《尚書(shu) 》“中和”思想及其現實意義(yi)

作者：韓星

來源：《“黃帝陵·文化自信”清明學術交流會(hui) 論文選集》，西北大學出版社，2017年

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初四日辛巳

           耶穌2018年4月19日 

摘要：“中和”範疇主要是中正公平之意，是一個(ge) 政治哲學範疇，也是方法論範疇。中和思想淵源深遠，《尚書(shu) 》作為(wei) 政事之書(shu) ，記載了二帝三王修齊治平的大經大法，其核心是中和思想，成為(wei) 後來儒家中庸思想的源頭。堯舜禹禪讓的精神核心之一就是“允執厥中”。夏商周三代聖王也在道德修養(yang) 和政治實踐中發展深化了中和思想，傳(chuan) 說由大禹流傳(chuan) 下來的《洪範》中的王道政治、乂用三德、建用皇極便是集中體(ti) 現。《尚書(shu) 》所見周人中和思想如“中土”觀念、“刑中”思想、明德慎罰、作稽中德等。中和思想可以應內(nei) 政、外交、經濟、文化、軍(jun) 事、宗教等現實問題。

關(guan) 鍵詞：《尚書(shu) 》；中和思想；現實問題；現實意義(yi)

一、釋“中”、“和”、“中和”

《說文解字》把“中”歸屬於(yu) │部，說：“中，內(nei) 也。從(cong) 口、│，上下通。”此意見於(yu) 《周禮•考工記•匠人》：“國中九經九緯”，鄭玄注：“國中，城內(nei) 也。”後來引申為(wei) 心中，如《屍子》：“卑牆來盜。榮辱由中出，敬侮由外生。”鈕樹玉《說文校錄》說《集韻》、《類篇》、《韻會(hui) 》引《說文》該條俱作“中，和也。”徐楷本《說文》也作“中，和也。”朱駿聲《說文通訓定聲》和日本人高田忠周《古籀篇》等都采用“中，和也”這個(ge) 說法。楊樹達說：“事之中節者皆謂之和，不獨喜怒哀樂(le) 之發一事也。《說文》雲(yun) ：龢，調也。盉，調味也。樂(le) 調謂之龢，味調謂之盉，事之調適者謂之和，其義(yi) 一也。和今言適合，言恰當，言恰到好處。”（1）這實際上也是“中”的應有之義(yi) ，說明了“中”與(yu) “和”意思的交叉重合。

“和”的觀念與(yu) “中”一樣，有其悠久的曆史，在甲骨文中即多有出現。《說文解字》解“和”有二義(yi) ：《說文·口部》：“咊，相應也。從(cong) 口，禾聲。”《玉篇•口部》“咊”為(wei) “和”古文。《易經·中孚》九三爻詞曰：“鳴鶴在陽，其子和之。”《易經·兌(dui) 》初九爻詞曰：“和兌(dui) ，吉”。《詩經·鄭風·蘀兮》：“倡予和女。”謂一個(ge) 先唱，一個(ge) 和聲，形容兩(liang) 人感情相通。後多比喻兩(liang) 人相互配合，彼此呼應。倡，亦作“唱”。《說文·龠部》：“龢，調也。”段玉裁注：“經傳(chuan) 多借和為(wei) 龢。”另外，《廣雅•釋詁三》：“和，諧也。”和諧、諧調的意思。《廣韻•戈韻》：“和，不堅不柔也。”

從(cong) 文化發生學的觀點看，“和”最初根植於(yu) 中國早期農(nong) 耕文明之中，與(yu) 早期人們(men) 的物質生活有著密切的關(guan) 係。從(cong) 辭源學的角度看，“和”的寫(xie) 法從(cong) 禾從(cong) 口。“口”《說文》雲(yun) ：“人所言食也”，說明“和”的最原始含義(yi) 是“禾”滿足了人們(men) 的物質生活需要，即飲食之和。

溫少峰對《說文》釋“中”發揮說：

所謂“從(cong) 口、│，上下通”，就是指太陽當木表之定，其所投日影垂直，故為(wei) “上下通”，故出“和也”即互相“對和（合）”之義(yi) 。（2）

“木表”本身也是一種“神幹”，既可以與(yu) 日影取直，又能“上下通”以貫通天上人間。（3）

“中”在甲骨文、金文中書(shu) 為(wei) “”或“”，飄帶狀可反向，其字形狀為(wei) 建中之旗。唐蘭(lan) 先生解釋此物為(wei) 徽幟：

餘(yu) 謂中者最初為(wei) 氏族社會(hui) 中之徽幟，《周禮·司常》所謂：“皆畫其象焉，官府各象其事，州裏各象其名，家各象其號”，顯為(wei) 皇古圖騰製度之孓遺。……此其徽幟，古時用以集眾(zhong) ，《周禮·大司馬》教大閱，建旗以致民，民至，仆之，誅後至者，亦古之遺製也。蓋古者有大事，聚眾(zhong) 於(yu) 曠地，先建中焉，群眾(zhong) 望見中而趣附。群眾(zhong) 來自四方，則以建中之地為(wei) 中央矣。列眾(zhong) 為(wei) 陣，建中之酋長或貴族恒居中央，而群左之右之望見中之所在，即知為(wei) 中央矣（若為(wei) 三軍(jun) ，則中軍(jun) 也）。然則中本為(wei) 徽幟，而其所立之地恒為(wei) 中央，遂引中為(wei) 中央之義(yi) ，更引中為(wei) 一切之中。（4）

唐蘭(lan) 先生認為(wei) “中”之本義(yi) 為(wei) “徽幟”，建中、立中是為(wei) 了召集群眾(zhong) 。從(cong) “中”字在甲骨文裏常寫(xie) 作豎直的一筆而帶有旗旒形來看，這個(ge) 說法顯然是有道理的。

胡念耕先生又據《殷虛書(shu) 契前編》六、二、三所摹甲骨“中”字釋為(wei) 古戰場上王公將帥用以指揮作戰的旗鼓合體(ti) 物之象形。（5）

劉節認為(wei) ：

《呂氏春秋•諭大篇》:“舜欲旗古今而不成。”所謂“旗古今”，就是說把古今的事都寫(xie) 在中旗上。《國語•楚語》靈王引用史老的話：“餘(yu) 左執鬼中，右執殤宮，凡百箴諫，吾盡聞之矣，寧聞他言？”韋昭以中為(wei) 錄籍。王符《潛夫論•誌氏姓》篇有公旗氏，《戰國策•秦策》四有“中期””，《春秋後語》引作“中旗”，並見《韓非子》、《說苑》。可見古有“中旗氏”。“中旗”一名在這裏已指簡冊(ce) 而言。古代的中旗製度既然可以附會(hui) 到舜,雖然未成,也可見起源隻古了！（6）

這就把“旗中”或“中旗”的曆史追溯到了古史的傳(chuan) 說時代。

高懷民闡釋其內(nei) 涵說:“中央為(wei) 一直畫,向左向右的飄帶叫做‘遊’,向左向右是一樣的,隻是借以表示中間一直畫的不偏不倚而正立,故‘中’義(yi) 與(yu) ‘正’義(yi) 不離。中間之四方形讀‘圍’，象征一地域，一直畫立於(yu) 其中，代表治國者應持此不偏不倚之‘中正’之道行事，唯有行‘中正’之道的人才能有土有民，得有擁護之者。中間這一直畫更有深意，其貫通上下，代表天道與(yu) 人道思想相通，治國者與(yu) 被治者意見相通，父母與(yu) 子女意見相通,個(ge) 人則為(wei) 思想與(yu) 行為(wei) 相貫通,大而放諸治天下,小而至於(yu) 一言一行,何謂“中”,即此之謂。”（7）這就將“旗幟”所代表的“中”所蘊含的“中正”、“中行”含義(yi) 揭示了出來。

饒宗頤《詩言誌再辨》一文中也主此說,認為(wei) “中”是旗幟，設旗幟於(yu) 心，作行為(wei) 之指導。“旗幟淵源甚古。並引《世本·作篇》雲(yun) “黃帝作旃”。“旃”是古代一種赤色曲柄的旗子。（8）

台灣有學者認為(wei) ：“中”由旌旗之義(yi) ，伴隨著有中央權力指揮之義(yi) 。“中”字的本義(yi) 即是“王旗”，王立“中”，即是君王立“王旗”，而為(wei) 諸侯萬(wan) 民之中。“王旗”即是代表“統治者”一國之“主體(ti) ”、“主宰”。“王旗”即是“中”，立“王旗”即是立“中”，立“中”所代表的涵義(yi) 有四：一，“權力”之中心，最高統率，號令自天子出。二，“行政”之中心，任免考核文武百官之權，行政機關(guan) ，運作之中心。三，“四方交通”之中心，空間方位，交通運輸以“王都”為(wei) 中心點。四，“資源”之中心，普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣，天下資源集中分配之中心。故統帥權的中，中央的中，空間方位的中，皆是這支王的“旌旗”本身就具有的涵義(yi) 。（9）據此，有人進一步認為(wei) ：“中”字本義(yi) 是“王旗”，王旗所在即是“最高指揮權”，統帥者之所在。王者“立中”，一方麵集統治權於(yu) 一身，一方麵也衍生出王者本身應如何去統治這個(ge) 國家，才能使百姓安居樂(le) 業(ye) ，豐(feng) 衣足食的問題，也就是說，水可載舟也可覆舟，民心向背攸關(guan) 王權是否能得到鞏固。王如何才能得到百姓的愛戴呢？中字就引申出“中和”、“中正”、“至善”、“合適”、“時中”、“中道”等等意義(yi) 出來。（10）

江林昌引薑亮夫在《文字樸識·釋中》篇分析“中”字的上端作飄遊狀，為(wei) 氏族圖騰旗幟，中間作圓者為(wei) 太陽，而下端作飄遊狀者則為(wei) 旗幟之投影。正午時刻，太陽正中照下，旗幟正投影於(yu) 旗杆下，是為(wei) 不偏不倚之中正。因此，人間的一切行為(wei) 要以天神“日中”為(wei) 依據，即《左傳(chuan) 》成公十三年所謂“民受天地之‘中’以生，所謂(天)命也。”認為(wei) “中”是上古時期各氏族部落共有的宗教信仰和道德觀念。這種信仰和觀念來自於(yu) 原始初民共有的太陽崇拜。在農(nong) 耕時代,萬(wan) 物生長靠太陽,太陽是氏族成員的至上神。最後得出結論說,“中”字最初表達的便是中正公平,不偏不倚,因而可有行為(wei) 準的之義(yi) ,而這一意義(yi) 正取義(yi) 於(yu) 太陽神的中午普照。這種觀念在古代其實很普遍,如《國語·魯語》有“日中考政”,《詩》毛傳(chuan) 有“教國子以日中為(wei) 期”,《淮南子·主術訓》:“是以中立”。高誘注:“中,正也。”（11）

大量甲骨片記錄著：“王立中”，《尚書(shu) ·牧誓》的“王左杖黃鉞，右秉白旄以麾”，《孟子·盡心上》的“中天下而立，定四海之民”以及《荀子·大略》的“王者必居天下之中，禮也”，都說明了“中”是代表酋長君主之所在。因此，“中”的“徽幟”和“旗鼓”形象最標誌的是部眾(zhong) 必須依附聽從(cong) 的權威和統治。

真正將“中”、“和”連稱，作為(wei) 一個(ge) 哲學命題加以較為(wei) 係統的論述還是在春秋戰國之際。《管子·鄭弟》從(cong) 道德倫(lun) 理的角度提出了“中和”範疇：“中和慎敬，能日新乎！”把中和修養(yang) 與(yu) 道德日新聯係起來。相傳(chuan) 為(wei) 孔子之孫子思所作的《中庸》就說“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，賦予“中和”這個(ge) 哲學命題以最普遍的意義(yi) 。荀子曾三次提及“中和”：一是在《王製》篇：“故公平者職之衡也，中和者聽之繩也。”唐楊倞注此為(wei) “言君子用公平中和之道，故能百事無過。中和謂寬猛得中也。”這裏的中和顯然是屬於(yu) 政治哲學範疇。二是在《樂(le) 論》篇：“故樂(le) 者，天下之大章也，中和之紀也。”把中和看成是音樂(le) 具有的根本精神，因而音樂(le) 具有了紀綱和標準的功能特點，成為(wei) 培養(yang) 儒家中和理想人格的重要手段。這裏已使“中和”具有了某種形而上學的特色。三是在《至仕》篇：“恭敬以先之，政之始也，然後中和察斷以輔之，政之隆也。”這裏的“中和”主要是中正公平之意，雖然也是一個(ge) 政治哲學範疇，但其中包含著中和方法論的意蘊。

二、《尚書(shu) 》所載中和思想的淵源流變

中和思想淵源深遠。相傳(chuan) 早在氏族社會(hui) ，帝嚳便“執中而獲天下”（《大戴禮記•五帝德》），“獲”被訓為(wei) “得”，得天下人心的意思。後來，司馬遷繼承了這個(ge) 說法，《史記•五帝本紀》說帝嚳“溉執中而遍天下”，通過行中道而得人心而得天下。據卜辭的記載，商人自命為(wei) “中商”，所居之地為(wei) “土中”。因此，三代以來王者就有以“土中”建國立都的傳(chuan) 統。而上古“尚和”意識最初始意義(yi) 大約集中於(yu) 人之自然官能性感受，尤其是聽覺、味覺上，古人多從(cong) 音和、味和的角度出發談論政和，這是“尚和”意識的原生時期。

朱熹在《中庸章句序》中這樣說：

蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。其見於(yu) 經，則“允執厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜複益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也。

即認為(wei) 儒家的中庸思想與(yu) 道統來自堯舜禹。蔡沈《書(shu) 經集傳(chuan) 序》延續並發展了了朱熹的觀點：“精一執中，堯舜禹相授之心法也。建中建極，商湯周武相傳(chuan) 之心法也。”（12）這就把中道與(yu) 道統結合起來，從(cong) 堯舜禹到商湯文武周公一脈相傳(chuan) 。這個(ge) 說法是基本上符合中和觀念發展的曆史的。

《尚書(shu) 》的“中”概念隨處可見，如“建中於(yu) 民”，“各設中於(yu) 乃心”，“作稽中德”，“以列用中罰”，“惟厥中”，“民心罔中，惟爾之中”，“鹹中有慶”，同時對“和”的認識已很豐(feng) 富，如“神人以和”、“協和萬(wan) 邦”、“燮和天下”、“克敬於(yu) 和”，這些雖未對“和”的內(nei) 涵作明確的界定，但通過對“和”的普遍推崇使我們(men) 看到了商周時代人們(men) 逐漸對“和”進行抽象的理解，而這就直接影響到春秋時人們(men) 提出“和實生物”、“以他平他謂之和”等富有理論色彩的觀點。此外，除“和”外還有大量用“協”、“雍”、“諧”、“燮”諸詞表達和諧之意，從(cong) 虞夏到商周，“和”的總趨勢是從(cong) 神到人、從(cong) 局部到全部的多元普遍發展著，充分體(ti) 現了中華先民已充分重視和高度推崇“和”在實現政治理想中的地位和作用。在《尚書(shu) 》中“中”與(yu) “和”開始初步結合，例如提出了“協於(yu) 中”、“和厥中”等觀點，初步形成了貴中尚和思想。下麵大致按照時代順序進行梳理和討論。

《尚書(shu) ·堯典》記載帝堯“允恭克讓，光被四表。格於(yu) 上下，克明俊德，以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦。”這是稱頌帝堯能夠以自身的修德為(wei) 本，先從(cong) 處理家族關(guan) 係使之親(qin) 睦，然後再延伸到與(yu) 大家商量處理必須的事情，再延伸到協調和諧更多的邦國，最後達到整個(ge) 天下萬(wan) 民安居樂(le) 業(ye) 的和諧境界。這就比較係統地描繪了一個(ge) 以“中”致“和”的理想政治模式，也就是後來儒家修身齊家治國平天下的最初表述。《論語·堯曰》：“堯曰:‘谘!爾舜!天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”這段話是帝堯讓位給帝舜時的授命辭，囑咐帝舜應該保持中道，否則天下百姓將陷於(yu) 困苦貧窮，則君祿也就永遠終止了。目的是希望舜能夠真誠地堅持中庸之道，什麽(me) 事情都能夠做到恰到好處。其中“舜亦以命禹”，見於(yu) 《尚書(shu) ·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中”，孔傳(chuan) ：“危則難安，微則難明，故戒以精一，信執其中。”這就是後儒推崇的著名的“十六字心傳(chuan) ”，其中“危微精一”之論可能有後儒之見，但“允執厥中”則淵源甚古。禹怎樣“允執厥中”？孔子說：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕；卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”（《論語·泰伯》）對於(yu) 禹來說，如果是因為(wei) 個(ge) 人衣食住的尚儉(jian) 而在祭品禮服與(yu) 田間上簡率從(cong) 事，便是不及；又如果對於(yu) 祭品禮服與(yu) 田間工事的完備，而在個(ge) 人的衣食住方麵尚奢侈，便是太過；禹沒有不及與(yu) 太過，就是中道。後來，周代將“允執厥中”作為(wei) 治國之道，廣泛加以推廣。《中庸》引孔子說：“舜其大知也與(yu) ！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民。”朱子《中庸章句》序開首講“道統”說：“道統之傳(chuan) 有自來矣，其見於(yu) 經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也。”現代史學家柳詒徵分析說：“是唐虞時之教育，專(zhuan) 就人性之偏者，矯正而調劑之，使適於(yu) 中道也。以為(wei) 非此不足以立國，故製為(wei) 累世不易之通稱。……然中無一定之界域，故無時無地，仍不能免於(yu) 偏執。惟其所執，恒不取其趨於(yu) 極端耳。”（13）新發現的清華簡，“現在看《保訓》篇文，似乎堯舜以來確有‘中’的傳(chuan) 授。”（14）宋代蔡沈在其《書(shu) 經集傳(chuan) 序》中說：“二帝三王之治本於(yu) 道，二帝三王之道本於(yu) 心，得其心則道與(yu) 治固可得而言矣。何者？精一執中，堯舜相授之心法也；建中建極，商湯周武相傳(chuan) 之心法也。曰德、曰仁、曰敬、曰誠，言雖殊而理則一，無非所以明此心之妙也。至於(yu) 言天，則言心之所自出；言民，則謹其心之所由旋。禮樂(le) 教化，心之發也；典章之物，心之著也；家齊國治而天下平，心之推也。心之德，其盛矣乎？”（15）蔡沈認為(wei) ，《書(shu) 經》是古代聖王治道的載體(ti) ，其中最深層的內(nei) 核，也就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公相授相傳(chuan) 的心法——“精一執中”、“建中建極”這八個(ge) 字。其實，“精一執中”、“建中建極”就是《尚書(shu) •大禹謨》中所說的“允執厥中”。明儒方孝孺在《夷齊》中說：“聖人之道，中而已矣，堯、舜、禹三聖人為(wei) 萬(wan) 世法，一允執厥中也。”（16）柳詒徵說：“堯舜以來，以中為(wei) 立國之道，孔子祖述其說，而又加以‘時’義(yi) 。”（17）“允執厥中”也就是孔子所說的“允執其中”。孔子的中和哲學，正是在“祖述堯舜、憲章文武的“允執厥中”的觀念基礎上發展起來的。

《尚書(shu) ·舜典》又記載舜授命典樂(le) 之官夔的話：“夔，命汝典樂(le) ，教胄子。直而溫,寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言誌，歌永言，聲依永,律和聲。”帝舜任夔為(wei) 樂(le) 官時，向貴族子弟提出“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的要求，就是一種中和無偏的政治人格追求。《舜典》又說：“八音克諧，無相奪倫(lun) ，神人以和。”這是指禮樂(le) 活動中通過“樂(le) ”來實現人與(yu) 神的溝通、和諧。在西周禮樂(le) 文化中，禮的基本功能是“分”，而“樂(le) ”的基本能夠則是“和”。《說文》：“咊，相應也”，指的就是樂(le) 器演奏的協調，是屬於(yu) 禮樂(le) 文化係統的一個(ge) 基本觀念，具有很深的思想意蘊。“和”還有飲食之和的意思。《尚書(shu) ·說命》中就有“若作和羹，惟爾鹽梅”的名句，意思是要做好羹湯，關(guan) 鍵是調和好鹹（鹽）酸（梅）二味，並以此比喻治國。

《尚書(shu) ·大禹謨》載禹說：“德惟善政，政在養(yang) 民。水、火、金、木、穀惟修，正德、利用、厚生惟和。”偽(wei) 孔傳(chuan) ：“正德以率下，利用以阜財，厚生以養(yang) 民，三者和，所謂善政。”《尚書(shu) ·大禹謨》還載：帝堯對皋陶說：“皋陶，惟茲(zi) 臣庶，罔或幹予正。汝作士，明於(yu) 五刑，以弼五教，期於(yu) 予冶，刑期於(yu) 無刑，民協於(yu) 中，時乃功。”明邱浚引朱熹“聖人之治，以德為(wei) 化民之本，而刑特以輔其所不及而已。”（《朱子大全·雜著》）對這段話的解釋說：“能明五刑以輔五品之教，而期我以至於(yu) 治，其始雖不免於(yu) 用刑，而實所以期至於(yu) 無刑之地，故民亦皆能協於(yu) 中道，初無有過不及之差，則刑果無所施矣。”（18）帝堯在對皋陶的嘉獎中明確表示，刑罰的目的就是“刑期於(yu) 無刑，民協於(yu) 中”。偽(wei) 孔傳(chuan) ：“民皆命於(yu) 大中之道”，孔疏：“民皆合於(yu) 大中，言舉(ju) 動每事得中，不犯法憲，是合大中，即《洪範》所謂‘皇極’是也。”大中之道就是中道哲學。刑罰本身並不是目的，它隻是一種手段，一種輔助道德教化以實現社會(hui) 和諧、穩定、有序的手段，刑罰的目的正是不再使用刑罰，使刑罰成為(wei) 完全不必要的東(dong) 西。刑罰的最終目標是使民眾(zhong) 日新其德，道德境界達到“中道”的高度。

《尚書(shu) ·皋陶謨》還提出“行有九德”：“寬而栗、柔而立、願而恭、亂(luan) 而敬、擾而毅、直而溫、簡而廉、剛而塞、強而義(yi) ”，可以用九種美德作為(wei) 參照係來檢驗、衡量一個(ge) 人的行為(wei) ，以此作為(wei) 知人之道，作為(wei) 按德授職的任官標準。這九種美德就是寬與(yu) 栗、柔與(yu) 立、願與(yu) 恭、亂(luan) 與(yu) 敬、擾與(yu) 毅、直與(yu) 溫、簡與(yu) 廉、剛與(yu) 塞、強與(yu) 義(yi) 是對立統一、互補互成的九對對稱範疇，將這九對德性範疇結合在一起充分體(ti) 現出了在道德修養(yang) 上追求“無過無不及”的中道精神。而這種精神就是治理天下的大法，是“允執其中”精神的延續和深化。

《尚書(shu) ·盤庚》載商王盤庚遷殷時告誡部眾(zhong) 有“汝分猷念以相從(cong) ，各設中於(yu) 乃心”之說。孫星衍疏：“《熹平石經》‘設’作‘翕’。翕者，《釋詁》雲(yun) ：‘合也。’言汝當比順思以相從(cong) ，各合於(yu) 中道。此今文義(yi) 。”其中“設中於(yu) 乃心”是盤庚告誡部眾(zhong) 你們(men) 應該認清服從(cong) 我的意誌，每個(ge) 人要把“中”的觀念樹立在心中。這裏的“中”指的就是不偏不倚，每個(ge) 人的行為(wei) 要不偏離象征統治權的“中”，規規矩矩順從(cong) 自己的遷都主張。“這一方麵將中道從(cong) 對君主自身的要求推廣為(wei) 對於(yu) 眾(zhong) 人的要求；另一方麵，又從(cong) 政事上的‘執中’或方位上的‘建中’進而轉化為(wei) 觀念上的‘設中於(yu) 心’。這是‘允執厥中’的中道在商代的一大發展。”（19）

《尚書(shu) ·洪範》傳(chuan) 為(wei) 夏代治國的大法，流傳(chuan) 到商朝，為(wei) 箕子所得。周滅商，周武王訪於(yu) 箕子，箕子陳述，為(wei) 史官記錄下來。今人或認為(wei) 係戰國後期儒者所作，或認為(wei) 作於(yu) 春秋。但我以為(wei) 其思想淵源甚古，其中講“王道政治”：“無偏無陂，遵王之義(yi) ；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩。無黨(dang) 無偏，王道平平。無反無側(ce) ，王道正直。會(hui) 其有極，歸其有極。”所述的“王之義(yi) ”、“王之道”、“王之路”就是對上古聖王之道的精辟概括，就是後儒推崇備至的王道政治理想，其精義(yi) 就是中道。下文又提出“乂用三德”：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克”，鄭玄注“剛而能柔，柔而能剛，寬猛相濟，以成治立功”。政治家個(ge) 性的剛柔相濟體(ti) 現政治上就是要寬猛相濟，以達到中和。蔡沈在《書(shu) 經集傳(chuan) 》釋曰：“正直、剛、柔、三德也。正者，無邪。直者，無曲。剛克、柔克者，威福予奪，抑揚進退之用也。強弗友者，強梗弗順者也。燮友者，和柔委順者也。沈潛者，沈深潛退，不及中者也。高明者，高亢明爽，過乎中者也。蓋習(xi) 俗之偏，氣稟之過者也。故平康正直，無所事乎矯拂，無為(wei) 而治是也。強弗友剛克，以剛克剛也。燮友柔克，以柔克柔也。沈潛剛克，以剛充柔也。高明柔克，以柔克剛也。正直之用一，而剛柔之用四也。聖人撫世酬物，因時製宜，三德乂用，陽以舒之，陰之斂之，執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民，所以納天下民俗於(yu) 皇極者蓋如此。”（20）這就是說，人的品德秉性大概可分為(wei) 三類：正直、剛、柔。正直的品德秉性與(yu) “中德”的要求相吻合，剛與(yu) 柔剛偏離了“中德”的軌道，或者“過”或者“不及”。“乂用三德”就是根據各個(ge) 人的不向的秉性審時度勢、因時製宜地施用不同的處理方法。具正直之德者，因其思想行為(wei) 與(yu) “中德”的要求密合無垠，故可以順其自然，無為(wei) 而治，對於(yu) 具有“強弗友”、“高明”的剛德者，則可以根據時空條件的不同，或以剛克剛，或以柔濟剛；同樣，對於(yu) 具有“沈潛”、“燮友”的柔德者，也該根據客觀形式的不同而以柔製柔，或以剛補柔。總之，“乂用三德”，無論是順其自然，還是以剛克剛，以柔製柔或者以剛補柔、以柔濟剛，其總的方法原則都是“陽以舒之，陰以斂之，執其兩(liang) 端而用其中於(yu) 民”，其最終目的都是“納天下民俗於(yu) 皇極”,都是軌範天下萬(wan) 民於(yu) 中道。

關(guan) 於(yu) “皇極”,《洪範》次五曰“建用皇極”，偽(wei) 孔傳(chuan) 說：“皇，大；極，中也。凡立事，當用大中之道。”孔穎達疏說：“皇，大，極之為(wei) 中，常訓也。凡所立事，王者所行皆是，無得過與(yu) 不及，常用大中之道也。《詩》雲(yun) ‘莫匪爾極’，《周禮》‘以為(wei) 民極’，《論語》‘允執其中’，皆謂用大中也。”蔡沈《集傳(chuan) 》釋雲(yun) ：“皇，君；建，立也。極，猶北極之極，至極之義(yi) ，標準之名，中立而四方之所取正焉者也。”（21）二說雖然不盡相同，但以“皇極”為(wei) 古代帝王所應當行的大中之道則是一致的，在此基礎上後來演變成了儒家中道治民的理想政治觀念。

《洪範》繼續說：“五，皇極：皇建其有極。斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民於(yu) 汝極。錫汝保極：凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。”偽(wei) 孔傳(chuan) 解釋是：“大中之道，大立其有中，謂行九疇之義(yi) 。……民有安中之善，則無淫過朋黨(dang) 之惡、比周之德，為(wei) 天下皆大為(wei) 中正。”孔穎達疏說：“皇，大也；極，中也。施政教，治下民，當使大得其中，無有邪僻。故演之雲(yun) ：大中者，人君為(wei) 民之主，當大自立其有中之道，以施教於(yu) 民。當先敬用五事，以斂聚五福之道，用此為(wei) 教，布與(yu) 眾(zhong) 民，使眾(zhong) 民慕而行之。在上能教如此，惟是其眾(zhong) 民皆效上所為(wei) ，無不於(yu) 汝人君取其中道而行。積久漸以成性，乃更與(yu) 汝人君以安中之道。言皆化也。若能化如是，凡其眾(zhong) 民無有淫過朋黨(dang) 之行，人無有惡相阿比之德，惟皆大為(wei) 中正之道。言天下眾(zhong) 民盡得中也。”《後漢書(shu) ·五行誌》引《五行傳(chuan) 》曰：“皇之不極，是謂不建。”李賢注：《尚書(shu) 大傳(chuan) 》“皇”作“王”。鄭玄曰：“王，君也。不名體(ti) 而言王者，五事象五行，則王極象天也。天變化為(wei) 陰為(wei) 陽，覆成五行。經曰：‘曆象日月星辰，敬授民時。’《論語》曰：‘為(wei) 政以德，譬如北辰。’是則天之道於(yu) 人政也。孔子說《春秋》曰：‘政以不由王出，不得為(wei) 政。’則王君出政之號也。極，中也。建，立也。王象天，以情性覆成五事，為(wei) 中和之政也。王政不中和，則是不能立其事也。”“皇”就是“王”，就是“君”，是天的象征，天有陰陽五行，王有情性五事。“五事”即《尚書(shu) •洪範》所說的貌（容儀(yi) ）、言（詞章）、視（觀正）、聽（察是非）、思（心慮所行），此為(wei) 古代帝王修身治國的五事。王者效法天道，以情性覆成五事就是中和之政。如果王政不中和就不能有所作為(wei) ，就不能開出王道政治。綜合上述，“皇極”就是以中德為(wei) 其價(jia) 值導向、精神方向、至大中正的王道政治。

隋王通《中說·魏相》：“夫子六經，皇極之能事畢矣。”宋代陸象山在《皇極講義(yi) 》中發揮說:“皇,大也；極,中也。洪範九疇,五居其中,故謂之極。是極之大,充塞宇宙,天地以此而位,萬(wan) 物以此而育。古先聖王，皇建其極，故能參天地，讚化育，凡厥庶民，皆能保極，比屋可封，人人有士君子之行，協氣嘉生，熏為(wei) 太平，向用五福，此之謂也。”這些發揮把“極”看成了宇宙的中心，“皇極”就是宇宙之光輝美大的“中”（大中）。古代聖王尋覓、確定、契合、融入這種“大中”就能跟宇宙化為(wei) 一體(ti) ，並且能夠“充實而有光輝”，“大而化之”（《孟子·盡心下》），對社會(hui) 形成無限的感染力，使得人人有士君子之行。

這一思想後來成為(wei) 帝王統治天下的準則。《漢書(shu) ·倪寬傳(chuan) 》雲(yun) ：“惟天子建中和之極”荀悅《漢紀·高祖紀一》：“昔在上聖，唯建皇極，經緯天地。”清陳夢雷《丁巳秋道山募建普度疏》：“昔先王建皇極以蒞萬(wan) 方，化功侔於(yu) 天地。”

方東(dong) 美對“皇極——大中”的理解頗為(wei) 精辟，他把“大中”與(yu) 《尚書(shu) ·堯典》稱頌帝堯“欽思文明安安，允恭克讓，光被四表，格於(yu) 上下”聯係起來。“格於(yu) 上下”，光照四方，才能跟宇宙的“中”融會(hui) 。而“協和萬(wan) 邦，黎民於(yu) 變時雍。”的“協和”與(yu) “雍”都是“大中之用”。所謂“皇建其有極”的證明就是大禹戰勝洪水，“天乃錫禹洪範九疇，彝倫(lun) 攸敘”，讓他能夠一向“大中”，參讚天地，協和萬(wan) 邦。並指出，這個(ge) 思想有深刻的思想背景：“這一個(ge) 經典從(cong) 其曆史的源頭看起來，近似新的‘啟示錄’（Book of Roveletion）。在中國經典上，這是一種崇德報功的啟示錄，並且箕子也說這不是他自己的說法，隻是秉承夏代的精神遺訓。……《洪範篇》‘皇極’的這一項，有宗教的意義(yi) 、道德的意義(yi) 與(yu) 純哲學的理由在裏麵。”（22）

三、《尚書(shu) 》所見周人中和思想

清華簡《保訓》記載了周文王的臨(lin) 終遺言，主要講了有關(guan) 舜和微的兩(liang) 個(ge) 故事，有“求中”、“得中”、“假中”、“歸中”等語，可看出“中”是本篇的核心思想所在。“昔舜舊作小人,親(qin) 耕於(yu) 曆丘,恐求中,自稽厥誌,不違於(yu) 庶萬(wan) 姓之多欲。厥有施於(yu) 上下遠邇,迺易位邇稽,測陰陽之物,鹹順不擾。舜既得中,言不易實變名,身滋備惟允,翼翼不懈,用作三降之德。帝堯嘉之,用受厥緒。昔微假中於(yu) 河,以複有易,有易服厥罪。微無害,迺歸中於(yu) 河。”（23）

《尚書(shu) ·召誥》：“王來紹上帝，自服於(yu) 土中”。什麽(me) 叫“土中”？偽(wei) 孔傳(chuan) 雲(yun) ：“言王今來居洛邑，繼天為(wei) 治，躬自服行教化於(yu) 地勢正中。”孫星衍疏：“土中謂王城於(yu) 天下為(wei) 中也。”“土中”“土中”就是東(dong) 南西北“四土”之中。司馬遷的解釋是“成王在豐(feng) ，使召公複營洛邑，如武王之意。周公複卜申視，卒營築，居九鼎焉。曰：‘此天下之中，四方入貢道裏均。’作《召誥》、《洛誥》”（《史記·周本紀》）。那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 要尋找“地中”呢？《尚書(shu) ·召誥》繼續說：“旦曰：其作大邑，其自時配皇天，毖祀於(yu) 上下，其自時中乂。王厥有成命，治民今休。”為(wei) 孔傳(chuan) ：“稱周公言，其為(wei) 大邑於(yu) 土中，其用是大邑，配上天而為(wei) 治。”孔穎達疏：“周公之作洛邑，將以反政於(yu) 王，故召公述其遷洛之意，今王來居洛邑，繼上天為(wei) 治，躬自服行教化於(yu) 土地正中之處。”原來確定“中土”是為(wei) 了配應皇天，得到上帝的承認和庇護，同時對天下人進行教化，以實現上下和休，陰陽諧適，四時正平，風調雨順。《尚書(shu) ·康誥》：“惟三月哉生魄，周公初基，作新大邑於(yu) 東(dong) 國洛，四方民大和會(hui) 。”偽(wei) 孔傳(chuan) 說：“初造基，建作王城大都邑於(yu) 東(dong) 國洛汭，居天下上中，四方之民大和悅而集會(hui) 。”“上中”據《尚書(shu) ·召誥》應改為(wei) “土中”，就是說這個(ge) 新都洛邑就建在天下的中間，所以四方的人民都很欣悅地會(hui) 集而來。孔穎達疏說：“周公初造基趾，作新大邑於(yu) 東(dong) 國洛水之汭，四方之民大和悅而集會(hui) ，言政治也。”所以，這個(ge) “中”實際上上體(ti) 現了深刻的政治蘊涵。對此《白虎通•京師篇》從(cong) 政治道德角度這樣解釋：“王者必即土中者何？所以均教道，平往來。”

另外，《逸周書(shu) ·度訓解》雲(yun) ：“天生民而製其度，度小大以整，權輕重以極，明本末以立中。立中以補損，補損以知足。爵以明等極，極以正民，正中外以成命。”《逸周書(shu) ·作雒》雲(yun) ：“周公敬念於(yu) 後日，予畏周室不延，俾中天下。及將致政，乃作大邑成周於(yu) 土中，城方千七百二十丈，郛方七百裏，南係於(yu) 洛水。諸受命於(yu) 周，乃建大社於(yu) 周中。其壝東(dong) 青土，南赤土，西白土，北驪土，中央迭以黃土。”《周禮·地官·大司徒》雲(yun) ：“以土圭之法測土深，正日景，以求地中。日南則景短多暑，日北則景長多寒，日東(dong) 則景夕多風，日西則景朝多陰。日至之景尺有五寸，謂之地中，天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會(hui) 也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉。”測地中之法來源於(yu) 測日中，“中”的概念由相互位置之中到時間概念之中（一日之中、一年之中）再到地理空間之中，以此說明建國要測量土地，以正日影來求地中，隻有找到地中，才有人與(yu) 天地的貫通和諧，萬(wan) 物由此生生不已。以此建國則國泰民安，求天地的中和是建國的基礎。東(dong) 漢鄭玄在注釋中引用鄭眾(zhong) 的話說:“土圭之長﹐尺有五寸。以夏至之日﹐立八尺之表﹐其景適與(yu) 土圭等﹐謂之地中。今潁川陽城地為(wei) 然。”《水經注》：“潁水經其縣（陽城）故城南。……亦周公以土圭測日景處。”

後人對“土中”也有多有議論，《漢書(shu) ·婁敬傳(chuan) 》：敬曰：“陛下取天下與(yu) 周異。周之先自後稷，堯封之邰，積德累善十餘(yu) 世。公劉避桀居豳。大王以狄伐故，去豳，杖馬棰去居岐，國人爭(zheng) 歸之。及文王為(wei) 西伯，斷虞芮訟，始受命，呂望﹑伯夷自海濱來歸之。武王伐紂，不期而會(hui) 孟津上八百諸侯，遂滅殷．成王即位，周公之屬傅相焉，乃營成周都洛，以為(wei) 此天下中，諸侯四方納貢職，道裏鈞矣，有德則易以王，無德則易以亡。凡居此者，欲令務以德致人，不欲阻險，令後世驕奢以虐民也。及周之衰，分而為(wei) 二，天下莫朝周，周不能製。非德薄，形勢弱也。”

《論衡·難歲篇》雲(yun) ：“儒者論天下九州島，以為(wei) 東(dong) 西南北，盡地廣長，九州島之內(nei) 五千裏，竟三河土中。周公卜宅，《經》曰：‘王來紹上帝，自服於(yu) 土中。’”

《太平禦覽》引《要義(yi) 》雲(yun) ：“王者受命創始，建國立都，必居中土，所以總天地之和，據陰陽之正，均統四方，以製萬(wan) 國。”

《水經注》卷15《洛水注》引《孝經•援神契》曰：“八方之廣，周洛為(wei) 中，謂之洛邑”。

可見，最早的“土中”本來是一個(ge) 地理概念，但是後儒逐漸賦予了不少宗教意義(yi) 和政治意義(yi) 。正如有學者所論：尋找、選擇這種具有“宇宙中心”性質的國都“它的政治性跟它的宗教性是對立地統一著，它的現實性與(yu) 超現實性是辨證地結合著的；換言之，它的神聖性是跟它的神秘性交錯地互補著，它的科學性跟它的幻想性是緊密地相滲著。”（24）地中、土中及中土的概念，在中國古代社會(hui) 從(cong) 酋邦向王國的演進中，顯然起過十分重要的作用。一方麵有王權神授等觀念上的理由，一方麵有政治運作上的原因：鎮守中央，便於(yu) 威懾和討伐四方，也便於(yu) 向屬國征稅征兵。（25）

周人還把“中”作為(wei) 刑罰原則來運用，提出了“刑中”思想。刑中，就是要刑罰適中、恰當，符合規定，體(ti) 現公正。《尚書(shu) ·立政》載周公語雲(yun) ：“茲(zi) 式有慎，以列用中罰”。“列用中罰”意為(wei) “列用中常之罰，不輕不重。”（《尚書(shu) 正義(yi) 》）《詩》雲(yun) ：“不剛之柔，布政優(you) 優(you) ”，《牧簋銘》雲(yun) ：“毋敢不明（訓勉）,不中不井（型或刑）”，《叔夷鍾銘文》有“慎中其罰”。這些資料從(cong) 正反兩(liang) 個(ge) 方麵揭示了周人的“刑中”思想。“刑中”是《尚書(shu) •呂刑》全篇的基本宗旨，集中反映了司法公正的理念。《呂刑》篇中的“上刑適輕，下服，下刑適重，上服。輕重諸罰有權，刑罰世輕世重，惟齊非齊，有倫(lun) 有要”，是“刑中”思想在法律實施上的落實，是法律原則上的“時中”。《呂刑》還有言：“哲人惟刑，無疆之辭，屬於(yu) 五極，鹹中有慶。受王嘉師，監於(yu) 茲(zi) 祥刑。”明代丘浚在《慎刑憲》中說：“帝王之道，莫大於(yu) 中。中也者，在心則不偏不倚，在事則無過不及。帝王傳(chuan) 授心法，以此為(wei) 傳(chuan) 道之要，以此為(wei) 出治之則。”另外，《呂刑》“觀於(yu) 五刑之中”指考察五刑是否公正適用；“士製百姓於(yu) 刑之中”指士師用公正的刑罰治理百姓；“明於(yu) 刑之中”指明白公正用刑的道理；“明啟刑書(shu) 胥占，鹹庶中正”指根據刑書(shu) 斟酌，力求量刑公正。“刑中”隻有通過“時中”和“權”才能做到。丘浚也曾對此作過闡述：“帝王之道，莫大於(yu) 中。中也者，在心則不偏不倚，在事則無過不及……非獨德禮樂(le) 政為(wei) 然，而施於(yu) 刑者亦然，蓋民不幸犯於(yu) 有司，所以罪之者，皆彼所自取也。吾固無容心於(yu) 其間，不偏於(yu) 此，亦不倚於(yu) 彼，惟其情實焉。既得其情，則權其罪之輕重，而施以其刑。其刑上下，不惟無太過，且無不及焉。夫是之謂中，夫是之謂詳刑。”（26）“刑中”思想被孔子所進一步闡發，把禮樂(le) 興(xing) 衰與(yu) 刑罰是否“中”聯係起，認為(wei) “禮樂(le) 不興(xing) 則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”(《論語·子路》)，說明“刑中”是一個(ge) 重要價(jia) 值，隻有“刑中”基礎上的公正司法才能促進社會(hui) 和諧，否則就會(hui) 出現孔子所謂“刑罰不中，則民無所措手足”的情況，社會(hui) 就可能因之而動蕩失和。

“刑中”進一步發展為(wei) “明德慎罰”，成為(wei) 西周整個(ge) 統治中是一而貫之的指導思想。“明德慎罰”作為(wei) 聯合詞組構成的概念，最早見於(yu) 《尚書(shu) 》中的《多方》《康誥》。《尚書(shu) ·多方》載周公在給商代聖王們(men) 的德政所做總結的時候說：“乃惟成湯克以爾多方簡，代夏作民主。慎厥麗(li) ，乃勸；厥民刑，用勸；以至於(yu) 帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸。”周公在這裏通過總結曆史經驗是為(wei) 了給西周各諸侯樹立一個(ge) 政治典範，或許有拔高商湯的地方，但應該有其基本事實的依據。在《康誥》中，周公對康叔說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區夏。……封,予惟不可不監，告汝德之說於(yu) 罰之行。”此文是周公在平定三監之亂(luan) 後封康叔於(yu) 殷時對康叔的訓誡之詞。指出在任用人才時要“庸庸、祇祇、威威、顯民”，任用那些該任用的人，尊敬那些該尊敬的人，懲罰那些該懲罰的人，尊寵民眾(zhong) ，德著於(yu) 民，這就闡明了德與(yu) 刑之“中”。“明德慎罰”成為(wei) 西周政治統治的一個(ge) 恒常話題，《尚書(shu) ·大禹謨》：“帝德罔愆。臨(lin) 下以簡，禦眾(zhong) 以寬；罰弗及嗣，賞延於(yu) 世；宥過無大，刑故無小；罪疑惟輕，功疑惟重。與(yu) 其殺不辜，寧失不經。好生之德洽於(yu) 民心，茲(zi) 用不犯於(yu) 有司。”文中“禦眾(zhong) 以寬”、“罰弗及嗣”、“罪疑惟輕”及“宥過無大，刑故無小”等等，均反映了“明德慎罰”的觀念。

周人從(cong) 商人宗教迷霧中走出來，開始注重人自己的主體(ti) 力量，人的理性精神得到了明顯的張揚，表征人的主體(ti) 力量的“德”字為(wei) 周人所推崇而廣泛應用。“德”字的本字是“悳”（27）從(cong) 心從(cong) 直。許慎《說文解字》釋得曰：“直，正也”。德的本意是正見於(yu) 心，包含著人的中正之心。“中”與(yu) “德”結合而成“中德”，使“中”成了一種德性，這就突破了“中”的“王道”政治的局限性，而成為(wei) 一個(ge) 倫(lun) 理性範疇。“中德”見《尚書(shu) •酒誥》：“丕惟日爾克永觀省，作稽中德，爾尚克羞饋祀。”“茲(zi) 亦惟天若元德，永不忘在王家。”偽(wei) 孔傳(chuan) 的解釋是“汝能長觀省古道所為(wei) ，考行中正之德”。孫星衍稱：“言爾能久觀看省察於(yu) 事理，將於(yu) 爾所為(wei) 稽合於(yu) 中道。”“中”因為(wei) 與(yu) 上天有關(guan) ，實際上是周人“中”能夠更好與(yu) 神溝通的抽象化，自然成為(wei) 周人最神聖的價(jia) 值理念。周公在《酒浩》篇中，總結曆史經驗教訓，告誡各級官員，要時刻以“中德”作為(wei) 參照係，作為(wei) 檢驗標準，反省自己、檢討自己，從(cong) 而使自己的思想與(yu) 行為(wei) 都趨及“中德”的要求，而沒有絲(si) 毫過與(yu) 不及之差，隻有這樣，官員們(men) 才有資格參加國君的祭祀活動，他們(men) 的職位才能得到國家的肯認與(yu) 保掉。不僅(jin) 如此，周公在這裏還明確地指出：“中德”就是“天若元德”，是為(wei) 上帝所讚美的最高層次的美德、善德，換句話說，“中德”就是天理、天道，官員們(men) 的言行隻有“稽中德”，與(yu) 天理天道合拍協調，才能夠得到國家的承認，才具有為(wei) 政的合法性。

四、中和思想的現實意義(yi)

《尚書(shu) 》作為(wei) 政事之書(shu) （28），記載了二帝三王修齊治平的大經大法，其核心是中和思想。《尚書(shu) 》中和思想是在上古先民“中和”觀念基礎上結合堯、舜、禹、湯、文、武、周公這些聖王道德人格和政治實踐概括、提煉、升華出來的，是人生修養(yang) ，也是思想方法，也是政治智慧，成為(wei) 後來儒家中庸思想的源頭。

儒家“中和”思想，經過曆代儒者的努力弘揚，滲透到了中國古代政治、法律、哲學、藝術、倫(lun) 理等各個(ge) 方麵，對中國文化、中國哲學影響很大，構造了中國文化、中國哲學的基本精神，成為(wei) 中國人立身處世，待人接物的行為(wei) 準則，使中和之道成了治國安民的根本哲學與(yu) 根本法則。

中華民族的形成和發展就是不斷融合其它少數民族的結果，今天以漢族為(wei) 主體(ti) 的多民族大家庭的民族格局就是“中和”精神的體(ti) 現，中國文化對異質文化的不斷吸收和融合也是在“中和”的精神指導下進行的。中國文化的注重中和，使得外來文化、外來民族在中國這塊土地上能夠獲得生存和發展的條件。即使在近代維新變法，現代激進革命之中，中國人在沒有完全拋棄這一有價(jia) 值的思想。新文化運動的主將胡適說：“中庸哲學，可說是一般中國人的宗教。”（29）毛澤東(dong) 對此也高度重視，指出中庸哲學是“孔子的一大發現，一大功績，是哲學的重要範疇，值得很好地解釋一番。”（30）他分析孔子“過猶不及”時說：“過與(yu) 不及乃指一定事物在時間與(yu) 空間中的運動，當其發展到一定狀態時，應從(cong) 量的關(guan) 係中找出與(yu) 確定具有一定穩定的質，這就是‘中’或‘中庸’或‘時中’。”（31）

中和思想當今仍然具有重要的現實意義(yi) ，可以應對一些棘手的現實問題：

（一）內(nei) 政問題：近代以來形成了激進主義(yi) 、自由主義(yi) 和保守主義(yi) 三個(ge) 社會(hui) 政治思潮。儒家作為(wei) 保守主義(yi) 的主體(ti) ，在左與(yu) 右的激烈衝(chong) 突中應保持中正平和的態度，回歸大中至正的道路，以儒為(wei) 主，向左吸收馬克思主義(yi) ，向右吸收民主自由思想，然後整合成新的思想體(ti) 係。具體(ti) 地以儒家的仁道為(wei) 價(jia) 值基礎，吸收馬克思主義(yi) 的社會(hui) 理論和組織方式，吸收西方民主、自由、人權理念，以解決(jue) 中國當今的政治發展的方向問題。

（二）經濟問題：當今中國和世界上在經濟方麵有國家資本主義(yi) 和自由市場經濟之爭(zheng) ，而儒家的王道理想就體(ti) 現了公平原則。以此原則指導經濟，就是確定政府的分配應當十分公正，同時允許自由競爭(zheng) 。政府對於(yu) 經濟生活來說政府幹預是必須的，目的是使競爭(zheng) 應當降止最低限度。

（三）文化問題：當今中國麵臨(lin) 文化帝國主義(yi) 與(yu) 文化民族主義(yi) 的衝(chong) 突。文化帝國主義(yi) 是以美國為(wei) 主的西方國家借用其強大的經濟和軍(jun) 事實力以及文化影響力自覺不自覺地推行的一種全球文化戰略，由此產(chan) 生了強勢文化對弱勢文化的挑戰和文化霸權的出現。在這種情況下國內(nei) 相應地出現了文化民族主義(yi) 的思潮，這種思潮不僅(jin) 在官方，而且在知識精英，特別是文化保守主義(yi) 陣營中和民間老百姓中都有。我認為(wei) 應該以中和之道化解文化帝國主義(yi) 與(yu) 文化民族主義(yi) 的衝(chong) 突。

（四）外交問題：當今中國麵臨(lin) 的國際環境複雜多變，外交方麵應該進退有據，剛柔相濟。麵對以美國為(wei) 主的霸權主義(yi) ，我們(men) 應以王道為(wei) 主，霸道為(wei) 輔，王道為(wei) 體(ti) ，霸道為(wei) 用，就是道德優(you) 先，實力後盾。以中和之道處理外交問題應該把國家利益與(yu) 世界責任很好地結合起來，以中國文化為(wei) 基礎，向世界闡明中國維護國際秩序和國際體(ti) 係的新理念，推動世界和平與(yu) 發展。

（五）軍(jun) 事問題：當今中國仍然麵臨(lin) 戰爭(zheng) 與(yu) 和平的選擇，冷戰結束了，中國綜合國力的上升引起了以美國為(wei) 首的西方發達國家的疑慮和擔憂，出現了“中國威脅論”，同時中國與(yu) 周邊國家和地區在領土和資源方麵也多有紛爭(zheng) ，雖然國家的總體(ti) 戰略是維護世界和平，但戰爭(zheng) 的威脅逼著中國軍(jun) 力增強。以中和之道處理應該還是堅持維護和平，但不怕戰爭(zheng) ，向孔子說的“有文事者必有武備，有武事者必有文備”。

（六）宗教問題：當今中國多元宗教活躍，在滿足人們(men) 精神信仰的同時也出現了邪教、準邪教以及宗教競爭(zheng) 。在這種情況下，中國應以儒為(wei) 主，在曆史上已經成功地整合了道教、佛教，形成的以儒為(wei) 主，道佛輔翼的文化結構的基礎上，繼續整合基督教、伊斯蘭(lan) 教等，重構新的國民信仰體(ti) 係，建設中華民族生生不息的精神家園。

注釋：

（1）楊樹達:《論語疏證》，上海：上海古籍出版社，1986年，第28頁。

（2）溫少峰、袁廷棟：《殷墟卜辭研究——科學技術篇》，成都：四川社會(hui) 科學院出版社1983年，第14頁。

（3）簫兵：《中庸的文化省察——一個(ge) 字的思想史》，武漢：湖北人民出版社1997年，第8頁。

（4）唐蘭(lan) ：《殷虛文字說》，北京：中華書(shu) 局1981年，第53-54頁。

（5）胡念耕：《唐蘭(lan) “釋中”補苴》，《安徽師大學報》1991年第2期。

（6）劉節：《中國史學史稿》，鄭州：中州書(shu) 畫社1982年，第12-13頁。

（7）高懷民：《中國先秦與(yu) 古希臘哲學之比較》，台灣：中央文物供應社1983年，第270頁。

（8）饒宗頤：《詩言誌再辨——以郭店楚簡資料為(wei) 中心》，武漢大學中國文化研究院編《郭店楚簡國際學術研討會(hui) 論文集》，武漢:湖北人民出版社2000年。

（9）楊素珍：《秦漢以前“四方”觀念的演變及發展研究》，台灣中山大學中國文學研究所碩士論文，1997年5月，第35頁。

（10）劉家一：《〈中庸〉思想與(yu) “誠”的實踐》，台灣中山大學中國文學係碩士論文，2007年6月，第55頁。

（11）江林昌：《清華<保訓>篇“中”的觀念》,《光明日報》2009年8月3日。

（12）蔡沈：《書(shu) 經集傳(chuan) ·序》，北京：中華書(shu) 局1994年，第1頁。

（13）柳詒徵：《中國文化史》（上卷），上海：東(dong) 方出版社1988年，第34頁。

（14）李學勤：《解讀周文王遺言》，《光明日報》2009年4月13日。

（15）蔡沈：《書(shu) 經集傳(chuan) ·序》，北京：中華書(shu) 局1994年，第1頁。

（16）方孝孺：《遜誌齋集》卷五《夷齊》，文淵閣四庫全書(shu) 本。

（17）柳詒徵：《中國文化史》（上卷），上海：東(dong) 方出版社1988年，第238頁。

（18）邱浚：《大學衍義(yi) 補》卷一百，文淵閣四庫全書(shu) 本。

（19）徐儒宗：《中庸論》，杭州：浙江古籍出版社2004年，第61頁。

（20）蔡沈：《書(shu) 經集傳(chuan) 》，北京：中華書(shu) 局1994年，第117頁。

（21）蔡沈：《書(shu) 經集傳(chuan) 》，北京：中華書(shu) 局1994年，第115頁。

（22）方東(dong) 美：《原始儒家思想之因襲與(yu) 創造》，《生命理想與(yu) 文化類型》，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第408頁。

（23）李學勤：《解讀周文王遺言》，《光明日報》2009年4月13日。

（24）簫兵：《中庸的文化省察——一個(ge) 字的思想史》，武漢：湖北人民出版社1997年，第582頁。

（25）喻希來：《重新審視中國曆史大時代》，《戰略與(yu) 管理》，2000年第5期

（26）邱浚：《大學衍義(yi) 補》卷一百一，文淵閣四庫全書(shu) 本。

（27）甲骨文中已存在“德”字的初文“悳”字出現不下180處，見姚孝遂主編《殷墟甲骨刻辭類纂》，北京：中華書(shu) 局1989年，第864頁至866頁。

（28）《荀子·勸學篇》：“《書(shu) 》者，政事之紀也。”《史記·太史公自序》：“《書(shu) 》記先王之事，故長於(yu) 政。”

（29）沙香蓮.《中國國民性》，北京：中國人民大學出版社1992年，第156頁。

（30）毛澤東(dong) ：《毛澤東(dong) 書(shu) 信集》，北京：人民出版社1983年，第147頁。

（31）毛澤東(dong) ：《毛澤東(dong) 書(shu) 信集》，北京：人民出版社1983年，第147頁。

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