 不如宗兄之尊的情況，父子之間的親(qin) 親(qin) 原則讓位於(yu) 宗法上宗兄的尊尊原則。就親(qin) 親(qin) 關(guan) 係而言，麵對同一個(ge) 父親(qin) ，宗子與(yu) 庶子都是骨肉至親(qin) ，父子一體(ti) ，應當無別，但他們(men) 之間的嫡庶關(guan) 係，卻決(jue) 定了同父兄弟之間的尊卑貴賤。從(cong) 與(yu) 宗法相為(wei) 表裏的喪(sang) 服製度可以看出，父親(qin) 為(wei) 長子斬衰，而為(wei) 眾(zhong) 子期服，正說明了嫡庶原則造成了兄弟之間的尊卑差別。對於(yu) 一個(ge) 大宗無後而找到支子以“後大宗”的人來說，他的生父固然是至親(qin) ，但相對於(yu) 所後之父，則不得不降壓其服，而對所後之父服以最隆重的斬衰，生父反而不如所後之父。在家天下的架構之內(nei) ，宗法共同體(ti) 內(nei) 部要形成秩序，必須強化尊尊的原則。

宗法秩序的親(qin) 親(qin) 尊尊原則與(yu) 早期儒家所強調的作為(wei) 人道之核心的仁義(yi) 原理，有其曆史的連續性《禮記·大傳(chuan) 》說:“自仁率親(qin) ，等而上之至於(yu) 祖，自義(yi) 率祖，順而下之至放稱。是故人道親(qin) 親(qin) 也。”這是將仁與(yu) 親(qin) 親(qin) ，將義(yi) 與(yu) 尊尊關(guan) 聯起來《禮記中庸》表述得更為(wei) 直接:“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。義(yi) 者，宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。”基於(yu) 《禮記》的如上論述，郭高煮指出:‘宗者宗其所自出之祖也。義(yi) 係於(yu) 祖，則祖為(wei) 重。仁以服製言，義(yi) 以宗法言。”[15]正是宗法與(yu) 服製相為(wei) 表裏的現象對應著，尊尊原則與(yu) 親(qin) 親(qin) 原則的彼此錯綜交合，王國維強調:“周人以尊尊之義(yi) 經親(qin) 親(qin) 之義(yi) ，而立嫡庶之製，又以親(qin) 親(qin) 之義(yi) 經尊尊之義(yi) ，而立廟製。此其所以為(wei) 文也[16]。但這並不意味著宗法與(yu) 服製是基於(yu) 仁、義(yi) 的原則，而隻是說早期儒家的仁義(yi) 原理其實是對宗法秩序中的親(qin) 親(qin) 、尊尊原則的進一步提煉與(yu) 純化，親(qin) 親(qin) 、尊尊是通過製度體(ti) 現的原則，因而始終與(yu) 周代製結合在一起，而不能人為(wei) 分離，而仁義(yi) 則是超越具體(ti) 製度的精神原則。與(yu) 此相應，遵循親(qin) 親(qin) 尊尊的原則，其實就是遵循己經滲透到習(xi) 俗層麵與(yu) 體(ti) 製層麵的周禮，而從(cong) 仁義(yi) 原理出發，則是基於(yu) 價(jia) 值與(yu) 道德的原則，而展開在後世俗層麵、非體(ti) 製化的個(ge) 人自主層麵。因而，親(qin) 親(qin) 、尊尊是將個(ge) 人納入宗法體(ti) 製乃至整個(ge) 周禮中去的方式，而仁義(yi) 原理則具有超然於(yu) 習(xi) 俗、體(ti) 製的維度。

雖然仁義(yi) 原理的源頭在於(yu) 周代的宗法體(ti) 係，但是一旦生成，它便具有超越宗法體(ti) 製的普遍意義(yi) 。事實上，這種普遍化方式的展開，是通過對親(qin) 親(qin) 、尊尊這一與(yu) 現行宗法體(ti) 製捆綁的解除來實現的。仁是將人作為(wei) 人來對待，它與(yu) 親(qin) 親(qin) 原則有著連續性，曆代儒學均注意到這一點，但同樣應該注意到它們(men) 的區別:親(qin) 親(qin) 原則的適用範圍止於(yu) 血緣關(guan) 係六世而竭的親(qin) 屬，但仁卻意味著麵向每個(ge) 人或一切人的愛，盡管愛的方式存在著層級性的差異，但畢竟將人作為(wei) 人來對待本身，則是無差別的。廣義(yi) 上的仁可以包含親(qin) 親(qin) ，親(qin) 親(qin) 隻是愛人的一個(ge) 方麵，孟子所謂的親(qin) 親(qin) 、仁民，都可以包含在仁中。同樣，尊尊出於(yu) 對尊者的敬重，而尊者所以為(wei) 尊，但義(yi) 作為(wei) 應然的原則、作為(wei) 合宜的原理，可以將尊尊的原則包含在自身之內(nei) ，這也就是說，尊尊可以被統攝在義(yi) 的原則之下。如此一來，仁義(yi) 作為(wei) 倫(lun) 常秩序中的人道原則，意味著人之所以為(wei) 人的基本原理，而宗法秩序中的親(qin) 親(qin) 、尊尊則成為(wei) 這一普遍原理在某一具體(ti) 的社會(hui) 形態(西周宗法社會(hui) )中的表現形式。正是以這種方法，仁義(yi) 原理超越了親(qin) 親(qin) 尊尊原則，而成為(wei) 在現行政治社會(hui) 的體(ti) 製之外獨立自主的原理。而這一點既彰顯了倫(lun) 常秩序與(yu) 宗法秩序的連續性，又彰顯了二者之間的差異。

總體(ti) 言之，從(cong) 西周的宗法秩序到孔孟早期儒學的倫(lun) 常秩序，意味著一種倫(lun) 理範式的擅變，這一擅變與(yu) 政治社會(hui) 的結構性變動相關(guan) ，當社會(hui) 的基本單位從(cong) 宗族轉變為(wei) 家庭，秩序的思考及其建構便不能不尋求新的起點。早期儒學為(wei) 倫(lun) 常秩序奠定了思想基礎，其後的兩(liang) 千餘(yu) 年裏，家庭作為(wei) 社會(hui) 結構的基礎並沒有變動，傳(chuan) 統中國的政製體(ti) 製也一直在家天下的架構下運行，這兩(liang) 者從(cong) 體(ti) 製上支撐了倫(lun) 常秩序，反過來說，早期儒學在其倫(lun) 理建構中，客觀地起到了為(wei) 兩(liang) 千年傳(chuan) 統秩序奠基的作用。