當代儒家政治哲學研究之時代化進路

作者：張誌宏（北京大學哲學係博士後、上海社會(hui) 科學院哲學所副研究員）

來源：《社會(hui) 科學》2017年第7期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿四日壬申

          耶穌2018年2月9日

內(nei) 容提要：思想與(yu) 現實的緊張是近代以來推動儒學發展的根本動力。在當代政治普遍化的人類社會(hui) 生活格局下，儒家政治哲學所具有的現實意義(yi) 日益凸顯。近代以來，儒學經曆了三個(ge) 階段不同思路的發展，逐步擺脫了西方“現代性”所造成的困擾，證成了其思想的獨特價(jia) 值，捍衛了自身的主體(ti) 性。在此基礎上，當代儒家政治哲學研究力圖重新確立“道”的本原性價(jia) 值根據，通過“返回”儒家思想本身的立場去思考當代中國和世界所麵臨(lin) 的現實問題，以求開創出適應於(yu) 現代社會(hui) 的政治理念和模式，實現儒學思想向現實的自然展開。

關(guan) 鍵詞：儒家/政治哲學/時代性/製度/文化/返“道”開新

在現代社會(hui) 中，“政治不再是社會(hui) 曆史的附屬結構，而是人類存在的基本構成維度，日益發揮著維係人類存在和推動人類發展的存在論功能”①。曾經作為(wei) “肉食者謀之”的政治問題，如今與(yu) 每個(ge) 人都切身相關(guan) ，大家都或主動或被動地參與(yu) 其中。這使得我們(men) 在探討思想的發展時，不可避免地要從(cong) 政治維度考查它的現實價(jia) 值和意義(yi) 。而對於(yu) 有著現實關(guan) 切傳(chuan) 統的儒家來說，這種考量和審視是自近代以來未曾間斷過的。它不僅(jin) 是新的社會(hui) 政治對儒學的思想期待，更是儒學自身尋求與(yu) 時代“和解”以延續民族精神生命的努力。

一、儒學“時代性”價(jia) 值的自我確證

儒學與(yu) 時代的“和解”，歸根結底是儒學價(jia) 值的“時代性”問題。因此對“時代性”的理解是認識儒學及其價(jia) 值的觀念前提。“時代性”是一個(ge) 具有曆史感的時空描述，它不僅(jin) 是依賴各種實踐數據作為(wei) 支撐的事實判斷，更是依托理性內(nei) 涵豐(feng) 富的價(jia) 值判斷。當代學界對“時代性”的理解經曆了三個(ge) 階段的變化：第一個(ge) 階段是將“時代性”等同於(yu) “(西方)現代性”；第二個(ge) 階段是“西方”這一限定詞遭到質疑並解構，對“時代性”的界定出現了基於(yu) 不同文化的多維度特征；第三個(ge) 階段，“時代性”的界定呈現出具象化，即主要以人類麵臨(lin) 的具體(ti) 而共性的問題作為(wei) 標尺。與(yu) 此相應，儒學的現當代發展也了三個(ge) 特征比較明顯的階段。

第一階段，追隨“現代性”改造傳(chuan) 統。正如複旦大學郭曉東(dong) 教授所總結的，“自西學東(dong) 漸以來，民主、自由等西方自由主義(yi) 思想逐漸成為(wei) 當代知識分子所普遍認同的‘共法’”，而取法於(yu) 西方現代社會(hui) 的“現代性”也被賦予了普世的價(jia) 值，一切類似於(yu) 儒學的“傳(chuan) 統的價(jia) 值，則‘必須在現代性麵前為(wei) 自己辯護，表明自己不是現代性的敵人，才有翻身重新當家作主的機會(hui) ’”②。為(wei) 此，在這一階段，儒學發展總體(ti) 上是追隨西方現代性價(jia) 值的規定性，對儒學思想自身進行檢討、發掘與(yu) 改造：一方麵堅持文化保守主義(yi) 立場，力求捍衛儒學思想的價(jia) 值和尊嚴(yan) ；另一方麵實際上又承認以西方自由主義(yi) 為(wei) 基礎的現代民主政治具有普遍的、優(you) 先的價(jia) 值，努力尋求儒學思想的“自由主義(yi) 解說”。出於(yu) 這種既渴望“先進性”又謀求“主體(ti) 性”的複雜心態，研究和論證主要圍繞儒家思想在核心精神上與(yu) 自由主義(yi) 的一致性或相融性展開。即一邊檢點儒家傳(chuan) 統政治思想中的“現代”資源，一邊著手改造儒學，努力使之與(yu) 現代、人權、自由、法治、憲政相結合。這種“發展”儒家思想的思路是儒學直麵現實進行自我塑造和再次成長的重要表現，當然具有深刻的意義(yi) 。但是也不可避免地造成了近代以來的儒學研究始終被西方文化背景下的“現代性”所挾持，難以擺脫實質上的弱者與(yu) 後進者的自卑情緒和依附傾(qing) 向，因而也就難以發現儒學真正之於(yu) 現代的立足根基，難以彰明其自身的獨立價(jia) 值。總體(ti) 來看，這一階段無論是對儒家政治思想“現代性”的批評還是維護，事實上都是基於(yu) 同一價(jia) 值尺度——西方現代民主範式的“抑”與(yu) “揚”。一方麵，作為(wei) 一種在曆史上產(chan) 生過深刻影響，且至今仍然在中華文化圈發揮引領作用的偉(wei) 大思想，儒學的價(jia) 值不可能被輕易否定；另一方麵，作為(wei) 一種曾經與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 相適應的價(jia) 值體(ti) 係和治理範式，儒學是否具有相對於(yu) 現代社會(hui) 的普適性與(yu) 合理性也確實需要加以論證、澄明。其中“抑者”更多地是看到儒學與(yu) 這一價(jia) 值尺度相背離的地方，而“揚者”則更多地是看到儒學與(yu) 這一價(jia) 值尺度相協調的地方。二者似乎保持著某種秘而不宣的合作，看似相克實則相生地打造著儒學通向現代民主政治的暗道。

第二階段，回歸儒學立場，自證合法性。要使儒學真正實現現代回歸，必須完成儒家政治思想與(yu) 傳(chuan) 統政治實踐關(guan) 係的清理與(yu) 剝離工作，解除儒學與(yu) 傳(chuan) 統政治實踐的從(cong) 屬名分，揭示其獨立的思想地位和實踐價(jia) 值，以證明儒家政治理念能夠為(wei) 現代社會(hui) 政治生活提供價(jia) 值指引。從(cong) 20世紀末到21世紀初，國內(nei) 外學術界有三股力量相互作用推動了儒學的這一新發展：一是西方後現代學術思潮。通過徹底地解構現代性要素，西方後現代學術思潮突破了理性設置的既有框架，拆除了西方現代性所固執的基礎，創造了人與(yu) 社會(hui) 發展新的可能性。這一思潮對國內(nei) 儒學界掙脫“現代性”束縛起到了積極作用；二是國外漢學界及港台新儒家。自20世紀80年代以後，國外漢學界和港台新儒家在研究立場和方法上發生了明顯的變化，即由否定地批判轉向溫情地認同，從(cong) 外部觀審轉向內(nei) 在考量③。他們(men) 開始重視從(cong) 儒學自身的理路而非西方文化視域來發掘支撐民主的自由主義(yi) 精神，揭示思想照應現實的內(nei) 在理據，從(cong) 而將儒學傳(chuan) 統與(yu) 現代價(jia) 值之間的關(guan) 聯較好地呈現出來。他們(men) 對儒學進行的重新發現對於(yu) 國內(nei) 儒學界來說產(chan) 生了類似於(yu) “旁觀者清”的效果，非常具有啟發性；三是國內(nei) 文化保守主義(yi) 思潮。進入20世紀90年代以後，國內(nei) 文化保守主義(yi) 思潮借力於(yu) 官方對激進西化的文化路線的打壓和對中國特色社會(hui) 主義(yi) 道路實踐的探索，“不少文化人開始抵製西方中心主義(yi) 、反思‘五四’以來激進反傳(chuan) 統的文化革命、重估‘現代性’和以現代性為(wei) 核心的西方啟蒙話語”④，由此，以回歸傳(chuan) 統為(wei) 基本立場，選擇在傳(chuan) 統與(yu) 現代之間保持合理張力的當代文化保守主義(yi) 逐漸壯大起來。如李翔海教授所說，當代文化保守主義(yi) 的興(xing) 起“從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵表征了中國文化的現代開展從(cong) 注重‘破’到注重‘立’之轉變的全民性的整體(ti) 自覺”⑤。所謂“破”既包括破除傳(chuan) 統儒學權威，也包括破除西方現代性權威；所謂“立”，就是挺立以儒學為(wei) 核心的中國哲學的主體(ti) 性價(jia) 值，這一破一立的立場轉換標誌著儒學研究過渡到證成自身價(jia) 值、回歸主體(ti) 性的階段。

第三階段，“返本開新”宣示話語權。所謂“返本開新”是指返回儒家經典思想之本，重新發掘、梳理儒家思想，以應對當今社會(hui) 出現的新問題，尤其是建立儒學與(yu) 現代民主政治各要素之間的關(guan) 係架構。其目的在於(yu) 確立儒學作為(wei) 一種思想資源對解決(jue) 當下時代性問題的獨立價(jia) 值。經過二十多年的積累和沉潛，在與(yu) 港台及海外儒家不斷交流對話的過程中，近十年來大陸儒學研究力量不斷壯大和成熟。與(yu) 港台及海外儒家不同，大陸儒家有一種“天然”的本位意識，更加注重以“固本”為(wei) 基礎的儒學現代化研究，致力於(yu) 呼喚儒學之本真精神、開顯儒學之普遍價(jia) 值。為(wei) 了確立儒學自身的文化主體(ti) 性，他們(men) 不僅(jin) 針對近代以來對儒學時代性的質疑，為(wei) 儒學“做無罪辯護或輕罪辯護，以及為(wei) 自身具備回應現實挑戰的能力做辯護”⑥，而且對西方文化背景下發展出來的民主、自由、人權等現代政治要素進行反思，不僅(jin) 反思其內(nei) 涵，對其內(nei) 涵進行儒學的分析與(yu) 解構，而且反思它們(men) 在已有的政治實踐當中所呈現出的與(yu) 理想目標的偏離，進而反思它們(men) 作為(wei) 當代政治問題之濃縮的合理性。經過他們(men) 解構和重置後的民主、人權、自由等現代政治要素的內(nei) 涵在許多層麵發生了可喜的改變，具有了儒家氣質，這為(wei) 建立符合儒學精神的現代政治哲學奠定了必要的範疇基礎。

盡管第三個(ge) 階段的研究方向還處於(yu) 不斷校正和完善中，但一個(ge) 明顯的事實是，隨著當代儒學研究的推進，儒學與(yu) 現代民主政治之間的關(guan) 係已經不再是齟齬難入，儒學對於(yu) 民主政治建設的積極價(jia) 值已經在很大程度上得到各方認同。如果說過去儒學的時代性問題可以化約為(wei) 如何處理儒家思想與(yu) 西方現代民主政治思想之間的問題，那麽(me) 在當下它則主要表現為(wei) 儒學的普遍性問題，即儒學能否以及如何回應當前世界麵臨(lin) 的時代性問題。杜維明先生將這種普遍性的具體(ti) 特征解釋為(wei) 既“能繼承啟蒙理性(自由、理性、法製、人權和個(ge) 人尊嚴(yan) 的基本價(jia) 值)而又超越啟蒙心態(人類中心主義(yi) 、工具理性的泛濫、把進化論的抗衡衝(chong) 突粗暴地強加於(yu) 人、自我的無限膨脹)，並充分證成個(ge) 人、群體(ti) 、自然與(yu) 天道麵麵俱全的安身立命之坦途”⑦。陳來先生認為(wei) ，一種思想的普遍性，“取決(jue) 於(yu) 此思想中是否麵對普遍意義(yi) 上的政治、社會(hui) 、曆史、文化、人生的問題提出具有普遍性的思考”⑧，而在當代，政治之於(yu) 人類社會(hui) 生活具有普遍的決(jue) 定意義(yi) ，這使得關(guan) 於(yu) 普遍意義(yi) 上的政治問題的普遍性思考成為(wei) 思想是否具有普遍性的最為(wei) 根本的決(jue) 定要素。因此，有學者指出：“今天的儒學必須回到政治問題，首先應該是麵向我們(men) 過去的經典，從(cong) 經典中、從(cong) 經學本身出發，從(cong) 經學本身的問題意識出發，來考慮我們(men) 的政治安排。但不是說我們(men) 要給出一個(ge) 現成的答案，而是要開出這樣一個(ge) 路數。”⑨這個(ge) 路數就是跳出眼前這些被西方話語權設定好的當代問題或者說主題，去發現或許“人類的目標不再是西方給我們(men) 呈現出來的麵貌，而是孔子已經在經典裏描述出來的那個(ge) 世界”⑩。

二、當代儒家政治哲學的體(ti) 係化探索

關(guan) 注和推動現實政治的完善是儒學的一貫立場。當代儒家政治哲學研究的進展同樣是與(yu) 儒學價(jia) 值的現實化問題緊密相關(guan) 的。改革開放以來，為(wei) 了能夠更好地回應當代國內(nei) 國際社會(hui) 政治生活中的重大問題，大陸儒家學者進行了不同層次的理論探索，逐步嚐試新的體(ti) 係化建構。根據工作重點與(yu) 成效的不同，我們(men) 將這一建構大致分成三個(ge) 時期。

第一個(ge) 時期是從(cong) 改革開放到20世紀90年代末，即從(cong) 1978年到1996年近二十年的時間。(11)期間大陸儒學研究的主要精力放在了全麵了解、係統整理和深入研究現代新儒家的啟蒙工作，思考如何在大陸開啟傳(chuan) 統與(yu) 現代的接續問題上。研究姿態是謹慎和謙遜的，雖然觀點還處於(yu) 沉潛醞釀當中，較係統的理論建構比較少見，但也發表、出版了一係列的論文和專(zhuan) 著，在學界引起了巨大的反響，為(wei) 後期的現代新儒家研究奠定了基礎，培養(yang) 出了一批專(zhuan) 注於(yu) 現代新儒家研究的專(zhuan) 家學者，同時激發了學界對於(yu) 現代新儒家的興(xing) 趣。

第二個(ge) 時期大約是從(cong) 1997年到2005年左右。(12)在前期研究的基礎上，一部分思想敏銳者開始躍躍欲試。這一時期，大陸文化保守主義(yi) 思潮熾盛，並在與(yu) 大陸自由主義(yi) 展開的思想交鋒中逐漸分流出兩(liang) 股理論傾(qing) 向。一股是以陳明、盛洪、劉軍(jun) 寧等為(wei) 代表，他們(men) 致力於(yu) 將儒家思想與(yu) 自由主義(yi) 相結合，提出了一係列觀點鮮明的理論。這股力量占據了當時大陸儒學界的主要地位；另一股是以蔣慶、康曉光等為(wei) 代表，反對西方民主、自由等現代性價(jia) 值，致力於(yu) 從(cong) 儒學本位出發構建現代王道政治模式。這股力量由於(yu) 觀點激進、特立獨行而遭到許多學者的批評和質疑，但奇妙的是它不僅(jin) 頑強地占據著大陸儒學的一席之地，而且其堅守儒學本體(ti) 價(jia) 值的思路啟發著後續儒學在發展中突破“現代性”思維禁錮，尋求矯正和超越現代民主政治的可能途徑。

第三個(ge) 時期是從(cong) 2005年至今。其特點是伴隨著政治哲學研究的熱潮在國內(nei) 外學術界的興(xing) 起，大陸儒學研究者雖然還未形成有切實影響的理論，但也提出了一些相對係統的主張。從(cong) 國內(nei) 來看，隨著中國經濟改革進入攻堅期，社會(hui) 矛盾突顯、自然生態惡化，特別是體(ti) 製機製不完善、民主法治不健全等都成為(wei) 製約經濟進一步發展的瓶頸，迫切需要加快政治體(ti) 製改革，形成有利於(yu) 經濟社會(hui) 可持續發展的政治基礎。因此，究竟什麽(me) 樣的政治理論和文化傳(chuan) 統能為(wei) 中國的政治改革和社會(hui) 治理提供價(jia) 值支撐，成為(wei) 理論界必須審慎思考的課題；從(cong) 全球來看，傳(chuan) 統的“建立在權利捍衛和利益瓜分基礎上的政治模式和政治理念已經不能適應今天的政治發展趨勢”，迫切需要重新確立一種“事關(guan) 人作為(wei) 類如何存在並且如何去存在的存在智慧”(13)。在這樣一種新的時代需求下，以考察人類共同利益作為(wei) 理論出發點的儒家思想對以張揚個(ge) 體(ti) 權利為(wei) 基礎的現代民主政治造成的實踐悖論和畸形發展所具有的矯正價(jia) 值受到了前所未有的重視。這一階段大陸儒家政治思想研究的一個(ge) 明顯特點就是，研究者逐漸擺脫了對港台及海外儒學研究的學習(xi) 和依賴，開始形成自主的學術立場，同時有意識地對“現代性意識形態”展開突圍，著力伸張儒學本體(ti) 理論對於(yu) 中國政治改革及世界政治發展的資鑒意義(yi) 。相對於(yu) 前兩(liang) 個(ge) 階段，這一時期的理論建構更加活躍，一部分是學者對前期理論的深化與(yu) 發展，另一部分則是一些中青年學者進行了開創性研究，形成了“若幹頗為(wei) 係統的表達”(14)。具體(ti) 來看，當前儒家政治哲學係統的理論建構主要沿兩(liang) 個(ge) 進路切入：一個(ge) 是製度；一個(ge) 是文化。

從(cong) 製度切入是著力於(yu) 儒學之實用價(jia) 值，意在探究儒家當代之新外王之路，這條思路客觀地說是受到港台新儒家的啟發，但是又表現出與(yu) 他們(men) 不同的立場。港台新儒家的一個(ge) 共同特點正如曾亦所說“有一個(ge) 價(jia) 值的出發點，即‘五四’以來的啟蒙傳(chuan) 統。因此，新儒家雖然試圖珍重和繼承傳(chuan) 統思想的某些部分，但這隻不過是‘抽象繼承’，與(yu) 中國古代的製度無關(guan) ，其最終目標還是要投入西方世界的懷抱，即認為(wei) 隻有西方價(jia) 值才是普世價(jia) 值，西方世界才是中國的未來。他們(men) 對中國思想的部分肯定，不過是從(cong) 中找到西方價(jia) 值的某種胚胎而已”(15)。也就是說，港台新儒家從(cong) 根本上來看是否定儒家政治思想的自足性的，認為(wei) 儒學內(nei) 聖有餘(yu) 而外王不足，要麽(me) 必須由內(nei) 及外，通過“坎陷”內(nei) 聖來矯正和平衡，由“良知的自我坎陷以開出民主科學”，要麽(me) 由外爍內(nei) ，通過向“現代化學習(xi) ”和“文化的互動與(yu) 融通”，來“重新調理”，“以調劑民主科學”(16)。很明顯，他們(men) 對儒學的研究具有實用性目的，是將儒學作為(wei) 一種優(you) 化現實政治的思想資源而加以利用，是以一種預先認可並且外在的利益性評價(jia) 標準來“裁剪”儒學，使儒學服務於(yu) 人為(wei) 設計的社會(hui) 目標。然而這種研究遵循的不是儒學本身由天道及人道的社會(hui) 發展思路，不是以思想引導現實，由思想與(yu) 現實的自然曆史互動來實現社會(hui) 的發展，而是反其道而行，以人的理性的階段性創造物來束縛人的精神，並局限社會(hui) 的發展路徑。

相比而言，一些大陸儒學研究者的理論建構更加具有切實的曆史與(yu) 文化擔當。他們(men) 首先以承認儒學思想之自足性為(wei) 前提，肯定儒家所言說的“道”具有指導現實社會(hui) 發展的普遍價(jia) 值，並且能夠對曆史情境下的儒家政治思想理論及其社會(hui) 政治實踐進行理性地分析和評價(jia) 。在當代製度建構方麵，他們(men) 主張應當由儒學內(nei) 在啟動並整合相應的思想資源，包括內(nei) 部資源(如公羊學、儒教等)與(yu) 外部資源(如自由主義(yi) 、公民宗教等)，以建立符合儒家本質的新型的憲政民主製度。其中主張整合內(nei) 部資源而生成外王之製度的被認為(wei) 是從(cong) 康有為(wei) 一脈相承的新康有為(wei) 主義(yi) 或儒教憲政主義(yi) 。為(wei) 了避免對西方憲政理論與(yu) 實踐的“簡單的移植和笨拙的嫁接”，他們(men) 考察並重視儒教精神與(yu) 理念對於(yu) 古代中國政治實踐的積極影響，希望通過重新確立儒教在國家社會(hui) 生活當中的政治威權和文化威權，使儒家政治思想得以成為(wei) 國家治理的指導思想，並建構貫穿儒教精神與(yu) 理念的中國式憲政製度。這一係的知名學者有蔣慶、康曉光、唐文明等；而主張整合外部資源生成外王之製度的被認為(wei) 是從(cong) 梁啟超一脈相承的新梁啟超主義(yi) 或儒家憲政主義(yi) (17)。這一係的學者大多對儒學發展堅持一種開放的、與(yu) 自由主義(yi) 相融合的原則，努力從(cong) 理論上論證西方的憲政主義(yi) 精神——作為(wei) 指導國家治理的正義(yi) 理論及其價(jia) 值體(ti) 係，憲法必須是源於(yu) 民意公心，並對代行公共權力的政府進行規定與(yu) 製約的，而憲政就是對這樣一種憲法的製度落實——與(yu) 儒家禮治政治傳(chuan) 統之間存在著天然的共通性。他們(men) 認為(wei) ，較之以自由主義(yi) 片麵的宇宙觀、價(jia) 值觀、人生觀和方法論，儒學更能為(wei) 建立一種真正適合中國的憲政製度提供理論支撐(18)。這一係代表性的學者有陳明、盛洪、秋風等。當然這種區分是相對意義(yi) 上的，如有學者指出，蔣慶對儒教憲政的設計思路實際上就是借助了基督教參與(yu) 現實政治的發展經驗。盡管兩(liang) 係進路不同，但是都對儒家政治思想本身充滿信心，特別是對這一思想超越“現代性”局限而生成對於(yu) 當代及未來社會(hui) 生活的更好的“整體(ti) 規劃”充滿期待。

從(cong) 文化切入是著力於(yu) 儒學之普遍價(jia) 值，意在探究儒學存在與(yu) 發展之根本，即儒學既關(guan) 照現實又超越現實的價(jia) 值根據，以尋求儒學作為(wei) 具有普適性的世界哲學的發展路徑。與(yu) 政治儒學關(guan) 注儒家政治思想所闡述之大道如何行之天下的致思方向不同，文化儒學更為(wei) 注重揭示儒家政治思想的核心精神或理論旨趣，探討大道何以能行之天下。以文化作為(wei) 儒學發展進路，海外新儒家中杜維明先生是主力。長期以來，杜維明先生致力於(yu) 向全世界推介儒學及其價(jia) 值，發掘傳(chuan) 統儒學與(yu) 現代文明之間的接合點，主張通過文明對話不僅(jin) 實現儒學自身的現代發展，而且展現儒學對促進當代人類與(yu) 社會(hui) 發展的思想價(jia) 值。他提出並推進的儒學第三期發展就具有非常明確的文化指向。

作為(wei) 生活在海外的新儒家，杜維明先生對儒學的態度更多的是一種開放性的、全球性的，他更加看重儒學的世界文化意義(yi) ，而民族性的曆史性的情懷相對較少，因此他與(yu) 生活在儒學發育生長之地的大陸儒家在研究立場上會(hui) 存在差異。這種差異表現為(wei) 大陸儒家的研究具有更加明確的維護儒學自身的理論特質，並從(cong) 這種理論特質出發尋求理論上的進一步發展的民族性立場。這方麵比較有代表性的學者有黃玉順、幹春鬆、張祥龍等。

黃玉順認為(wei) 在當代推進儒學發展必須完成思想方法的轉變，從(cong) 其所闡述的理論觀點來看，這種轉變更類似於(yu) 某種回歸。他認為(wei) ，傳(chuan) 統儒學的一個(ge) 重要理論特質就是關(guan) 注現實、切中生活，講道在倫(lun) 常日用之中，因此，儒學在當代的發展或許不在於(yu) 堅持哪一種價(jia) 值立場(自由主義(yi) 的或保守主義(yi) 的)，而在於(yu) 如何從(cong) 生活現象背後所揭示的本質問題出發，尋求符合儒學之道的解決(jue) 方法。這是其生活儒學思想體(ti) 係的主要立場。(19)而幹春鬆對於(yu) 儒學的研究看似圍繞“製度”“秩序”問題，但是實質上卻不是政治儒學意義(yi) 上的對政治製度的理論設計。從(cong) 2003年的《製度化儒家及其解體(ti) 》到2006年的《製度儒學》，再到2012年的《重回王道：儒家與(yu) 世界秩序》，我們(men) 可以發現他的這個(ge) “製度”更多是用來表征儒學的理論特質或者說存在方式的，是對儒家思想進行的政治文化解讀。他為(wei) 當代儒學的發展所提出的路徑是儒學的再製度化，這種再製度化是在傳(chuan) 統的製度化儒學解體(ti) 的背景下，尋求儒家政治理念在現實情境下的製度重構，“對於(yu) 古代的王道政治的‘回想’，並非是說那些具體(ti) 的政治設計能夠搬運到現代政治的架構中，更重要的是出於(yu) 對王道政治原理的肯認”(20)。張祥龍對儒學的現象學研究進路與(yu) 他提出的“建立儒家文化保護區”的主張使其在當代儒學界獨樹一幟。就其理論思路來看，他對儒學當代發展的設想應當是基於(yu) 當代世界的共同現實問題，通過現象學方法的運用，擺脫中西思想觀念在理論源頭上的差異性，實現求同存異。而其“建立儒家文化保護區”的主張則是基於(yu) 儒學當下的文化弱勢，為(wei) “保存比較純粹的古樸活種”，避免在中西對話中喪(sang) 失思想主體(ti) 性而有必要建立相應的保障儒學恢複與(yu) 強大的支持體(ti) 係。(21)

這些理論體(ti) 係或許在研究視角、思想方法上存在差異，但都是以激活儒學內(nei) 在生命力，確立思想價(jia) 值之普遍性，探索儒學真正複活的條件和機製作為(wei) 研究目的，因此與(yu) 政治儒學進路形成區別。當然，製度與(yu) 文化進路的區分也不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的。製度派必然需要以文化考察作支撐，而文化派也必然不能脫離現實的製度考量，比如為(wei) 世界政治製度的優(you) 化提供儒學的發展方案。但是總體(ti) 來說，這兩(liang) 條進路還是各有側(ce) 重。而且恰恰由於(yu) 這樣的差異，才使得大陸儒學研究能夠將現實政治的發展麵向更多地囊括進來，從(cong) 而促成了對儒學未來發展更全局性、更合理、更具有可行性的規劃。

三、應乎現實返“道”開新之展望

近現代及當代儒學的發展大多是圍繞儒學的“時代性”問題展開的，不論是相對於(yu) 時代的適應性還是對時代的貢獻力，這種思想發展的視野，“既無法(也不能)擺脫現代性的情感表達，更不能無視當代性問題的現實需求，現代性問題與(yu) 當代性問題在新世紀大陸新儒家處形成了糾結，此糾結也被學者表述為(wei) ‘兩(liang) 歧性’”(22)。當前儒學界普遍認為(wei) ，儒學的當代及未來發展需要在思想與(yu) 現實互相確證的過程中展開。現實是龐大而複雜的，因此思想也當然是多維而錯綜的。此即儒學研究在當代呈現出不同層麵和不同路徑發展的根本原因，並且確實很難說有哪一種思想進路提出了化解“兩(liang) 歧性”糾結的理想方案。

作為(wei) 儒學之於(yu) 當代最重要的存在形態，儒家政治思想是儒學對現實政治改革及其發展給予的正麵回應。近三十年來，儒家政治思想研究取得了不斷的突破，從(cong) 80年代的“學大於(yu) 思”到90年代的“思大於(yu) 學”，再到新世紀的思與(yu) 創齊頭並進，儒家政治思想乃至整個(ge) 儒學的研究都進入到一個(ge) 從(cong) 純粹的學術研究逐漸過渡到積極的現實參與(yu) 的階段。不僅(jin) 如此，儒家政治思想研究在當代的地位突顯既不是異軍(jun) 突起，也不是孤軍(jun) 深入，它依賴於(yu) 整個(ge) 儒學體(ti) 係提供的思想支撐，是儒學各個(ge) 麵向上的密切配合和一致行動的結果。因此我們(men) 可以看到，圍繞儒家政治思想這一主線，儒學研究領域，包括經學、禮學、史學、考古文獻學等近十年來也都湧現出不少有價(jia) 值的研究成果，它們(men) 都從(cong) 各自的研究方向為(wei) 儒家政治思想的當代演繹提供了論證和說明，產(chan) 生了如張立文的和合學、牟鍾鑒的新仁學、陳來的仁學本體(ti) 論、郭沂的道哲學、吳光的民主仁學、梁濤的新道統等體(ti) 係。同時這些新產(chan) 生的理論體(ti) 係及其所提出的觀點主張又為(wei) 其他儒學研究者所研究和分析，形成了蔚為(wei) 壯觀的百家爭(zheng) 鳴的發展態勢。如彭師永捷認為(wei) ，儒家政治思想研究應當“重視從(cong) 古代來認識和解釋當代”的維度，通過研究儒家政治思想史，一方麵“讓我們(men) 了解和理解古代思想家如何思考和處理政治問題，了解他們(men) 的問題、話語和思維方式；另一方麵，我們(men) 也在這個(ge) 過程中逐漸嚐試以古代思想家的致思方式和價(jia) 值立場，來理解、看待、評價(jia) 當代的政治問題”(23)。再如被稱為(wei) “戰鬥的保守主義(yi) 者”的“海上新儒家”曾亦、郭曉東(dong) 等學者，他們(men) 站在超越政治儒學的“製度化焦慮”的立場，試圖從(cong) 新的視角考察傳(chuan) 統儒學與(yu) 傳(chuan) 統政治實踐，發掘儒家政治思想與(yu) 現實政治製度之間所具有的自洽關(guan) 係，從(cong) 而完成對傳(chuan) 統政治製度正當性辯護——這種辯護自然也就成為(wei) 對儒家政治思想的價(jia) 值辯護。從(cong) 這些思想爭(zheng) 鳴中，我們(men) 可以看到當代儒家政治思想研究正在發生某種轉向，一種超越時代性、追求儒學價(jia) 值之根本依據的轉向，同時也可能是一種真正有利於(yu) 實現儒學思想與(yu) 時代和解的轉向。

很長一段時間，我們(men) 對儒家政治思想的研究總有一個(ge) 潛在的觀念前提，即往往將儒學與(yu) 現實政治運作結合起來。無論是馬克思主義(yi) 者或西方自由主義(yi) 者，都視二者之間為(wei) 一種血肉聯係：或者是思想寄生並因此迎合實踐需要，或者是實踐催生並因此決(jue) 定思想性質。總之，二者之間相互嵌入、支撐，難以剝離。因此，當我們(men) 認識和評價(jia) 傳(chuan) 統儒學的價(jia) 值的時候，便很自然地將它與(yu) 傳(chuan) 統的政治實踐相聯係：既然傳(chuan) 統的曆史性的時空境遇喪(sang) 失了(24)，作為(wei) 支撐傳(chuan) 統政治實踐的政治理論也就當然會(hui) 遭遇現代社會(hui) 政治條件或環境的不適應問題。具體(ti) 來說，一方麵是儒家“內(nei) 聖外王”的倫(lun) 理政治思維混淆了道德與(yu) 政治的邊際界限，難以為(wei) 以法治為(wei) 核心的現代民主政治及其社會(hui) 建製提供可靠的學理支撐；一方麵是以儒家禮製為(wei) 基礎的王權社會(hui) ，是等級特權滋生的溫床，即使有民本的思想資源也難以有效扼製專(zhuan) 製和極權主義(yi) 的傾(qing) 向。顯然這種理論是以具有現實性的政治體(ti) 係來規定儒學的質性的，是將儒學作為(wei) 服務於(yu) 現實政治體(ti) 係的理論工具來認識的。如今這種認識前提遭到了學者們(men) 的質疑，儒學的存在質性被重新定義(yi) 。儒學被指認為(wei) 首先是一種思想，雖然在具體(ti) 內(nei) 容上表現出與(yu) 現實的緊密結合，但是其根本的立足點卻是對人類的終極關(guan) 懷，是尋求建立一種更加適合人的生存與(yu) 發展的社會(hui) 關(guan) 係。現實的政治體(ti) 係對儒學的“利用”是有選擇性的、有功利目的的，是不完整的甚至是斷章取義(yi) 、有失偏頗的。因此當我們(men) 討論儒家政治思想的時代性問題時，所對應的應當是儒學當中具有一貫性的、終極性的、普遍性的主張，這些主張著力於(yu) 解決(jue) 人類麵臨(lin) 的共同問題，而不是某一個(ge) 時代或一個(ge) 地區的特殊問題，並且“這樣的一貫性隻是治理之道，而非具體(ti) 的治理之術”(25)。我們(men) 不能把現實政治對於(yu) 儒家思想的改造性利用作為(wei) 儒家政治思想的主張本身。

事實上，思想的價(jia) 值即在於(yu) 其對人與(yu) 社會(hui) 發展的根本之道的揭示，在於(yu) 其為(wei) 這種揭示的不斷更新和發展找到了一個(ge) 根本且獨特的視角，在於(yu) 其恰當地(與(yu) 時偕行地)呈現“道”本身。同理，儒學無論在過去還是現在，要成為(wei) 時代的思想，其根本在於(yu) 它應當是“道”的呈現。“道”是普映萬(wan) 川之月，儒學之生命力就在於(yu) 能夠在任何時代駁雜的現實中抽絲(si) 剝繭，找到現象背後的問題，問題背後的根源，根源背後的道之運行，然後將它呈現出來。這既是儒學的存在價(jia) 值，也是一切人類理性的存在價(jia) 值。所以說儒學的本質就是弘道之學，而儒家政治思想當下所講“返本開新”，其實質應當是返“道”開新，是使“道”在新的時代現實中以新的思想體(ti) 係和新的製度體(ti) 係呈現，是為(wei) “道”賦予新的理論和製度載體(ti) 。這裏不妨借用佛教對語言的利用立場來幫助理解。在佛教中，世俗語言與(yu) 佛之第一義(yi) 諦之間的關(guan) 係並不是同一的，語言的利用必須依據對義(yi) 諦的更好傳(chuan) 達。而這種更好的傳(chuan) 達又是因時、因人而不拘一格的。因此我們(men) 談論儒學的發展、研究儒家政治思想，絕不是為(wei) 了發展而發展，為(wei) 了研究而研究，也不是為(wei) 了讓它看起來趨向某種預先確立的好的標準，比如西方的現代化標準或民主政治標準，而“是為(wei) 仁義(yi) 之道尋求實現自身的當代方式”(26)。

綜上，儒家政治思想未來的發展恐怕首先要打破現實的囿限——不僅(jin) 是以現實作為(wei) 思想評價(jia) 標準的囿限，而且是以現實作為(wei) 思想存在意義(yi) 的囿限。現實與(yu) 思想各有其發展線索，並不是完全同一，也不必要完全同一，它們(men) 之間更像是一種相互追趕的關(guan) 係。思想與(yu) 現實之間存在著“自然”的生成關(guan) 係，而非思想自由地選擇現實或者現實必然地決(jue) 定思想。所以，思想應當與(yu) 現實保持一定的距離，它不應當隻是為(wei) 一時之政治而服務或存在的，它的理論旨趣應當是為(wei) 萬(wan) 世開太平的。變動不居的現實之“用”不可能涵蓋甚至代替不易之道“體(ti) ”。因此儒學在中國古代社會(hui) 的曆史之“用”，也隻是道“體(ti) ”曾經的存在方式，而不能為(wei) 當代社會(hui) 提供現成且恰到好處的指引。儒學之發展就在於(yu) 為(wei) 不易之“道體(ti) ”於(yu) 變易之“實用”中的呈現提供論證。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，儒學的當代發展更多的不是深度上的，而是廣度上的——是為(wei) 了在當代出現的更廣泛的“事物”中為(wei) 人們(men) 揭示道之流行。也就是說，當代儒學包括儒家政治思想研究的根本任務就在於(yu) 真實且更好地呈現儒學關(guan) 於(yu) 人與(yu) 社會(hui) 發展的大智慧，以作為(wei) 世界觀念意識體(ti) 係的一個(ge) 重要組成部分，為(wei) 人們(men) 提供一種切實的價(jia) 值選擇。至於(yu) 它能否與(yu) 現代社會(hui) 生活以至未來社會(hui) 生活相融洽，那應當是一個(ge) 思想成長的過程，是思想與(yu) 現實相互貫通的過程。

我們(men) 有理由相信，通過國內(nei) 外學術思想之間、哲學各學科之間、中國哲學各個(ge) 方向之間的相互砥礪，大陸儒學研究將會(hui) 迎來一個(ge) 思想不斷產(chan) 生、分歧逐漸彌合、研究重點相對突出、研究力量日趨集中的新階段。

注釋：

①羅騫：《作為(wei) 第一哲學的政治哲學》，《江蘇大學學報》(社會(hui) 科學版)2013年第6期。

②郭曉東(dong) ：《現代性焦慮下之迷思：近年來的儒家政治哲學研究》，載徐洪興(xing) 編《鑒往瞻來——儒學文化研究的回顧與(yu) 展望》，複旦大學出版社2006年版，第92-125頁。

③劉斌、張斌：《儒家文化可否開出民主價(jia) 值：二戰後美國中國學界的相關(guan) 探討》，《社會(hui) 科學研究》2007年第4期。

④吳雨欣：《當代中國文化保守主義(yi) 的興(xing) 起及其影響》，《湖北社會(hui) 科學》2010年第3期。

⑤李翔海：《當代中國文化保守主義(yi) 思潮的意義(yi) 與(yu) 問題》，《華東(dong) 師範大學學報》(哲學社會(hui) 科學版)2010年第5期。

⑥彭永捷：《論儒家政治哲學的特質、使命和方法》，《江漢論壇》2014年第4期。

⑦杜維明：《新軸心時代的文明對話——兼論二十一世紀新儒家的新使命》，馬來西亞(ya) 《南洋商報》2001年1月1日。

⑧陳來：《儒學的普遍性與(yu) 地域性》，《天津社會(hui) 科學》2005年第3期。

⑨參見秋風、幹春鬆、曾亦、白彤東(dong) 、郭曉東(dong) 《對精英製、對民主的修正，是儒家能提供給世界的》，伟德线上平台轉載《澎湃新聞》。引文是郭曉東(dong) 的發言內(nei) 容。

⑩參見曾亦、丁紀、幹春鬆、姚中秋、郭曉東(dong) 、陳贇、任鋒、吳重慶、盛洪、齊義(yi) 虎、白彤東(dong) 《儒家思想與(yu) 中國改革》，《天府新論》2015年第1期。

(11)其標誌性事件是1986年，由方克立、李錦全牽頭的“現代新儒家思潮研究”被國家社科基金列為(wei) “七五”重點項目。國內(nei) 高校、社科院等十餘(yu) 家單位的幾十位研究者參與(yu) 其中，正式拉開了大陸學界對於(yu) 現代新儒家研究的序幕。之後的1992年，該課題又被續列為(wei) “八五”重點項目。

(12)其重要事件之一是2005年9月在武漢大學舉(ju) 行了“第七屆當代新儒學國際學術會(hui) 議”。會(hui) 前，受邀但因故不能出席的方克立先生致函會(hui) 議主辦者，建議“開展對大陸新儒學的研究”。詳情參見方克立《致第七屆當代新儒學國際學術會(hui) 議的信》，載《原道》第十二輯，北京大學出版社2005年版。

(13)羅騫：《作為(wei) 第一哲學的政治哲學》，《江蘇大學學報》(社會(hui) 科學版)2013年第6期。

(14)參見中國儒學網“《原道》和新儒學這二十年——黃玉順、宋大琦、楊萬(wan) 江三人談”。

(15)參見曾亦回應李明輝《我不認可大陸新儒家》的訪談觀點。澎湃新聞網，2015年1月27日，“思想市場”欄目。

(16)林安梧：《“內(nei) 聖”“外王”之辯：一個(ge) “後新儒學”的反思》，《天府新論》2013年第4期。

(17)關(guan) 於(yu) 新康有為(wei) 主義(yi) 與(yu) 新梁啟超主義(yi) 的區分可參考中國人民大學張旭在儒家與(yu) 當代中國思想之創生暨“儒生文叢(cong) ”第二輯出版座談會(hui) 上的發言，原標題為(wei) 《政治儒學的新方向》。

(18)陳明：《儒家思想與(yu) 憲政主義(yi) ——在天津新區演講記錄稿》，《儒家郵報》第85期。

(19)黃玉順：《生活儒學與(yu) 當代哲學》，《理論學刊》2010年第8期。

(20)幹春鬆：《重回王道：儒家與(yu) 世界秩序》，華東(dong) 師範大學出版社2012年版，第5頁。

(21)張祥龍：《大陸新儒家的處境及其社會(hui) ——政治取向》，《雲(yun) 南大學學報(社會(hui) 科學版)》2011年第6期。

(22)崔罡等：《新世紀大陸新儒家研究》，安徽人民出版社2011年版，第32頁。

(23)彭永捷：《論儒家政治哲學的特質、使命和方法》，《江漢論壇》2014年第4期。

(24)很多人認為(wei) 儒家思想是與(yu) 農(nong) 耕社會(hui) 、封建宗法統治聯係在一起的，因而當我們(men) 進入工業(ye) 社會(hui) 、民主時代，儒家思想便失去了相應的價(jia) 值和意義(yi) 。

(25)幹春鬆：《賢能政治：儒家政治哲學的一個(ge) 麵向——以〈荀子〉的論述為(wei) 例》，《哲學研究》2013年第5期。

(26)彭永捷：《論儒家政治哲學的特質、使命和方法》，《江漢論壇》2014年第4期。

責任編輯：柳君