朱子的思想藍圖與(yu) 當代中國思想的建構

作者：李景林（北京師範大學哲學學院教授，博士生導師）

          王宇豐(feng) （北京師範大學哲學學院博士生） 

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中原文化研究》 2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初七甲寅

          耶穌2018年3月23日

一個(ge) 時代的思想生產(chan) 反映一個(ge) 時代學術的核心。一方麵要繼承傳(chuan) 統的文化生命的根源性，另一方麵要提供適合當下現實的思想形態，並發揮教化的作用。在儒學發展史上，朱子在他的時代所建構的思想藍圖，主要通過確立作為(wei) 文化生命認同基礎的道統、重構以《四書(shu) 》為(wei) 核心的經典係統、詮釋以心性義(yi) 理之學為(wei) 核心的思想係統、關(guan) 注民間學術和經典的傳(chuan) 習(xi) 、規定適宜於(yu) 當時社會(hui) 生活的禮儀(yi) 形式等五個(ge) 方麵展開，為(wei) 後世儒學的發展樹立了思想生產(chan) 和教化實踐的典範。朱子的思想藍圖對當代中國思想建構的啟示意義(yi) 是積極而重要的，它提示我們(men) 應該通過經典係統來奠定核心思想和價(jia) 值體(ti) 係，在詮釋經典上要明確一種方法回歸內(nei) 容的意識，以此尋找我們(men) 時代的問題意識、核心話題與(yu) 致思路徑，樹立不同於(yu) 西方哲學的自身文化主體(ti) 性，注重儒學的教化意義(yi) ，通過關(guan) 注現實進行經典的學術研究，才能真正建立新的當代思想形態。

1．引言

一個(ge) 時代有一個(ge) 時代的學術，每一個(ge) 時代總是有一種思想的生產(chan) ，而思想的生產(chan) 構成了一時代學術的核心。所謂的“生產(chan) ”，有兩(liang) 方麵意義(yi) ：一方麵是繼承，我們(men) 過去常常說“批判繼承”，而傳(chuan) 統上講的思想生產(chan) 並非如此，主要側(ce) 重於(yu) 文化生命的延續性；另一方麵則是產(chan) 生一種適合當代的思想，以此為(wei) 基礎而構建出一套適合於(yu) 當下所處時代的學術，這樣的學術才能契合當下社會(hui) 和一般的民眾(zhong) 生活。

不過，長期以來，政治意識形態占據了中國當代思想的核心地位，學術則隻具有一種客觀研究和曆史知識的地位。可以說，現代中國哲學研究所存在的一個(ge) 主要問題，就是哲學思想的生產(chan) 與(yu) 學術研究的兩(liang) 歧。當學術和思想產(chan) 生分離後，學術就變成一種所謂的客觀研究和反映過去的曆史知識，就可能淪為(wei) 列文森所形容的“博物館裏的陳列品”的命運[1]。

近些年來，大家逐漸意識到思想生產(chan) 的重要性，有學者也逐漸地開始注重思想的創造。但是總體(ti) 來說，對於(yu) 當代中國思想的生產(chan) ，確實還未真正建立起中國思想和文化的現代形態，而且也還沒有為(wei) 思想的產(chan) 生做好充足的準備。具體(ti) 來看，我們(men) 在問題意識、核心話題、思想論域、經典係統、致思路徑、話語風格以及價(jia) 值認同諸方麵，尚未達成基本共識，未能明晰地找到方向上的共通性。

在中國哲學史上，朱子是一個(ge) 特別有思想原創力的思想家，是宋代學術思想的集大成者。朱子以其廣大完備之格局，建構並完成了思想生產(chan) 的基本途徑，為(wei) 宋代思想設計了宏闊的思想藍圖。我們(men) 可以從(cong) 朱子有關(guan) 宋代思想建構的藍圖設計，來對當代中國思想建構所可能有的啟示和借鑒意義(yi) 這一方麵，做一些討論。

02．朱子之學術目標

漢唐以降，儒學略偏重於(yu) 社會(hui) 政治層麵，心性修養(yang) 和精神皈依方麵，乃漸次為(wei) 佛家和道教所操持。一直到南宋淳熙間，理學興(xing) 起已過百年，孝宗的《原道辨》還在用“以佛修心，以道養(yang) 生，以儒治世”來講三教之功用，這說明佛教、道教的影響深刻而巨大，儒家隻能被擠到“治世”一邊，而個(ge) 人身心修養(yang) 和精神信仰方麵還多為(wei) 佛老思想所占據的勝場。由此可見當時社會(hui) 的思想狀況。

儒家如果沒有一個(ge) 精神信仰和形上層麵的價(jia) 值係統來作為(wei) 其“外王”事業(ye) 的基礎，顯然是不合理的，此即宋儒所麵臨(lin) 和所要解決(jue) 的主要問題。因此，建立起自己的一套形上學價(jia) 值係統，這是宋儒的誌向所在。宋儒自稱其學為(wei) “實學”，認為(wei) 當時熙寧變法的失敗，從(cong) 學術根源上講，即由王安石之學“祖虛無而害實用”，把聖學的“外王”事業(ye) 錯置於(yu) 釋老的“性命之理”之上所致[2]。在這一思想背景下，宋儒的“心性義(yi) 理之學”的根本宗旨，就是應對釋老對儒家傳(chuan) 統價(jia) 值理念的衝(chong) 擊，以接續儒學固有的人文傳(chuan) 統，為(wei) 其“外王”之事業(ye) 建立起一個(ge) 合理的形上學基礎（體(ti) ）。

朱子作為(wei) 宋代學術思想的集大成者，對此時代問題有著深刻的反思，並提出自己的一套應對的方法和路徑，其所設想的思想藍圖，亦非常的宏偉(wei) ，可以說是“致廣大而盡精微”。朱子總結宋代的国际1946伟德，設計了一套道路，或者在反思裏構建生產(chan) 思想的路徑，大概有以下五個(ge) 方麵：

1、道統的建構

朱子建立聖道傳(chuan) 承和国际1946伟德的譜係，有兩(liang) 個(ge) 方麵，一是古代的聖道国际1946伟德傳(chuan) 承譜係，簡稱道統；二是宋代以來的国际1946伟德傳(chuan) 承譜係，簡稱道學之傳(chuan) 。前者意在尋根，為(wei) 儒家思想找到人文精神的曆史根源；後者意在建立新統，為(wei) 思想生產(chan) 作準備。

道統的觀念，起源甚早，從(cong) 孔子創立儒家學說就已經萌生。《論語·堯曰》：

堯曰：“谘爾舜，天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹。”

粗略勾勒出堯、舜、禹三代所傳(chuan) 之道。《孟子·盡心下》則又有如下詳盡的表述：

由堯舜至於(yu) 湯，五百有餘(yu) 歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於(yu) 文王，五百有餘(yu) 歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於(yu) 孔子，五百有餘(yu) 歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於(yu) 今，百有餘(yu) 歲，去聖人之世若此其未遠也，近聖人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。

這可以看做對這一聖道傳(chuan) 承觀念的一種表述。《論語·裏仁》記載孔子有“聞道”之說，而在這裏，孟子有關(guan) “聞而知之”和“見而知之”兩(liang) 種“知道”方式的區分，源自孔門後學，表現了一種聖道傳(chuan) 承的觀念，可以看作後儒道統觀念之濫觴[3]。另外，我們(men) 還可以從(cong) 簡帛《五行》“聞而知之者聖”與(yu) “見而知之者智”兩(liang) 命題，參照《禮記·樂(le) 記》的相關(guan) 論述，可知先秦儒認為(wei) 文化、文明創製演進過程有“作”與(yu) “述”這兩(liang) 麵之人格擔當者。這一聖道傳(chuan) 承論，特別強調“聞而知之者”對於(yu) 聖道傳(chuan) 承之貫通天人的原創性作用。

漢唐以來，一方麵是儒家固有的“性命之學”的湮滅，另一方麵是佛老的盛行，士人學者都到佛老思想那裏去尋求安身立命的根據。李翱概括當時思想狀況說：“性命之書(shu) 雖存，學者莫能明，是故皆入於(yu) 莊列老釋。”[4]由是，韓愈《原道》提出了他的道統說：

堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文、武、周公，文、武、周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻。軻之死，不得其傳(chuan) 焉。[5]

按照韓愈的理解，儒家的“道”有一個(ge) 從(cong) 堯、舜、禹、湯、文、武、周公直到孔子、孟軻一貫下來的傳(chuan) 承係統，稱作“道統”。他認為(wei) ，在孟子以後，這個(ge) 性命之道就失傳(chuan) 了。韓愈的這一道統說，大體(ti) 為(wei) 宋儒所接受，並繼續弘揚。到了朱子那裏，則明確而係統地闡述出來，《中庸章句序》雲(yun) ：

《中庸》何為(wei) 而作也？子思子憂道學之失其傳(chuan) 而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣，其見於(yu) 經，則“允執厥中者”，堯之所以授舜也。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”者，舜之所以授禹也……自是以來，聖聖相承，若成湯、文、武之為(wei) 君，皋陶、伊、傅、周、召之為(wei) 臣，既皆以此而接夫道統之傳(chuan) 。若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖，開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳(chuan) 得其宗。及曾氏之再傳(chuan) ，而複得夫子之孫子思，則去聖遠而異端起矣……自是而又再傳(chuan) ，以得孟氏為(wei) 能，推明是書(shu) ，以承先聖之統，及其沒，而遂失其傳(chuan) 焉。[6]

朱子曆述堯、舜、禹、湯、文、武（君），皋陶、伊、傅、周、召（臣），直到孔子、顏、曾相傳(chuan) 之道統，又言道統傳(chuan) 至孟子而後失其傳(chuan) 。此所傳(chuan) 道統之內(nei) 容，朱子言即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”的所謂“十六字心傳(chuan) ”。總而言之，這一“道統”說，其意義(yi) 在於(yu) 接續儒家的人文傳(chuan) 統，為(wei) 宋代的思想建構奠定文化生命之認同基礎。朱子則自覺地接續這一具有曆史根源性的曆史人文傳(chuan) 統。

另外，朱子還致力於(yu) 對北宋以來思想（新統）之譜係的建構。在朱子的思想藍圖裏，並不是賴其一人之力建構整個(ge) 學術思想體(ti) 係，而是特別注重以往學術積累的積極成果，把這些思想資源凝聚成一種問題意識、核心話題、思想論域，並形成新的思想係統。對於(yu) 這一點，非常典型地反映在他所編的《近思錄》。朱子和呂祖謙撰有《近思錄》，采摭周敦頤、二程、張載四子書(shu) ，是一部記述理學思想的著作，被認為(wei) 是程朱理學的入門書(shu) 。我們(men) 從(cong) 這部書(shu) 的分篇結構，就可以看出宋儒對學術思想內(nei) 容的理解，這裏麵也表現了朱子重建宋代以來的學統的努力。《近思錄》共十四卷，原無篇名，《朱子語類》卷一百五記載了朱子對《近思錄》各篇的逐篇綱目的說法：

（一）道體(ti) ；（二）為(wei) 學大要；（三）格物窮理；（四）存養(yang) ；（五）改過遷善，克己複禮；（六）齊家之道；（七）出處、進退、辭受之義(yi) ；（八）治國、平天下之道；（九）製度；（十）君子處事之方；（十一）教學之道；（十二）改過及人心疵病；（十三）異端之學；（十四）聖賢氣象。[7]

可以顯見，這完全是一個(ge) “內(nei) 聖外王”的結構，與(yu) 《大學》“格致誠正，修齊治平”的學說規模相一致。清儒張伯行摘錄朱熹書(shu) 成《續近思錄》，亦完全仿照《近思錄》的體(ti) 例。其書(shu) 十四卷篇目如次：

第一卷道體(ti) 、第二卷論學、第三卷致知、第四卷存養(yang) 、第五卷克治、第六卷家道、第七卷出處、第八卷治體(ti) 、第九卷治法、第十卷政事、第十一卷教學、第十二卷戒警、第十三卷辨別異端、第十四卷總論聖賢。[8]

這表現了時人對朱子學內(nei) 涵的理解。這個(ge) 學問規模，與(yu) 先秦儒是一致的。

如果說自堯、舜、禹、湯以至孟子的道統建構，意在文化認同和傳(chuan) 統的接續，那麽(me) ，對北宋以來的思想譜係之建構，則意在建立有宋一代以來學術思想的“新統”。前者注重在思想文化的連續性、根源性，後者則注重在當代思想的生產(chan) 。這是朱子為(wei) 宋代思想所勾畫的整體(ti) 畫麵和進入路徑的第一個(ge) 方麵。

2.經典係統的重構

每個(ge) 時代的義(yi) 理不同，麵對的問題亦不同，經典係統的內(nei) 容也要發生相應的變化。當然經典還是原來那些曆史上留存的文獻典籍，但哪些是核心的、哪些是外圍的，則會(hui) 發生某些係統上的變化。宋儒思想的建構，首先表現為(wei) 一種經典係統的重建。其所重經典，則由漢唐儒的“五經”，轉向以“四書(shu) ”為(wei) 中心而輔以“五經”的經典係統。

在經典方麵，朱子謂讀經要循序漸進，應先“四書(shu) ”後“六經”；“四書(shu) ”次序，則宜先《大學》，次《論》《孟》，最後《中庸》。在朱子看來，《大學》三綱八目，概括了儒家由心性內(nei) 聖工夫外顯於(yu) 治平外王事業(ye) 的一個(ge) 總的綱領，作為(wei) 聖學入德之門的《大學》，初學須從(cong) 《大學》開始；《論語》《孟子》應機接物，不隻是一些淺顯表麵的記敘，《論》《孟》因時因事而發微言，循此以進，能夠融會(hui) 貫通，可以收具體(ti) 而微，融貫會(hui) 通之效；最後是《中庸》一書(shu) ，薈萃儒家天人性命學說之精要，循《大學》《論》《孟》，而後會(hui) 其極於(yu) 《中庸》，便可建立學問思想的大本大經。由此再進於(yu) 經史，乃能知其大義(yi) ，而不致泥於(yu) 文字訓詁。朱子說：“凡讀書(shu) ，先讀《語》《孟》，然後觀史，則如明鑒在此，而妍醜(chou) 不可逃。若未讀徹《語》《孟》《中庸》《大學》便去看史，胸中無一個(ge) 權衡，多為(wei) 所惑。”[9]朱子認為(wei) ，經史包括豐(feng) 富浩繁的古代製度、禮製方麵的內(nei) 容，這些東(dong) 西屬於(yu) 一些曆史知識，而“四書(shu) ”才是儒家義(yi) 理的精要。在朱子看來，《四書(shu) 》“道理粲然”，易曉易解，但他同時也指出聖賢之言難精，須從(cong) 精處用力，再讀其他書(shu) 則易為(wei) 力，難者既精，粗者便易曉，因為(wei) 後麵的工夫裏麵已立大體(ti) ，就不會(hui) 易於(yu) 偏頗。

從(cong) “四書(shu) ”的係統裏，我們(men) 可以看到兩(liang) 點：第一，從(cong) 思想義(yi) 理上，則凸顯了心性之學和道德修養(yang) 的方麵。漢唐的時候主要是以“周孔”並稱，“周孔”表征意義(yi) 在政治領域。到了宋代以後則強調“孔孟”，“孔孟”注重在心性修養(yang) 或人文教化方麵。像《孟子》和《中庸》，就涉及非常多的心性之學。第二，從(cong) 道統意識上，則注重孔、曾、思、孟的傳(chuan) 統。周公以前皆為(wei) 聖王，乃政治上的傳(chuan) 承，孔子之後則為(wei) 學統的建立。

由此可見，一個(ge) 經典係統的建立，不是隨便選擇幾本書(shu) 就可以想當然地確立出來。孔子以《六經》教授弟子並非隨意為(wei) 之，而是以《周易》《春秋》為(wei) 中心，《周易》凸顯了形上學，《春秋》凸顯了要正名分，把這兩(liang) 個(ge) 方麵貫穿在“六經”裏，則成為(wei) 一個(ge) 經典的係統。但是需要注意的是，不同於(yu) 現如今以傳(chuan) 授知識為(wei) 教學目的的教材編寫(xie) ，經典係統更是思想義(yi) 理的係統，在這個(ge) 係統中，思想精神根底蘊含其中，義(yi) 理脈絡次第分明。

3.心性義(yi) 理之學

宋儒的道學或理學，就是傳(chuan) 聖道之學；而此“道”的內(nei) 容，即是一心性義(yi) 理之學。黃百家說：“孔孟而後，漢儒止有傳(chuan) 經之學，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又複橫渠諸大儒輩出，聖學大昌……若論闡發心性義(yi) 理之精微，端數元公之破暗也。”[10]這即是以心性義(yi) 理之學來概括宋儒之學。

漢唐以來，佛老在精神修養(yang) 方麵發展出一整套精微的思想學說，宋儒所須應對的即是以經典係統為(wei) 理論支撐，對儒家自身的心性義(yi) 理之學自覺的建構。這就既需要看到佛老在心性論上吸引人們(men) 目光的地方，並加以批評，從(cong) 而轉化為(wei) 儒家的思想性質。朱子曾說：“佛家一向撤去許多事，隻理會(hui) 自身己；其教雖不是，其意思卻是要自理會(hui) 。所以它那下常有人，自家這下自無人。”[11]朱子在這裏主要借佛家理會(hui) 自我身心之教來批評一些儒者隻是“守經”而不從(cong) 切己處理會(hui) 的弊病，佛家摒棄人倫(lun) 而自修，這是與(yu) 儒家的根本分歧，但是從(cong) 某一側(ce) 麵也引出了儒家自身的“為(wei) 己之學”，自有一套就自家身心上理會(hui) 的本領。形成儒家心性義(yi) 理之學的自覺意識，逐漸地把佛老一直占據著的心性修養(yang) 領域重新回歸到儒家經典係統的話語中來。

總之，宋儒所發心性義(yi) 理之精微，絕非空言推論的產(chan) 物。其所討論問題，大率亦皆出自經典。詮釋原則和思想重心的轉變引發了與(yu) 之相對應的經典係統的重構，通過經典的講論、經典的詮釋重新構建了一套核心範疇。由這些核心範疇建構起來的義(yi) 理係統，和漢唐有很大不同，比如漢儒講天人感應、三統三正、更化，但宋儒講太極、理氣、理欲、性命、心性、性情、性氣、格致、本體(ti) 功夫等等，這些觀念或範疇的突顯，圍繞著心性修養(yang) 和個(ge) 體(ti) 人格的養(yang) 成這一核心話題，構成新的義(yi) 理係統和新的理論視域，這就是思想的生產(chan) 。在這種思想生產(chan) 與(yu) 經典之緣生互動的動態機製中，經典乃在不同時代獲得其意義(yi) 重構，參與(yu) 思想的創造進程，成為(wei) 思想生產(chan) 的源頭活水和生命源泉。

4.對民間學術的關(guan) 注

宋儒講心性義(yi) 理不是空談心性，宋儒把自己的學問稱為(wei) “實學”。這個(ge) “實學”不是後來所講的事功之學，其所言“實學”，一者言學貴在自得；二言學不離人倫(lun) 日用。這便涉及到宋代国际1946伟德在現實生活中的實踐和落實的問題。這個(ge) 落實，有兩(liang) 個(ge) 方麵值得注意：一是民間學術的講論，二是社會(hui) 生活樣式的重建，也就是禮儀(yi) 係統的重新建構。宋儒特別注重民間的教化，宋儒要把他的這一套東(dong) 西落實到民間，不完全注重政治儒學，同時也落實到心性，主要是心性的修養(yang) 和人格的養(yang) 成。

宋代的書(shu) 院非常發達，陳鍾凡《兩(liang) 宋思想述評》說：“宋學形成之近因，則在書(shu) 院之設立……宋代書(shu) 院之設，遍於(yu) 中國，造端實在南唐升元間，而大盛於(yu) 宋慶曆之際焉。”[12]當時書(shu) 院非常多，有公立，有私立。其著名者，如嵩陽、嶽麓、睢陽、白鹿洞四書(shu) 院。講學著名者也很多，有齊同文、孫複、胡瑗、石介等。其實宋代的儒者，當官的也好，不當官的也好，大多都在民間講學，他們(men) 在書(shu) 院裏講學的影響非常大，比如胡瑗為(wei) 北宋第一大教育家，當時人把他的學術理解為(wei) 一種“明體(ti) 達用”之學。胡瑗在民間講學，學生達幾千人之多，後來在朝做官的有幾十人，對當時的學風產(chan) 生很大影響。據《宋史·儒林傳(chuan) 》所說，當時禮部每年選士其弟子常居十之四五，其弟子居朝和教授於(yu) 四方者甚多。仁宗慶曆年間，朝廷於(yu) 京師立太學，下詔州縣皆立學，並取胡瑗的蘇湖教法為(wei) 太學教法。這對當時學風的轉變當然起到了重要的推動作用。

其實每一個(ge) 當時的儒者雖在官，但也要治理一方，要教化一方，擔當著教化的職責。朱子當然也是這樣的，他對民間的學術和講學非常重視，經常在民間講學，其在知南康軍(jun) 期間（孝宗淳熙年間），曾興(xing) 複白鹿洞書(shu) 院，並為(wei) 白鹿洞書(shu) 院製定院規，名曰《白鹿洞書(shu) 院揭示》。《揭示》有五條：

一曰“五教之目”：

“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”

 “右五教之目：堯舜使契爲司徒，敬敷五教，即此是也。學者，學此而已。而其所以學之之序，亦有五焉，其別如左。”

二曰“為(wei) 學之序”：

 “博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”

 “右為(wei) 學之序。學、問、思、辨四者，所以窮理也。若夫篤行之事，則自修身，以至於(yu) 處事接物，亦各有要，其別如左。”

三曰“修身之要”：

 “言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過。”

四曰“處事之要”：

 “正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功。”

五曰“接物之要”：

 “已所不欲，勿施於(yu) 人；行有不得，反求諸已。”

在院規後麵，朱子講了所製定院規的主要精神，曰：“熹竊觀古昔聖賢所以教人爲學之意，莫非使之講明義(yi) 理，以修其身。然後推以及人，非徒欲其務記覽，為(wei) 詞章，以釣聲名，取利祿而已也。”[13]也就是說聖賢之學是非功利的。

中國傳(chuan) 統學術傳(chuan) 承，有官、私兩(liang) 條線。民間學術的傳(chuan) 承，始終是社會(hui) 教化的基礎。當時的講學，包括官方、民間的教學，官方的講學也有民間性質，所謂的官方學說和民間學說是合而為(wei) 一的，不像現在分得這麽(me) 清，現在的官方學術和民間學術甚為(wei) 懸殊，而當時則是融合為(wei) 一的。孔子就是第一個(ge) 私學的教師，其影響開始當然是在民間。儒學在漢代成為(wei) 官方學術後並沒有失去其民間性的基礎，民間的學術還是照樣發展，並與(yu) 官方有一個(ge) 互動的關(guan) 係。中國傳(chuan) 統學術的根基在民間，民間學術的特點就是“自由”：自由的講學，自由的討論，在價(jia) 值觀上自由的選擇。一種學術和文化，隻有具有了這樣自由的精神，才能真正發揮教化的作用，而教化的基礎就在民間。民間學術的存在和發展，成為(wei) 消解官方學術意識形態化的僵硬性的一種力量。

5.社會(hui) 禮儀(yi) 的建構

禮是社會(hui) 生活的樣式，攜帶著豐(feng) 富的文化信息，涉及社會(hui) 生活的方方麵麵。同時，它又與(yu) 民眾(zhong) 生活具有一種內(nei) 在的關(guan) 聯性，能夠對人的教養(yang) 和社會(hui) 良性的道德氛圍的養(yang) 成起到潛移默化的作用。此為(wei) 曆代儒家所關(guan) 注。

中國古代的教化，要因時代變化不斷地調整禮儀(yi) 。朱子對禮特別重視，朱子的禮學有兩(liang) 種：第一種是具有學術性的《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》，它把《儀(yi) 禮》和《禮記》結合起來講，著重點是在古製，比較詳明。又著有《家禮》，《家禮》簡便易行，重在當下之實用。《通解》則極盡其詳，多存古製。朱子《家禮序》雲(yun) ：

凡禮，有本有文。自其施於(yu) 家者言之，則名分之守，愛敬之實，其本也；冠婚喪(sang) 祭儀(yi) 章度數者，其文也。其本者，有家日用之常禮，固不可以一日而不修；其文，又皆所以紀綱人道之始終，雖其行之有時，施之有所然，非講之素明，習(xi) 之素熟，則其臨(lin) 事之際，亦無以合宜而應節，是亦不可以一日而不講且習(xi) 焉者也。

三代之際，禮經備矣。然其存於(yu) 今者，宮廬器服之製，出入起居之節，皆已不宜於(yu) 世。世之君子，雖或酌以古今之變，更為(wei) 一時之法，然亦或詳、或略，無所折衷，至或遺其本而務其末，緩於(yu) 實而急於(yu) 文。自有誌好禮之士，猶或不能舉(ju) 其要，而困於(yu) 貧窶者，尤患其終不能有以及於(yu) 禮也。

熹之愚，蓋兩(liang) 病焉。是以嚐獨究觀古今之籍，因其大體(ti) 之不可變者，而少加損益於(yu) 其間，以為(wei) 一家之書(shu) ，大抵謹名分，崇愛敬以為(wei) 之本；至其施行之際，則又略浮文，務本實，以竊自附於(yu) 孔子，從(cong) 先進之遺意。誠願得與(yu) 同誌之士，熟講而勉行之，庶幾古人所以修身齊家之道，謹終追遠之心，猶可以複見，而於(yu) 國家所以崇化導民之意，亦或有小補雲(yun) 。[14]

觀朱子此《序》之義(yi) ，大要有三：

一者通說禮之義(yi) ：“禮有本有文”，此落實於(yu) “家禮”，其“本”即“名分之守，愛敬之實”；而其“文”，則落實於(yu) “冠、婚、喪(sang) 、祭”之“儀(yi) 章度數”。

二者言古代禮製雖備，但因世事變化，多已“不宜於(yu) 世”，需要加以變通以適宜於(yu) 當世之生活。

三是據此而變通古今，創為(wei) 一書(shu) ，其意在於(yu) 實現先聖“修身齊家之道，謹終追遠之心”，而且要對國家籌劃“導民之義(yi) ”有所幫助。

朱子關(guan) 注民間學術，關(guan) 注禮儀(yi) 的重建、調整，這就關(guan) 乎到日常生活。他製定《家禮》，對於(yu) 禮儀(yi) 之普泛地在社會(hui) 民眾(zhong) 生活中的落實，起到了重要的作用。如《家禮》卷一“通禮”首列“祠堂”小注雲(yun) ：

此章本合在《祭禮》篇，今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之首，所以開業(ye) 傳(chuan) 世之本也，故特著此冠於(yu) 篇端，使覽者知所以先立乎其大者，而凡後篇所以周旋升降出入向背之曲折，亦有所據以考焉。然古之廟製不見於(yu) 經，且今士庶人之賤，亦有所不得為(wei) 者，故特以祠堂名之，而其製度亦多用俗禮雲(yun) 。[15]

朱子在《家禮》裏有很多變通的內(nei) 容，其中很重要的一點就是“祠堂”，這個(ge) 部分本來應該放在“祭禮”裏，但他放到最重要的位置。古代講天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人不準設廟。朱子把“祠堂”放在第一部分內(nei) 容裏講。在朱子看來，建祠堂，而使祠堂維持下去要有田，要分出一部分地來養(yang) ，這樣的話，每一家的旁邊都要建祠堂，祠堂的歸置都歸置好了，這樣把“禮”真正落實到一般老百姓身上。祭祀禮儀(yi) ，出行、有大事的時候，都要去祠堂告訴先祖和祖先，這就把禮落實到一般的百姓生活裏。他的見識非常高，也非常平實。西方講哲學，開始不是學院哲學，後來變成學院哲學，這一套哲學沒有直接關(guan) 乎到社會(hui) 生活的意義(yi) ，而是通過不同文化部門，對不同文化部門的影響而影響生活，是間接的，但儒家這一套哲學直接影響了社會(hui) 生活。禮儀(yi) 尤其如此。

統合以上五點，大體(ti) 可以見到朱子和宋儒完成其思想建構的基本路徑和規模：

第一，重建道統，以奠定其思想的文化生命之認同基礎；

第二，重構以《四書(shu) 》為(wei) 核心的經典係統，以確立其思想的經典根據；

第三，在經典詮釋的基礎上，建構起一個(ge) 心性義(yi) 理之學的思想係統；

第四，關(guan) 注民間學術和經典的傳(chuan) 習(xi) ；

第五，適時變通，重構社會(hui) 生活的禮儀(yi) 形式。

而其中的最後兩(liang) 點，涉及到民眾(zhong) 社會(hui) 生活，是其思想和價(jia) 值於(yu) 社會(hui) 生活層麵的落實。

03．朱子思想藍圖的啟示意義(yi)

朱子提出的這一思想藍圖和達成的途徑，對當代中國思想的建構，仍具有重要的啟示意義(yi) 。

首先，當代學術思想形態需要有因時製宜的建構，就需要意識到重建經典係統的必要性。每一時代有經典係統的重建，但並非隨意。古人的提法經過千錘百煉的沙汰，經過曆史檢驗，有其合理性和必然性。如“周孔”在經典上對應著《五經》，注重在政治方麵；“孔孟”在經典上對應著《四書(shu) 》，注重在心性修養(yang) 和教化方麵，其內(nei) 在的根據是天人合一和人性本善。核心的經典提供著一整套完整的義(yi) 理係統。當代學者亦注意到了經典係統重建的重要性，提出了一些相關(guan) 的說法。就目前來看，這些說法尚未形成當代性的思想視域而具有相應的思想高度，對經典重構的看法往往雜而不純。《莊子·人間世》言：“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。”一個(ge) 經典係統或者意義(yi) 係統應該有它最為(wei) 核心的東(dong) 西。其實，在當代社會(hui) 這一政教分離的生存境域下，朱子《四書(shu) 》的係統仍然有效，它突出性善論，重視個(ge) 體(ti) 心靈的工夫教化，關(guan) 注民間社會(hui) 的個(ge) 體(ti) 教育，對當代政教分離社會(hui) 背景下的人文素質培育仍有其意義(yi) ，沒必要對宋儒、朱子的“四書(shu) ”經典係統進行刻意的改作，起碼目前沒有這個(ge) 必要。現代學者為(wei) 了強調政治哲學，而特別突出了荀子的意義(yi) ，但我們(men) 認為(wei) ，目前還是應以性善論和天人合一為(wei) 基礎，把儒家這套教化理念在現代生活裏重新建構起來。儒家是一個(ge) 教化的係統，每個(ge) 時代講的雖是原來經典裏麵的東(dong) 西，但它某一個(ge) 方麵會(hui) 在現實中凸顯出來，生產(chan) 出一套新的思想，以朱子為(wei) 代表的宋儒把心性凸顯出來，形成理學的思想係統。他這一套思想生產(chan) 的路徑，對當下中國社會(hui) 思想建構、思想生產(chan) 起一種啟示作用。

其次，經由經典及其意義(yi) 的重構以實現思想上的創造性轉化，應該成為(wei) 中國哲學思想生產(chan) 的基本意識。長期以來，中國學界占主導地位的哲學理論，基本上從(cong) 外麵現成“拿來”，這些理論詮釋方法雖然表現為(wei) 一元性，但其解釋原則未能與(yu) 經典本身達到真正差異化對待，導致一種外在的批判標準，而所謂中國哲學思想史的學術研究，往往蛻化為(wei) 某種資料性的整理工作，研究對象僅(jin) 作為(wei) 與(yu) 當下生命不甚相關(guan) 的曆史知識而已。經典詮釋傳(chuan) 統發生了斷裂。可以說，方法脫離了內(nei) 容。朱子建構的一整套《四書(shu) 》經典詮釋的義(yi) 理係統，首先是作為(wei) 接續思想生產(chan) 與(yu) 思想史研究的相互共生的立言方式，這提醒我們(men) ，方法本身不是獨立的東(dong) 西，方法是要回歸到內(nei) 容，是內(nei) 容的一種展開。中國傳(chuan) 統哲學自身有一個(ge) 鉤沉自身的係統內(nei) 容的形式方法。方法回歸內(nei) 容，我們(men) 要回歸到我們(men) 自身的時代，麵對我們(men) 所經曆的這個(ge) 世界，去找出我們(men) 自己的問題意識，然後以此問題意識，回過頭來去通過對傳(chuan) 統經典係統的重新建構，然後來轉化、處理現代意義(yi) 的形上學、知識論、道德倫(lun) 理學說等等問題，這樣一種形上學、倫(lun) 理道德回到那個(ge) 經典係統的整體(ti) 性之中的時候，中國人所講的道德學說，就和西方理論不一樣，這個(ge) 道德倫(lun) 理的係統、形上學的係統、知識論的係統，我們(men) 能夠與(yu) 西方的哲學在同一個(ge) 層麵上進行對話，但同時它擁有它自身的特點，真正形成屬於(yu) 中國當代自身的係統，那麽(me) 中國當代文化的建設才有了主心骨，有了一個(ge) 創造性的本源，才有一個(ge) 中國文化的主體(ti) 性。

最後，儒學本質上是一種形上學，是一種哲學，其所關(guan) 注的核心在教化。這種儒學“教化”的哲學意義(yi) ，要在人的實存及其內(nei) 在精神生活轉變升華的前提下實現生命的真智慧和存在的真實，以達於(yu) 德化天下，以至參讚天地化育的天人合一之境；由此，人對真實、真理、本體(ti) 的認識，亦被理解為(wei) 一種經由人的情感、精神、實存之轉變的工夫曆程，而為(wei) 人心所呈顯並真實擁有，而非一種單純理論性的認知。這使之能夠密切關(guan) 聯於(yu) 社會(hui) 生活，表現為(wei) 一個(ge) 內(nei) 外統合的生命整體(ti) 。這就要求學者在經典方麵的傳(chuan) 習(xi) 講論中同時密切關(guan) 注著現實生活，構成當下的思想世界；而經典的學術研究也在這種不斷當下化了的思想視域中，參與(yu) 著思想的生產(chan) 。因此，它也提示出了當代中國哲學學院化之可能性與(yu) 努力之方向，即要建構以教化為(wei) 職能的儒家當代思想形態。過去儒學長期以來變成學院裏少數人慘淡經營的工作，與(yu) 社會(hui) 生活失去了聯係。應該注意到民間社會(hui) 學術形態與(yu) 社會(hui) 生活樣式的重建，培養(yang) 學者為(wei) 有教養(yang) 的“中國人”，成為(wei) 以身體(ti) 道者。把儒學當代思想的建構，即理論和社會(hui) 生活、文脈和血脈這兩(liang) 個(ge) 層麵融匯起來，兩(liang) 麵的呼應與(yu) 切合，其整體(ti) 乃能逐漸影響到新的當代思想形態之建立。

注：

本文為(wei) 國家社科基金重大項目“中國價(jia) 值觀變遷史”（編號14ZDB003）的階段性成果。

我近患眼疾，讀寫(xie) 不便。本文是我的博士生王宇豐(feng) 據我在一次學術論壇上的講座錄音和發言提綱整理而成。許家星教授、田智忠副教授也參加了本文的相關(guan) 討論。——李景林

注釋：

[1]可參閱列文森《儒教中國及其現代命運》第三卷第二部分以及結束語部分，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2000年版。

[2]參閱餘(yu) 英時《朱熹的曆史世界》下篇第八章第一、二節，北京三聯書(shu) 店，2004年版。

[3]參閱李景林《孔子“聞道”說新解》，《哲學研究》2014年6期

[4]《複性書(shu) ·上》，《李文公集》卷二，第108頁，《四庫全書(shu) 》本，上海古籍出版社，1988。

[5]《韓愈文集匯校箋注》，第4頁。中華書(shu) 局，2010。

[6]《四書(shu) 集注》，第14頁，中華書(shu) 局，1983。

[7]黎靖德編：《朱子語類》卷一百五，第3450頁，《朱子全書(shu) 》第十七冊(ce) ，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002。

[8]張伯行《續近思錄》收錄在《近思錄專(zhuan) 輯》第五冊(ce) ，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2015。

[9]黎靖德編：《朱子語類》卷十一，第353頁。《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002。

[10]黃宗羲原著、全祖望補修，《宋元學案卷十一·濂溪學案》黃百家案語，第482頁。中華書(shu) 局，1986。

[11]《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，第289頁，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002。

[12]陳鍾凡《兩(liang) 宋思想述評》，第12頁，東(dong) 方出版社，1996。

[13]  《朱文公文集》卷七十四，第3586-3587頁。《朱子全書(shu) 》二十四冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002。

[14]《朱文公文集》卷七十五，第3626-3627頁。《朱子全書(shu) 》二十四冊(ce) .

[15]《朱子全書(shu) 》第七冊(ce) ，第875頁，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002。

責任編輯：柳君