以道事君、移俗教化和獻身愛國——政治倫(lun) 理視野下朱熹為(wei) 臣之忠的主要內(nei) 涵

作者：歐陽輝純

來源：原載《唐都學刊》2018年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿四日壬申

          耶穌2018年2月9日

摘要：為(wei) 臣之忠是朱熹忠德思想的重要內(nei) 容,涵蓋以道事君、移俗教化、獻身愛國。宋代良好的政治生態環境為(wei) 人臣實踐“以道事君”提供了條件，“以道事君”，體(ti) 現為(wei) “道”對“勢”，要用道德的標準去考量。移俗教化主要體(ti) 現為(wei) ：重新闡釋儒家經典；辦教育、開書(shu) 院；樹立道德榜樣，追求聖賢人格等。人臣具有公天下的理想情懷、具有強烈的社會(hui) 責任感、國家危難之際應當獻身國家等。從(cong) 政治倫(lun) 理視野觀之，以道事君主要指為(wei) 臣之忠的政治德性，移俗教化是為(wei) 臣之忠的政治效用，獻身愛國是為(wei) 臣之忠的政治理想和政治境界。這三個(ge) 維度構成了朱熹為(wei) 臣之忠的完整體(ti) 係，對後世儒家忠德思想的發展產(chan) 生了深遠影響。

關(guan) 鍵詞：朱熹；人臣之忠；以道事君；移俗教化；獻身愛國

朱熹(1130-1200年)，宋代理學集大成者，他繼承了二程為(wei) 臣之忠的思想。二程認為(wei) ，臣對君要忠是“天理”。二程說：“忠者，天理。”[①]他們(men) 認為(wei) ，忠是“天理”的基本要求。程頤說：“以臣於(yu) 君言之：竭其忠誠，致其才力，乃顯其比君之道也，用之與(yu) 否，在君而已，不可阿諛逢迎，求其比已也。”[②]意思是忠於(yu) 君主，不可以阿諛逢迎，邀寵得賞，應該竭盡忠心，為(wei) 民請命，直言諫諍。朱熹認為(wei) ，忠是為(wei) 人的基本德性。從(cong) 天子到庶民都應當如此。自然，作為(wei) 人臣就應當上忠朝廷，下忠百姓。這也就是朱熹解釋的“為(wei) 政以德”。他說：“‘為(wei) 政以德’，不是欲以德去為(wei) 政，亦不是塊然全無所作為(wei) ，但德修於(yu) 己而人自感化。然感化不在政事上，卻在德上。蓋政者，所以正人之不正，豈無所作為(wei) 。但人所以歸往，乃以其德耳。故不待作為(wei) ，而天下歸之，如眾(zhong) 星之拱北極也。”[③]具體(ti) 說來，在政治倫(lun) 理視野下，朱熹的為(wei) 臣之忠主要有三個(ge) 方麵的內(nei) 涵：以道事君、移俗教化和獻身愛國。以道事君主要指的是為(wei) 臣之忠的政治德性，移俗教化是為(wei) 臣之忠的政治效用，獻身愛國是為(wei) 臣之忠的政治理想和政治境界。

一、以道事君

宋朝有一個(ge) 很好的政治生態環境，對士大夫比較寬容，這為(wei) 人臣實踐“以道事君”提供了條件，具體(ti) 主要有三點：

（一）不殺大臣和言事者

 根據《宋史·曹勳傳(chuan) 》記載：宋太祖曾經立誓，藏於(yu) 太廟，告誡子孫後代不得殺戮大臣及言事者。這種說法是宋徽宗被俘後托曹勳帶回的。宋哲宗曾經說過：“朕遵祖宗遺製，未嚐殺戮大臣。”[④]所以說，趙匡胤立誓不殺大臣，是有依據的。[⑤]這裏的大臣，指的是“執政大臣”，就宋朝的政治製度來說，主要指宰相、參知政事（副宰相）和樞密院大臣等。程頤曾經讚舉(ju) 過宋廷。他說：“本朝超越古今五事”，其中的一件事就是“百年未嚐誅殺大臣”[⑥]

宋初欽定不殺大臣的規定，大概是宋太祖汲取了軍(jun) 人幹政的教訓。宋太祖趙匡胤政權是通過一次不流血的“陳橋兵變”，黃袍加身，被軍(jun) 人擁立為(wei) 皇帝而獲得的。當然，這樣的政變，不是他的首創。在他之前，唐明宗李嗣源、唐廢帝潞王李珂、周太祖郭威，都是由軍(jun) 人擁立的。^［1]這讓趙匡胤始終擔心軍(jun) 人擁兵持政具有潛在威脅皇權的可能性，所以，他後來通過策劃發動一次“杯酒釋兵權”，解除了石守信等大將的軍(jun) 權。對趙匡胤來說，大概是因為(wei) 文人不擁有軍(jun) 權，對皇權不會(hui) 構成威脅，所以他轉而重視文臣，才在太廟設立不得殺戮大臣及言事者的祖訓。無論這種情況是不是曆史事實，宋代三百年不殺大臣（文臣）的事實卻是存在的。[⑦]這就為(wei) 大臣積極參與(yu) 朝政提供了安全的政治生態環境。範仲淹提出的“士當先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”的“以天下為(wei) 己任”的士大夫擔當精神，就是宋代知識分子的積極參與(yu) 政治事務、經邦濟世的生動寫(xie) 照。

可以說，不殺大臣這是宋代統治者為(wei) 了維護其自身統治“合法性”和“秩序性”的一種整體(ti) 的“政治謀劃”。盡管其目的在主觀上是為(wei) 了維護趙家江山的穩固，但在客觀上有利於(yu) 宋代士大夫為(wei) 國家積極發揮自己的才智。從(cong) 曆史上看，宋代的官員積極上書(shu) 朝廷，建言獻策，比專(zhuan) 製強化時代下的明代官員上書(shu) 朝廷要積極得多。[⑧]這就證明宋代的政治文化生態是開放的。正是因為(wei) 這樣，宋代出現了許多忠勇的大臣。南宋末期的忠臣文天祥、鄭思肖等就是明證。

總之，宋代批量出現的忠臣，不僅(jin) 與(yu) 儒學複興(xing) 有關(guan) ，也與(yu) 宋初“息天下之兵，為(wei) 國家建長久之計”[⑨]的“不殺大臣”寬容的政治生態有關(guan) 。

（二）君臣共治天下

這是宋代優(you) 待文人的一種方式，也是鞏固其統治的一種策略。宋太宗曾對宰相們(men) ：“天下至廣，借群材共治之。”[⑩]柳開的描述證實了宋代君臣共治的事實。他說：“至於(yu) 今上（宋太宗——引者注），凡八試天下士，獲僅(jin) 五千人，上自中書(shu) 門下為(wei) 宰相，下至縣邑為(wei) 簿尉，其間台省郡府公卿大夫，悉見竒能異行，各競為(wei) 文武中俊臣，皆上之所取貢舉(ju) 人也。”[11]由此可知，宋代對文人的優(you) 待和重視。

著名學者餘(yu) 英時先生指出：“宋代皇權在積極方麵還充分顯示了與(yu) 士大夫‘共治天下’的雅量。宋神宗時代是一個(ge) 重大的轉變關(guan) 鍵。他為(wei) 了支持王安石變法施行新法，不惜公開接受皇帝與(yu) 士大夫‘共定國是’的原則。”^［2]皇帝與(yu) 士大夫“同治天下”（程頤語）是宋代不成文的規定，具有製度的約束性。對南宋政治生態也產(chan) 生了重要影響。

朱熹門人曹彥約（1157-1228年）在南宋寶慶元年（公元1225年）上封事，還堅持熙寧以來皇帝與(yu) 士大夫“同治天下”（“共治天下”）的政治傳(chuan) 統，直接稱在位的士大夫為(wei) “天下之共治者”。這種“共治”的宗旨就是，關(guan) 於(yu) 國家的最高施政綱領，不是皇帝一個(ge) 人做出，而是經過以宰相為(wei) 首的執政士大夫的討論與(yu) 同意，取得一致意見後才由皇帝采納並付諸施行。如南宋高宗時代，對北方是和、是戰、是守等這樣的重大的“國是”，是經過朝廷執政大臣和士大夫激烈辯論，最後由宋高宗和秦檜共同決(jue) 策。這種士大夫與(yu) 皇帝共治天下的一種良好的政治生態環境，對大臣積極參與(yu) 朝政起了重要作用，也為(wei) 人臣之忠發揮最大的效用提供了政治製度保障。

（三）宋代災異政治的破產(chan)

 儒學複興(xing) ，大量文人進入統治集團，為(wei) 以“道”引“勢”提供了重要條件。災異政治起源於(yu) 先秦的自然觀，統治者認為(wei) 自己是上天在人間的代表，要求被統治者服從(cong) 其統治。統治者認為(wei) ，被統治者反抗其統治就是對上天的不恭。董仲舒是災異政治的集大成者。他認為(wei) ，人間的一切都是與(yu) 上天相聯係的。如果上天出現異常現象，就預示著人間也會(hui) 出現異常。如果這樣，皇帝就應當頒發“罪己詔”，昭告天下，以博取百姓的信任和臣服。東(dong) 漢後期的讖緯神學，更是將這種災異政治推向了神秘主義(yi) 。

當然，這種災異政治，在唐宋之前也遭到了許多思想家的反對。荀子曾說過：“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。”[12]王充在《論衡》中提出“疾虛妄”，反對命定論和幸偶論。他說：“天道當然，人事不能卻也。”[13]還說：“修身正行，不能來福，戰栗戒慎，不能避禍。”（《論衡·累害篇》卷一）並用類比論證的方式來說明“夫天道，自然也，無為(wei) 。如譴告人，是有為(wei) ，非自然也。”（《論衡·譴告篇》卷十四）他說：“夫國之有災異也，猶家人之有變怪也。有災異，謂天譴人君，有變怪，天複譴告家人乎？家人既明，人之身中，亦將可以喻。身中病，猶天有災異也。血脈不調，人生疾病；風氣不和，歲生災異。災異謂天譴告國政，疾病天複譴告人乎？釀酒於(yu) 罌，烹肉於(yu) 鼎，皆欲其氣味調得也。時或鹹苦酸淡不應口者，猶人芍藥失其和也。夫政治之有災異也，猶烹釀之有惡味也。苟謂災異為(wei) 天譴告，是其烹釀之誤，得見譴告也。占大以小，明物事之喻，足以審天。”[14]

唐代柳宗元的《天說》和劉禹錫的《天論》，提出天人相分，是對災異政治致命的一擊。柳宗元說：“天地，大果蓏也；元氣，大癰痔也；陰陽，大草木也；其烏(wu) 能賞功而罰禍乎！功者自功，禍者自禍。欲望其賞罰者大謬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。”（《柳宗元集·天說》卷十六）天和自然界的瓜果草木一樣，是自然之物，並沒有賞善罰惡的功能。劉禹錫也說：“天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故餘(yu) 曰：天與(yu) 人交相勝耳。”還說：“天之所能者，生萬(wan) 物也；人之所能者，治萬(wan) 物也。法大行，則其人曰：‘天何預人邪，我蹈道而已。’法大弛，則其人曰：‘道竟何為(wei) 邪？任人而已。’法小弛，則天人之論駁焉。今以一己之窮通，而欲質天之有無，惑矣！”[15]

宋初三先生之一的石介也說：“人自人，天自天，天人不相與(yu) ，斷然以行乎大中之道，行之則有福，異之則有禍，非由感應也。”[16]石介是受到柳宗元的影響。但是，最能有力駁斥災異政治的實質是宋代歐陽修。他在《新唐書(shu) ·五行誌序》中說：“蓋君子之畏天也，見物有反常而為(wei) 變者，失其本性，則思其有以致而為(wei) 之戒懼，雖微不敢忽而已。至為(wei) 災異之學者不然，莫不指事以為(wei) 應。及其難合，則旁引曲取而遷就其說。蓋自漢儒董仲舒、劉向與(yu) 其子歆之徒，皆以《春秋》、《洪範》為(wei) 學，而失聖人之本意。至其不通也，父子之言自相戾。可勝歎哉！昔者箕子為(wei) 周武王陳禹所有《洪範》之書(shu) ，條其事為(wei) 九類，別其說為(wei) 九章，謂之“九疇”。考其說初不相附屬，而向為(wei) 《五行傳(chuan) 》，乃取其五事、皇極、庶證附於(yu) 五行、以為(wei) 八事皆屬五行歟，則至於(yu) 八政、五紀、三德、稽疑、福、極之類，又不能附，至俾《洪範》之書(shu) 失其倫(lun) 理，有以見所謂旁引曲取而遷就其說也。然自漢以來，未有非之者。又其祥眚禍痾之說，自其數術之學，故略存之，庶幾深識博聞之士有以考而擇焉。夫所謂災者，被於(yu) 物而可知者也，水旱、螟蝗之類是已。異者，不可知其所以然者也，日食、星孛、五石、六鷁之類是已。孔子於(yu) 《春秋》，記災異而不著其事應，蓋慎之也。以謂天道遠，非諄諄以諭人，而君子見其變，則知天之所以譴告，恐懼脩省而已。若推其事應，則有合有不合，有同有不同。至於(yu) 不合不同，則將使君子怠焉。以為(wei) 偶然而不懼。此其深意也。蓋聖人慎而不言如此，而後世猶為(wei) 曲說以妄意天，此其不可以傳(chuan) 也。故考次武德以來，略依《洪範五行傳(chuan) 》，著其災異，而削其事應雲(yun) 。”[17]

同時，宋代對科舉(ju) 進行了改革，大量學習(xi) 儒家文獻的文士進入統治集團，這強化了儒家的“道統”的地位。君主之間也由原來的“君臣義(yi) 合”轉變為(wei) “君臣道合”。

錢穆先生曾經說，宋代的政治是平民政治，主要是因為(wei) 大量的民間讀書(shu) 人通過科舉(ju) 進入仕途。尤其是宋代“白袍進士”被傳(chuan) 為(wei) 佳話。從(cong) 曆史角度來說，盡管隋唐已經實行科舉(ju) 考試了，但是隋唐科舉(ju) 取士非常有限的，而且科舉(ju) 考試製度也不是很完善，存在很多漏洞。宋代經過多次科舉(ju) 改革[18]，科舉(ju) 製度比較完善，錄取率也大大增加，這樣就為(wei) 廣大平民士人進入權力階層提供了製度保證，也為(wei) 後世的政治進步起到了重要作用。所以葛兆光先生指出：“從(cong) 宋代平民參政，到明末清初諸家思想，再到晚清地方勢力的崛起，自改革的浪潮，洋務運動、立憲政治運動和辛亥革命，主旨就是反抗皇帝、中央的專(zhuan) 製政治。從(cong) 這一思路和標準看，唐代就是古代的結束，而宋代就是近世的開端。”^［3]正是因為(wei) 有上述三條重要的政治保障，大臣在盡忠方麵，不是以皇帝的“勢”為(wei) 中心，而是以“道”為(wei) 中心，“以道事君”就成為(wei) 人臣之忠最基本的政治素養(yang) 和政治道德。朱熹力挺這種“以道事君”的人臣之忠。

在宋代的政治文化中，“以道事君”已經成為(wei) 政治事實。朱熹作為(wei) 理學集大成，對此政治實踐做了理論上的表述。然而在當前的一般常識當中，很多人認為(wei) ，儒家是擁護君主專(zhuan) 製的，認為(wei) “君要臣死，臣不得不死。君要臣亡，臣不得不亡”是儒臣的政治信條。其實這是對傳(chuan) 統儒家政治的誤讀。儒家思想家自古以來就不主張君主獨裁。孔子、孟子、荀子、董仲舒、王夫之、顧炎武、陳確等都是如此。

著名政治學者江榮海教授也曾指出：“儒家的政治學說是不主張君主獨裁專(zhuan) 製的。無論是他們(men) 的仁政德治說，還是民本思想，無論是‘民貴君輕’說，還是禪讓主張，無論是無道覆舟說，還是求賢納諫說，無論是德主刑輔說，還是領導表率說，無論是政在得民說，還是立君為(wei) 民說，這些儒家的思想主張，雖然還上升不到民主的高度，但是至少和君主獨裁專(zhuan) 製主張不是一個(ge) 範疇。儒家堅持的是君權有限的主張，因而就不會(hui) 堅持君主獨裁專(zhuan) 製的主張。正因為(wei) 儒家思想主張對君主獨裁專(zhuan) 製不利，才有秦始皇的焚書(shu) 坑儒，才有後世的《孟子節文》等。”^［4］其實，在儒家的政治文化生態中，主要是“尊君-罪君”的政治文化模式。^［5］

由於(yu) 上述的儒家政治文化傳(chuan) 統，所以，作為(wei) 理學集大成者的朱熹，在為(wei) 臣之忠中，強調“以道事君”，以“道”對“勢”。

人臣“以道事君”，在朱熹看來不是對人君所作所為(wei) 一切聽之任之，而是要用道德的標準去衡量。如果正確就執行，不正確的就要納諫，但是絕不做阿諛逢迎的小人。朱熹曾指責對宋寧宗：“今者陛下即位, 未能旬月, 而進退宰執, 移易台諫, 甚者方驟進而忽退之, 皆出於(yu) 陛下之獨斷, 而大臣不與(yu) 謀, 給舍不及議。”[19]

總之，這種“以道事君”其實是人臣用道德標尺去限製君權的一種方式。換言之，“道”隻不過是一種政治理想原則。^［6]“‘道’所涵蓋的政治文化在實際政治生活中的統攝與(yu) 主宰作用，恰恰體(ti) 現了傳(chuan) 統中國的文化與(yu) 政治的重要特點。”^［7]不過，在王權[20]支配一切的傳(chuan) 統社會(hui) 中，盡管這種限製的約束力是很少的，但是仍然不失為(wei) 一種無奈的嚐試，也不失為(wei) 人臣盡忠的一種方式。

二、移俗教化

朱熹在儒家忠德發展史上最大的貢獻之一，是把儒家忠德由一種政治道德規範擴大為(wei) 一種德性，並進行形而上的論證，使得忠和仁義(yi) 禮智信一樣成為(wei) 儒家成賢成聖的德性之一，甚至在某種程度上，忠德具有眾(zhong) 德之基的價(jia) 值。

在朱熹看來，為(wei) 臣的最大價(jia) 值就是要用自己的道德智慧去改造社會(hui) ，使得社會(hui) 風氣走上秩序化的道路，讓人人都具有善性和善行。用朱熹的話說，為(wei) 臣之忠的根本的價(jia) 值就是“存天理，去人欲”，使社會(hui) 充滿善意和良知。移俗教化是為(wei) 臣之忠“存天理，去人欲”的一種形式。

儒家認為(wei) ，為(wei) 臣不一定就在朝廷上做官，天天麵見君王，時時幫助君王處理國家大事。在民間進行道德教化，移俗教化，也是一種為(wei) 臣之忠的重要體(ti) 現。在《論語·為(wei) 政》中記載了一件事：“或謂孔子曰：‘子奚不為(wei) 政？’子曰：‘《書(shu) 》雲(yun) ：“孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。”’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”有人問孔子為(wei) 何不為(wei) 政，孔子說為(wei) 政，不一定要在朝廷之上，在家、在民間友愛兄弟，並推行至國家，也是一種為(wei) 政的方式。荀子也說：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”[21]這說明在儒家那裏，做官不一定在朝廷上，在民間推行王道教化聖賢政治，也是一種盡忠的方式。

《宋史·朱熹傳(chuan) 》引用黃榦的話對朱熹評價(jia) 說：“道之正統待人而後傳(chuan) ，自周以來，任傳(chuan) 道之責者不過數人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而後，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而後，周、程、張子繼其絕，至熹而始著。”[22]這是說朱熹繼承和發展了儒家理論。在忠德思想上亦是如此。

朱熹認為(wei) ，作為(wei) 一名儒者，不論是在朝堂之上，還是在朝野，隻要做到盡心盡力推行儒家義(yi) 理理念，教化百姓，也是為(wei) 臣之忠。這正如範仲淹在《嶽陽樓記》中說的：“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”。也如張載所說的，“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”。朱熹和其他宋代理學家一樣，強調“修己以安人”、“修己以安百姓”的“天下情懷”。作為(wei) 一名王權統治下的臣子，要為(wei) 國盡忠，移風易俗，在朝堂之外進行道德教化，是其不可推卸的責任和義(yi) 務。這也是包括理學家在內(nei) 的共識。

如周敦頤在多地任地方官，所到之處盡職盡責，事必躬行。好友潘興(xing) 嗣在其墓誌銘中，稱讚他“為(wei) 治精密嚴(yan) 恕，務盡道理”。張載隱居關(guan) 中，研讀儒經，廣收門徒，立誌報國，在關(guan) 中以禮治為(wei) 依據，化民情惡俗，使之去惡追善，鄉(xiang) 裏醇化。胡宏說：“道學衰微，風教大頹，吾徒當以死自擔。”^［8]朱熹在朝任職時間非常短，大部分時間在地方任職。[23]他在地方任職，也進行了一係列的政治改革和革除社會(hui) 陋習(xi) 的措施。在鄉(xiang) 裏設立義(yi) 倉(cang) ，以防止災荒，厘定新的家禮和家規，規範人們(men) 的行為(wei) 。這些都是為(wei) 臣之忠的表現。

為(wei) 什麽(me) 朱熹提出為(wei) 臣之忠要“移俗教化”？這應當要從(cong) 唐宋以來的社會(hui) 道德狀況來分析。

唐宋之際尤其是唐代“安史之亂(luan) ”以來，社會(hui) 道德混亂(luan) 。程頤指出：“唐有天下，如貞觀、開元間，雖號治平，然亦有夷狄之風。三綱不正，無父子、君臣、夫婦，其原始於(yu) 太宗也。故其後世子弟，皆不可使。玄宗才使肅宗，便篡。肅宗才使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩鎮不賓，權臣跋扈，陵夷有五代之亂(luan) 。”[24]歐陽修在《新五代史·一行傳(chuan) 序》中這樣感歎：“嗚呼，五代之亂(luan) 極矣，《傳(chuan) 》所謂“天地閉，賢人隱”之時歟！當此之時，臣弑其君，子弑其父，而搢紳之士，安其祿而立其朝，充然無複廉恥之色者皆是也。”[25]還說：“五代之亂(luan) ，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至於(yu) 兄弟、夫婦人倫(lun) 之際，無不大壞，而天理幾乎其滅矣。”（《新五代史·一行傳(chuan) 序》卷三十四）皇帝被大臣毒死的、大臣僭越篡位的，或者以軍(jun) 事為(wei) 後盾，逼迫皇位禪讓的，大臣不忠於(yu) 主子，多次出任不同朝代的官員，如五代的“不倒翁”馮(feng) 道，曆事五朝，居然終得善終等。《新五代史》這樣形容“五代”：“五代，幹戈賊亂(luan) 之世也，禮樂(le) 崩壞，三綱五常之道絕，而先王之製度文章掃地而盡於(yu) 是矣！”[26]歐陽修總結說：“前日五代之亂(luan) ，可謂極矣。五十三年之間，易五姓十三君，而亡國被弑者八，長者不過十餘(yu) 歲，甚者三四歲而亡。”[27]

倫(lun) 理狀況的混亂(luan) ，引起了理學家們(men) 的高度重視，尤其是朱熹。他們(men) 都有一種強烈的“致君堯舜上，再使風俗淳”（杜甫《奉贈韋左丞丈二十二韻》）的天下情懷，他們(men) 具有糾正社會(hui) 風俗，撥亂(luan) 反正的道德情節。他們(men) “有一種重建道理理想、匡正世風的道德使命和責任擔當意識”。^［9］

當然，這種道德重建的意識，固然與(yu) 唐宋之際社會(hui) 道德狀況的混亂(luan) 有關(guan) ，也與(yu) 宋朝政府的推動相聯係。趙匡胤建國初期，“雖以武功克定，終須用文德致治”（畢沅：《續資治通鑒》卷十一）。他曾經多次下詔，重振倫(lun) 理綱常，移俗教化，且用最嚴(yan) 酷的刑法懲罰那些不忠不孝之徒。開寶元年（968年），趙匡胤下詔：“人倫(lun) 以孝慈為(wei) 先，家道以敦睦為(wei) 美，矧犬馬而有養(yang) ，豈父子之異居？傷(shang) 敗風俗，莫此為(wei) 甚。應百姓祖父母、父母在者，子孫無得別籍異財，長吏其申戒之。”[28]開寶二年（969年）又下詔曰：“川峽諸州，察民有父母在而別籍異財者，論死。”[29]開寶三年（970年），再下詔曰：“諸道州府，察民有孝悌彰聞，德行純茂，擅鄉(xiang) 曲之譽，為(wei) 士庶推服者，以聞。”（王稱：《東(dong) 都事略》）開寶八年（975年），他又下詔曰：“郡國令佐，察民有孝悌力田，奇材異行，或文武可用者，遣詣闕。”（《宋史·太祖本紀》卷一）官方“偃武修文”重建道德秩序的詔書(shu) ，對宋代士大夫重建道德倫(lun) 理綱常、移俗教化、革故鼎新起到了促進作用。要做到移俗教化，就需要從(cong) 以下方麵著手：

（一）在理論上重新闡釋經典

徐複觀先生說：宋儒“注重在已有的東(dong) 西間去發掘其有意義(yi) 的內(nei) 涵，從(cong) 而附與(yu) 新的價(jia) 值，使其漸變而不自覺。”^［10] 宋儒正是這樣在已有的基礎上闡發儒家大義(yi) 的，尤其是對儒家經典的闡釋。在宋代之前，儒家的經典傳(chuan) 承係統主要是“五經”，宋代之後經過朱熹等人的努力，儒家經典傳(chuan) 承係統變成了“四書(shu) ”。《大學》和《中庸》，此兩(liang) 書(shu) ，原來屬於(yu) 《禮記》中的兩(liang) 篇文章，後來朱熹把它們(men) 從(cong) 《禮記》中抽離出來，加以闡發，形成《大學章句》和《中庸章句》。朱熹還對《論語》和《孟子》進行了闡釋。

可以說，《四書(shu) 章句集注》幾乎耗盡了朱熹一生的心血。錢穆先生在《朱子新學案》中說：“孝宗隆興(xing) 元年（1163年）癸末，朱子三十四歲，《論語要義(yi) 》、《論語訓蒙口義(yi) 》成。”^［11]“乾道八年（1172年）壬辰，朱子四十三歲，《論孟精義(yi) 》成。”^{［11] P193}“朱子於(yu) 六十一歲後，《四書(shu) 》工作，仍自不斷有改進”^{［11] P216}。清代學者吳英在《四書(shu) 章句附考序》中說：“朱子之注《四書(shu) 》也，畢生心力於(yu) 斯，臨(lin) 沒數日，猶有改筆。”由此可知，朱熹為(wei) 《四書(shu) 章句集注》所付出的心血。

此外朱熹還和呂祖謙合編《近思錄》，同時，他還依照理學的標準，編有《通鑒綱目》等。朱熹這樣做，其實在注釋經典中闡發自己的理學思想，為(wei) 社會(hui) 道德秩序的重建，進行理論論證。這對於(yu) 移俗教化是大有裨益的。

不僅(jin) 朱熹是這樣，宋代幾乎所有的理學家都是通過注釋經典來闡發自己的理學思想。如胡安國的《春秋傳(chuan) 》、真德秀的《大學衍義(yi) 》。薑廣輝在《中國經學思想史》中有代表性地列出了宋代經學人物：“（一）前理學階段（從(cong) 範仲淹到荊公新學、蘇氏蜀學），其中最具代表的人物有範仲淹、歐陽修、孫複、劉牧、劉敞、王安石、蘇軾、蘇轍等人。（二）理學化經學的構建期（以二程洛學為(wei) 主導），其中最具代表性的人物有周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、胡安國、朱震、楊萬(wan) 裏等人。（三）理學化經學的鼎盛期（以朱熹閩學為(wei) 主導），其中最具代表性的人物有朱熹、蔡沉、陸九淵、楊簡、真德秀等人。（四）理學化經學衰落期（元明時期），其中最具代表性的人物有吳澄、趙汸、邱濬、王陽明、楊慎、梅鷟、方以智等人。”^［12］這說明，通過注釋經典是移俗教化重要的途徑之一。

（二）辦教育、開書(shu) 院

開辦書(shu) 院，向學生傳(chuan) 授知識，也是移俗教化的重要途徑。朱熹、張栻等是辦書(shu) 院的重要代表。宋代書(shu) 院的發達，也是與(yu) 理學家們(men) 的活動相關(guan) 聯。著名的書(shu) 院有廬山白鹿洞書(shu) 院、衡州石鼓書(shu) 院、應天府書(shu) 院、潭州嶽麓書(shu) 院四大書(shu) 院，此外，還有西京嵩陽書(shu) 院、江寧茅山書(shu) 院等。其它地方如紹興(xing) 、蘇州、桂州、合州等地，都開辦了書(shu) 院。白鹿洞書(shu) 院學生常年保持在數千百人。^［13] 顧頡剛先生說，宋代“文風稍盛的地方，雖鄉(xiang) 鎮市集，也幾乎遍設書(shu) 院了”。^［14]如胡媛，他在江蘇吳縣、浙江吳興(xing) 一帶講學，他以“經義(yi) ”、“治事”兩(liang) 齋教學，“經義(yi) ”齋學習(xi) 六經、“治事”齋研究經世致用之學。^{［8] P32}胡媛當時講學震動朝野，影響巨大。《宋史》說：“禮部所得士，瑗弟子十常居四五，隨材高下，喜自修飭，衣服容止，往往相類，人遇之雖不識，皆知其瑗弟子也。”（《宋史·胡媛傳(chuan) 》卷四百三十二）胡媛等人的講學“開伊洛之先”，對轉變社會(hui) 風氣起到了重要作用。書(shu) 院的山長一般由著名學者擔任，山長們(men) 經常進行學術辯論，雖爭(zheng) 得麵紅耳赤，但不損彼此友誼。如朱熹、陸九淵的“鵝湖之會(hui) ”，朱熹、張栻的“朱張會(hui) 講”、朱熹、陳亮之間的“王霸義(yi) 理之辨”等等。^{［9］ P223}

再如張栻（1133-1180年）。他與(yu) 朱熹同時代，其父是抗金名將張浚。他繼承父親(qin) 遺願，以“慨然以奮伐仇虜，克複神州為(wei) 己任”[30]的誌趣，反對和議，力挺抗金。張栻於(yu) 乾道二年（1166年）開始主持嶽麓書(shu) 院，達七年之久。他主持書(shu) 院，將書(shu) 院以應付科舉(ju) 考試為(wei) 辦學目的，轉變成以“傳(chuan) 道濟民”為(wei) 目的。張栻說：“侯之為(wei) 是舉(ju) 也，豈特使子群居佚譚，但為(wei) 訣科利祿計乎？抑豈使子習(xi) 為(wei) 言語文詞之工而乎？蓋欲成就人才，以傳(chuan) 斯道而濟斯民也。”[31]這樣的辦學宗旨，使得嶽麓書(shu) 院影響極大。當時一些學者“以不得卒業(ye) 於(yu) 湖湘為(wei) 恨”[32]。乾道年間（1165-1174年），嶽麓山一代出現了“道林[33]三百眾(zhong) ，書(shu) 院一千徒”的諺語。由此可見，當時辦學之盛況。這對引領和改善當地的社會(hui) 風氣，起到了極大的作用。

總之，宋代理學家們(men) 就學術問題進行交流、砥礪、切磋、辯論，對移風教化影響深遠。他們(men) “每感激論天下事，奮不顧身，一時士大夫矯厲尚風節”[34]，對淨化社會(hui) 風氣，改變社會(hui) 陋習(xi) ，培養(yang) 社會(hui) 道德，起到了重要作用。[35]

（三）在實踐上樹立道德榜樣，追求聖賢人格

成為(wei) 賢人聖人是宋代理學家的人格追求，朱熹非常看重。朱熹把這種追求理想人格的狀態稱為(wei) “聖賢氣象”。他在和呂祖謙合編的《近思錄》中專(zhuan) 門列有“聖賢氣象”一章。^［15]朱熹說：“凡人須以聖賢為(wei) 己任。世人多以聖賢為(wei) 高，而自視為(wei) 卑，故不肯進。抑不知，使聖賢本自高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為(wei) 亦可，為(wei) 之亦可。然聖賢稟性與(yu) 常人一同。既與(yu) 常人一同，又安得不以聖賢為(wei) 己任？”[36]而要追求聖賢人格，就要立誌。朱熹說：“所謂誌者，不道將這些意氣去蓋他人，隻是直截要學堯舜。”[37]還說：“學者大要立誌，才學，便要做聖人是也。”[38]

總之，“在宋代，道德的要求變得第一重要，提倡修習(xi) 氣質，超越際遇。先天的才氣剛柔，後天的際遇坎坷，都可以通過道德的固守來填平，而理想的道德都是一樣的。”^［16]在朱熹看來，移俗教化，改變唐宋以來頹敗的道德社會(hui) 風氣，是儒家為(wei) 臣之忠的重要表現。

三、獻身愛國

獻身愛國是朱熹忠德思想一個(ge) 重要的內(nei) 容，也是為(wei) 臣之忠的最高境界。這種境界之所以產(chan) 生，是因為(wei) 宋代理學“複興(xing) 儒學以回應佛教挑戰的同時，從(cong) 佛教高僧那裏潛移默化地學到了一種自覺覺他的寶貴精神，從(cong) 而將佛家‘我心即佛’的主體(ti) 意識與(yu) ‘普度眾(zhong) 生’的悲憫情懷，轉化為(wei) 儒家的‘以天下為(wei) 己任’與(yu) 以學術救世的曆史使命”。^{［16］ P6}

這種“以天下為(wei) 己任”和學術救世的曆史使命，在朱熹看來就是“胸懷天下，公忠愛國”的獻身愛國精神。朱熹作為(wei) 理學的高峰，甚至作為(wei) 中國傳(chuan) 統儒家文化的裏程碑式的人物，十分重視為(wei) 臣的獻身愛國精神。這種獻身愛國的忠德精神其實是理學家的一種天下情懷。獻身愛國之忠的具體(ti) 表現有以下幾點。

（一）公天下的理想情懷

這種“公忠”的意識是“以天下為(wei) 己任”的現實版。朱熹非常欣賞這種“公忠”的道德情懷。範仲淹未達之時，曾經立下宏願：不為(wei) 良相，便為(wei) 良醫。朱熹評價(jia) 說：“且如一個(ge) 範文正公，自做秀才時便以天下為(wei) 己任，無一事不理會(hui) 過。一旦仁宗大用之，便做出許多事業(ye) 。”[39]可以說，公天下的道德情懷，是整個(ge) 宋代理學家所追求的。公天下的情懷，就是以道義(yi) 為(wei) 後盾，不斷積極進取，為(wei) 國家和百姓貢獻自己的才智。他們(men) 秉行“夫不能利澤生民，非大丈夫平生之誌”[40]的道德理想。

這種“公天下”不是為(wei) 了皇帝一人，而是為(wei) 了整個(ge) 國家的老百姓。如果僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了皇族一脈，這就不是“公天下”，是要受大臣們(men) 的責難的。如果是皇帝不理朝政，親(qin) 近權貴，具有獻身愛國之忠的大臣是要指責皇帝的。宋理宗寵幸權貴近臣，有一年“蜀中地震，浙、閩大水”，禦史洪天賜上書(shu) 皇帝，矛頭直指宋理宗：“上下窮空，遠近怨疾，獨貴戚巨閹享富貴耳。舉(ju) 天下窮且怨，陛下能獨與(yu) 數十人者共天下乎？”[41]朱熹認為(wei) ，這種公天下之忠，是臣子們(men) 必須具備的。他在《孟子集注》中注釋“天子不能以天下與(yu) 人”的時候，說：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”[42]

這種公天下的意識，在某種程度上是宋代士大夫的“共識”。如北宋學者王禹偁說：“夫天下，非一人之天下，乃天下人之天下也。”[43]南宋宰相杜範也說：“是以天下為(wei) 天下，不以一己為(wei) 天下，雖萬(wan) 世不易可也。”[44]監察禦史吳獵曾經警告宋寧宗說：“謂事不出中書(shu) ，是謂亂(luan) 政。……陛下毋謂天下為(wei) 一人私有，而用舍之間，為(wei) 是輕易快意之舉(ju) 。”[45]

宋高宗想和金國議和，禦史台檢法官方廷實上書(shu) 抗議說：“今使人以‘江南詔諭’為(wei) 名，或傳(chuan) 陛下欲屈膝受詔，則臣下不知所謂也。嗚呼！誰為(wei) 陛下謀此也？天下者，中國之天下，祖宗之天下，群臣、萬(wan) 姓、三軍(jun) 之天下，非陛下之天下。”[46]奏疏遞上，方廷實不僅(jin) 沒有受處分，反而因為(wei) 敢言，升為(wei) 監察禦史。士大夫這種公天下忠德意識，影響巨大，甚至連宋高宗也隻好說：“治天下，蔽以一言，曰公而已，朕亦安得而私！”[47]

（二）具有強烈的社會(hui) 責任感

朱熹認為(wei) ，為(wei) 臣就要盡到為(wei) 臣的責任，在其位要謀其政，不能屍位素餐。對那些不盡職盡責的人臣，朱熹是批判的。他曾經生動地描述這樣的人：“今世士大夫惟以苟且逐旋挨去為(wei) 事，挨得過時且過。上下相咻以勿生事，……當官者，大小上下，以不見吏民，不治事為(wei) 得策，曲直在前，隻不理會(hui) ，庶幾民自不來，以此為(wei) 止訟之道。民有冤抑，無處伸訴，隻得忍遏。便有訟者，半年周歲不見消息，不得了決(jue) ，民亦隻得休和，居官者遂以為(wei) 無訟之可聽。風俗如此，可畏！可畏！”[48]他對“民有冤抑，無處伸訴”不作為(wei) 的官員是深惡痛絕的。

那麽(me) ，文臣要怎樣才能盡到自己的職責？朱熹認為(wei) ，丞相要盡丞相的職責，百官要盡百官的職責。他繼承了程頤的觀念，“天下治亂(luan) 係宰相”[49]，君主和大臣要“共治天下”。朱熹強調“天下治亂(luan) 係宰相”，是對前人的概括和總結。在朱熹之前的蘇撤、羅從(cong) 彥、胡安國等都讚同這個(ge) 觀點。如蘇撤說：“臣聞宰相之任，所以鎮撫中外，安靖朝廷，使百官皆得任職，賞罰各當其實，人主垂拱無為(wei) ，以享承平之福，此真宰相職也。”[50]羅從(cong) 彥在《羅豫章集》卷三中說：人君“除禮樂(le) 征伐大事外，其餘(yu) 細務，責成左右。”胡安國也說：“人主之職在論相而已。”⑪這是說，人君隻要選好宰相，宰相用好百官，各級官員盡職盡責，這都是盡忠的體(ti) 現。

（三）國家危難之際，人臣應當獻身國家

朱熹認為(wei) ，國家在危難的時候，為(wei) 臣要盡一切能力去挽救，甚至不惜犧牲自己的生命。朱熹力挺抗金，對秦檜這種賣國行為(wei) 極為(wei) 痛恨。朱熹批評秦檜說：“竊見故相秦檜歸自虜廷，久專(zhuan) 國柄，內(nei) 忍事仇之恥，外張震主之威。以恣睢戮善良，銷沮人心忠義(yi) 剛直之氣；以喜怒為(wei) 進退，崇獎天下佞諛偷惰之風。究其設心，何止誤國！嶽侯既死於(yu) 棘寺，魏公複竄於(yu) 嶺表。連逮趙汾之獄，蓋將掩眾(zhong) 正而盡誅；徘徊漢鼎之旁，已經聞圖九錫而來獻。天不誅檜，誰其弱秦？”⑫“秦檜之罪所以上通於(yu) 天，萬(wan) 死而不足以贖買(mai) 。”⑬

在朱熹看來，在國家危難的時候，人臣有為(wei) 國捐軀的責任。秦檜不僅(jin) 不為(wei) 國出力，相反卻盡力阿諛奉承皇帝，一切以皇帝的喜好為(wei) 標準，不顧民族和國家大義(yi) 。朱熹指責秦檜：“高宗所惡之人，秦引而用之，高宗亦無如之何。高宗所欲用之人，秦皆擯去之。”[51]最後弄得“舉(ju) 朝無非秦之人”[52]，連“高宗更動不得”[53]，這樣的奸臣為(wei) 朱熹所痛恨。

朱熹編《資治通鑒綱目》一書(shu) 的宗旨就是“明正統，斥篡賊；立綱常，扶名教；除史弊，法《春秋》”^［17]。這是他用文字的方式，用理學的標準，來編訂曆史。對於(yu) 國賊、篡賊，朱熹一定要直書(shu) 姓名，使其劣跡大白於(yu) 天下，永世遭到世人的唾罵。而對那些守“死節”，具有大義(yi) 的忠臣賢相，朱熹極力讚揚扶持，使他們(men) 彪炳後世。

總之，在朱熹看來，為(wei) 臣有以道事君、移俗教化和獻身愛國的義(yi) 務和責任。 這對後世儒家忠德思想的發展產(chan) 生了深遠影響。

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