“理一分殊”的現代重建——論劉述先儒學探索的核心線索

作者：陳鵬（首都師範大學哲學係教授）

來源：《哲學研究》2017年第7期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿四日壬申

          耶穌2018年2月9日

內(nei) 容提要：劉述先試圖在一個(ge) 新的係統中將“理一”與(yu) “分殊”重新糅合成一個(ge) 整體(ti) ，這個(ge) 新係統的重要特色是適度消解“理一”的實體(ti) 性、絕對性，使得“分殊”與(yu) “理一”獲得同等的本體(ti) 論地位，這樣，“分殊”的文化創造才得以解放出來，分殊領域中的“價(jia) 值依歸”和“價(jia) 值中立”才得以並存。其“理一”實際上蘊含著兩(liang) 種重要指向：一是“終極關(guan) 懷”，指向安心立命，在儒家即仁心的托付；一是“規約原則”，指向多元文化、多元價(jia) 值的融通。

關(guan) 鍵詞：理一分殊/終極關(guan) 懷/仁心托付/規約原則

標題注釋：本文係首都師範大學科技創新平台項目“21世紀儒學研究”(編PXM2017_014203)的階段性成果。

劉述先(1934-2016年)的儒學探索是多方麵的，有儒學史的梳理、古典儒學的詮釋、現代新儒學的反省、儒學視野下多元哲學的對話及全球倫(lun) 理的探尋等等。從(cong) 儒學創新轉化的角度看，“理一分殊”的現代重建應該是劉述先儒學探索貫穿始終的核心線索。

劉述先提出，對“理一分殊”的理解可以分成四個(ge) 階段：北宋、南宋、現代與(yu) 當前。北宋是第一階段，以程伊川為(wei) 代表，“這個(ge) 詞語，最初隻有道德倫(lun) 理的意義(yi) 。就是說，我們(men) 儒家道理隻是一個(ge) ，但是因為(wei) 身份、地位不同，我們(men) 的概念、行為(wei) 都有分別，所以是‘理一分殊’。”(劉述先，2015年b，第18頁)南宋是第二階段，以朱熹為(wei) 代表，他把“理一分殊”理解成：“天底下隻有一個(ge) 理，可是分的話就變成萬(wan) 理。……這樣一來他就把它變成一個(ge) 普遍化的形上學。”(同上，第28頁)第三個(ge) 階段主要是當代新儒家，以牟宗三為(wei) 代表，講以道統開出新外王，隻是“他們(men) 為(wei) 了維護中國的道統，不讓它失墜，用非常激越的言辭，排他性太強”(同上，第31頁)。當前是第四個(ge) 階段，世界已發展到“全球地域化”的時代，不能說隻有中國文化才能把握常道，另外的傳(chuan) 統都不行，而是要探索在包容的立場上尋求融通的共識，這就需要給“理一分殊”一個(ge) 全新的闡釋。

上世紀60年代中期，劉先生就提出：“以同等的重視來看待理一與(yu) 分殊，把它們(men) 重新糅成一個(ge) 不可分割的整體(ti) ，這才能夠創獲一種以往未曾充分發揚的最健康的生命情調。”(劉述先，2000年，第358頁)由此立誌，先生探索的腳步從(cong) 未停止。限於(yu) 篇幅，本文不可能全麵論述劉述先的理一分殊思想，而是著重討論劉述先對“理一”內(nei) 涵的重新規定以及由此而建立的一殊關(guan) 係的新係統。

一、玄想宇宙觀的“解消”與(yu) 理一形上學

自朱熹之後，“理一”問題首先是一個(ge) 形上學問題，因此，要理解劉述先的“理一”概念，就要首先理解他在形上學方麵的基本立場，在此，我們(men) 可以比照著牟宗三的思路來講。牟宗三明確指出天道(理一)問題是一個(ge) 本體(ti) 宇宙論問題，按照他的說法，儒家之學是“成德之教”，是即道德即宗教，此成德之教內(nei) 涵一“道德形上學”(Moral metaphysics)。道德形上學不止要討論道德實踐所以可能之先驗或超越的根據(本體(ti) )，而且要確立此心體(ti) 性體(ti) “且亦須是宇宙生化之本體(ti) ，一切存在之本體(ti) (根據)”(牟宗三，1999年，第7-8頁)。對於(yu) 牟宗三的思路，我們(men) 可以稱之為(wei) 道德形上學的“存有化”，即道德本體(ti) (理一)不僅(jin) 要解釋道德存在以及一般存在的根據，也要解釋宇宙的生化。

劉述先對牟宗三道德形上學尋求道德存在的超越根源的思路是認同的，但對他思想中的“存有化”方向卻有所警惕，他對宇宙論的回避就是一個(ge) 表現。劉述先認為(wei) ：“康德的批評哲學等於(yu) 是宣判了傳(chuan) 統玄想性的形上學與(yu) 宇宙論的死刑。精確的科學知識，與(yu) 形上學、宇宙論的玄想乃分屬異質的兩(liang) 層，決(jue) 不可以一貫而下，混為(wei) 一談。”(劉述先，2015年a，第513頁)對於(yu) 確立儒家的超越智慧，劉述先認為(wei) 形上學的進路才是正途，宇宙論的玄想可以編織成一些世界假設(World Hypotheses)，雖然不是毫無認知的意義(yi) ，但它對於(yu) 儒家內(nei) 在親(qin) 證的形上學沒有實質的意義(yi) 。因此，劉述先主張，在對朱子思想進行現代解釋的過程中，可以采取“解消神話”(Demythologization)的程序，即消除那些與(yu) 現代科學不相容的中世紀的宇宙觀，以便讓朱子的思想精華釋放出來：“朱子思想的精華並不需要建築在這樣的中世紀的世界觀之上。通過解消神話的手續，我們(men) 就可以把他所悟得極為(wei) 真切的中心的儒家的信息，由那些過時的神話解放出來。隻有如此，‘理一分殊’才能夠得到現代的新釋。”(劉述先，2011年，第132頁)這個(ge) “儒家的信息”就是所謂“仁、生、理三位一體(ti) ”的超越智慧，它並不因朱子采納過時的宇宙觀而失去意義(yi) 。

劉述先強調，無論是由邏輯推論、經驗推概，還是由玄想宇宙論來證立超越的信仰都是一種“範疇錯置的謬誤”(category-mistakes)，超越的信仰所向往的是“深一層的真實”，來源於(yu) 超越的決(jue) 定或“內(nei) 在的體(ti) 證”。在此，我們(men) 暫不糾纏於(yu) 形上學、本體(ti) 論、宇宙論之間的複雜關(guan) 聯，我們(men) 想指出的是，在劉述先這裏，道德本體(ti) (深層真實)的親(qin) 證始終與(yu) 超越信仰的建立相關(guan) 聯，已不再竭力解釋一切存在的根據，甚或是宇宙創化之源。與(yu) 牟宗三相比，劉述先在道德形上學上的收縮是明顯的，他明確表示並不完全讚同牟宗三關(guan) 於(yu) 智的直覺、圓善等的討論，他說：

就康德《純粹理性批判》的原意而言，人隻能有感性直觀，不可能有智的直覺。隻有在上帝的情況之下，語言、概念、存有三者合一，才有智的直覺。故牟先生說中土三教都肯定有智的直覺，其實是說人對於(yu) 道有直接的體(ti) 悟，並未遵守康德用這一詞的原意。……康德圓善的德福一致是講外在的果報，故必乞靈於(yu) 上帝。而牟先生講天台詭譎的圓教，所謂德福一致其實是一超越名相的境界。中土圓教並不能解決(jue) 康德的問題，根本上是不關(guan) 心康德的問題，似無必要把兩(liang) 方麵關(guan) 聯在一起講。(劉述先，2015年a，第335頁)

劉述先所擔心的是，儒家有自家的一個(ge) 思路和一套講法，如果在諸多具體(ti) 環節上都扣著康德講，難免會(hui) 導致儒家義(yi) 理的偏向。劉述先當然也認同儒家天人合德的形上傳(chuan) 統，隻是他心目中的形上學基本聚焦於(yu) 人的超越信仰或終極關(guan) 懷問題。

二、“理一”作為(wei) “終極關(guan) 懷”

與(yu) 唐君毅、牟宗三等這一代新儒家相比，劉述先已處在一個(ge) 全新的時代，他明確而集中的目標就是要確證儒家文化有一個(ge) 超越的心靈，有一個(ge) 健康的生命關(guan) 懷，可以為(wei) 當前人類的安心立命提供一個(ge) 有意義(yi) 的選擇，他指出：

在現在超自然的神話被戳破以後，中國哲學尤其是儒家理想，可以說是提供了唯一健康的信仰的出路……我們(men) 如今所唯一要保留的，乃是儒家的“仁心”的托付與(yu) “生生不己”的精神。如能將之貫注在現代科學人文的成果之內(nei) ，則生命不至於(yu) 流落到無意義(yi) 的境地。儒家之能解決(jue) 個(ge) 人內(nei) 在安心立命的問題，實在可以解決(jue) 現代破除迷信以後的宗教信仰與(yu) 終極托付的問題。(劉述先，2000年，第67頁)這是劉述先較早的論文，還以“唯一健康的信仰”來稱許儒學，說得太滿，但有一點是可以明確的，他的問題意識更加簡約、明確，他並不期望依靠儒學一攬子解決(jue) 中國文化複興(xing) 的所有問題，而是著重探尋儒學是否可以為(wei) 人們(men) 的終極信仰或終極托付問題提供一個(ge) 有意義(yi) 的選擇方向。

劉述先廣泛吸收西方現代哲學包括宗教哲學的思想資源，著重從(cong) 安心立命的角度來確立他對儒家形上學的現代解釋，在此，他主張一種探究終極關(guan) 懷(Ultimate Concern)的形上學，這在相當程度上借鑒了田立克(Paul Tillich)的思想資源，“終極關(guan) 懷”與(yu) “存在的抉擇”也成為(wei) 他解釋儒家形上學的關(guan) 鍵概念，他說：

形上學的探究是要去追尋人的終極關(guan) 懷，對於(yu) “絕對基設”(Absolute Presupposition)的審查。人終不能不有某種終極的托付(UltimateCommitment)，既沒有科學方法幫助我們(men) 作合理的選取，於(yu) 此我們(men) 隻有第一步對人類已經提出的終極關(guan) 懷或絕對基設加以同情的了解，給予現象學的描繪，第二步運用哲學的智慧比較其得失，第三步發揮創造力尋求一種新的綜合，為(wei) 自己找到安心立命的所在。(同上，第359頁)劉述先對“終極關(guan) 懷”這一概念的選擇，很大程度上是因為(wei) 它把宗教的實質規定為(wei) 信仰本身，它一來弱化了有過時之嫌的終極實體(ti) 之類的問題，二來為(wei) 各種宗教的對話打開了途徑。

劉述先強調，我們(men) 在經驗知識的層次上無法建立起道德本心，也無法建立起超越的形上學，而隻能是訴之於(yu) 吾人內(nei) 在的“直下肯定”即“存在的抉擇”，要建立這樣的自覺，必須經曆一逆覺體(ti) 證，徹底由聞見之知、經驗知識的模式中翻出來，作一“異質的跳躍”，他說：

我們(men) 的經驗知識，用宋儒的術語來說，也就是我們(men) 的見聞之知，隻能夠用來發現現象世界內(nei) 部的關(guan) 聯，而不能處理有關(guan) 我們(men) 的終極托付的問題。要真正安心立命，卻隻能夠仰賴我們(men) 的德性之知。……同樣，超越性之內(nei) 在於(yu) 人的生命，這在一般人來說，好像是十分玄妙而不可解。隻有在閱曆萬(wan) 般之後，終於(yu) 體(ti) 會(hui) 到吾道自足，而進入儒家內(nei) 聖之學的“解釋之環”(The hermeneutical circle)，宋儒所講的那些道理，才好像赤日當空，纖毫畢露，無所遁形。在這樣的有關(guan) 生命的終極意義(yi) 的追求之中，所牽涉的是根本的慧識，吾人所積累的經驗知識於(yu) 此至多隻不過有一種參考的價(jia) 值而已，最後乃必須作一實存在性的抉擇，究竟是為(wei) 無神、為(wei) 基督、為(wei) 佛老、為(wei) 儒家，此間必涉及一異質的跳躍(An act of leap of faith)。(劉述先，2015年a，第408-409頁)

劉述先認為(wei) ，與(yu) 西方哲學的實有形態相對，中國哲學根本上是一種意義(yi) 哲學或者境界哲學的形態。“所謂境界哲學，它中心的要點並不是要去描摹或者解釋現象世界的真實，它並不是理論，而是一種智慧，它企圖用一種閃爍的語言去指點出人生真實的體(ti) 驗。然而這樣的體(ti) 驗，既不可能應用科學指證(demonstration)的方法，也不可能依靠名言去攝握。”(劉述先，2000年，第32頁)所以，“學者最要緊的是去攝握自己內(nei) 心最深的存在，不是去推演理論體(ti) 係。”“它所牽涉到的是人的終極的托付，唯有立誌，下定決(jue) 心，不斷做修養(yang) 功夫，才可能有所如實相應，而達到安心立命的境界。”(劉述先，2000年，第139頁)那麽(me) ，在這個(ge) 親(qin) 證形上境界的過程中，理性的認知、邏輯的推理還有什麽(me) 意義(yi) 呢？劉述先的回答是：“理論理性誠不足以見體(ti) ，但把其功用推擴到其極限，則也可以幫助人作異質之跳躍。而已經證道者也要借理論理性作一仿佛之現象學之描述以接引後學。”(劉述先，2015年a，第453頁)

劉述先所關(guan) 注的“理一”正是此終極托付意義(yi) 上的形上智慧，如果說基督教的終極托付是上帝，那麽(me) 儒家的終極托付就是生生之仁，就是劉述先不斷強調的仁、生、理合一的生命智慧或生命情調。

在此要著重指出的是，在對“終極關(guan) 懷”的討論中，劉述先關(guan) 心的主要不是“終極實體(ti) ”的絕對性、永恒性問題，而是終極關(guan) 懷的實存抉擇和精神境界的問題。在劉述先看來，人不能沒有終極關(guan) 懷，不能不經由實存的抉擇而將自己的精神完全托付於(yu) 某種終極存在或終極價(jia) 值，這個(ge) 終極存在的功能或意義(yi) 即在於(yu) 滿足人的精神的最後安頓。在此，真正重要的是安頓本身，而靠什麽(me) 安頓倒變成第二序的問題了。劉述先所要強調的是，這個(ge) 終極實體(ti) 或終極價(jia) 值必須是無限的而非有限的，必須是超越的而非世間的，至於(yu) 選擇何種價(jia) 值，則取決(jue) 於(yu) 人的“存在的抉擇”。這顯然不是由超越下貫而內(nei) 在的路數，而是即內(nei) 在(自我體(ti) 證)即超越(天道生生)的路數，“隻有通過內(nei) 在的覺醒與(yu) 行為(wei) 的躬行實踐，才能體(ti) 證到終極的形上境界”。(劉述先，2000年，第86頁)個(ge) 人是在自己的“生活世界”和“解釋之環”中作出信仰抉擇。站在人類文化的高度，劉述先承認有多種終極選擇的可能，也就是說存在著多元化的形上學，每一種形上學都有著自己的生活世界和解釋之環。

劉述先基本放棄了傳(chuan) 統實體(ti) 形上學的進路，同時謹慎對待任何宇宙論的玄想，對於(yu) “理一”主要是價(jia) 值地說和境界地說，盡量避免客觀地說，可謂專(zhuan) 注於(yu) 境界形上學或價(jia) 值形上學的展開。在某種意義(yi) 上，這是對牟宗三道德形上學過度“存有化”的糾正。

三、“理一”作為(wei) “規約原則”

劉述先講“理一”至少包含兩(liang) 個(ge) 重要角度，一是“終極關(guan) 懷”，指向安心立命，對儒家而言是仁心的托付；一是“規約原則”，指向多元文化尤其是多元宗教文化的融通。劉述先認為(wei) ，我們(men) 麵臨(lin) 一個(ge) 前所未有的文化多元主義(yi) 時代，這個(ge) 時代反對真理的獨占，強調承認各種傳(chuan) 統價(jia) 值的平等地位，即每一種文化傳(chuan) 統均有其生存自主權(分殊)。但是，如果過分強調“分殊”，不免有落入相對主義(yi) 、排他主義(yi) 之弊。今天，東(dong) 西方的各大宗教傳(chuan) 統應該“存異求同，作出建構低限度的全球倫(lun) 理的努力，尋求超克今日‘不對話即死亡’的危機”(劉述先，2015年b，第190頁)。這個(ge) 對話的基礎就是“理一”，或者是通過對話去發現這個(ge) “理一”。在此，劉述先用“規約原則”(regulative principle)來說明此“理一”的“本體(ti) 地位”。

劉述先自稱這個(ge) “規約原則”的概念深受卡西爾文化哲學的影響。卡西爾主張，無論是何種實體(ti) 或本質，諸如理性的動物、道德主體(ti) 、政治動物之類，都無法表達人性的豐(feng) 富性、多樣性，如果要尋找一個(ge) 關(guan) 於(yu) 人的根本解釋的話，那麽(me) 就是永不間斷的創造，隻有在創造文化的活動中人才能成為(wei) 真正有意義(yi) 的人。劉述先深契於(yu) 卡西爾的觀點，認為(wei) 順此可以找到解釋“理一”的新思路，他說：

卡西爾不認為(wei) 人類各文化形式可以化約為(wei) 同一實體(ti) ，但所有的文化形式都必須使用符號建構不同取向的世界顯示了功能的統一性(functional unity)。這和我們(men) 中土所謂“理一”(創造)而“分殊”(文化形式)之旨所蘊含的睿識若合符節。當然我們(men) 在今日對“理一分殊”(one principle,many manifestation)的理解與(yu) 詮釋也已不同於(yu) 往昔，這也正是我近來努力求進一步的拓展，有別於(yu) 上一代新儒家如牟先生的展示的地方。”(劉述先，2015年b，第188-189頁)這是用文化創造的“功能統一”代替了舊形上學的“實體(ti) 統一”，避免了實體(ti) 性解釋的生硬，使它得以盡可能在承認文化差異的前提下，來解釋不同文化活動之間的“統一”。

何謂規約原則？劉述先並沒有對它作多少正麵的界定和分疏，筆者在此嚐試作兩(liang) 方麵的梳理：一方麵“規約原則”是一個(ge) 係統內(nei) 不得不有的一個(ge) 預設，它相當於(yu) 一個(ge) 係統的出發點或一個(ge) 基準，如同一個(ge) 邏輯係統中的公理、一個(ge) 語言係統裏最基礎的語用規則。一方麵“規約原則”隻是規定了一個(ge) 方向或是一個(ge) 基準，它不是具體(ti) 構成性的。“沒有人可以給予‘理一’以完美的表達，我們(men) 隻能向往‘理一’的境界。它不是實現宇宙的構成分子，故不是‘構成原則’(constitutive principle)，而是我們(men) 向往的目標，乃是‘規約原則’。”(同上，第176頁)具有某種形式化意味的規定性是“規約原則”的重要特征，“舉(ju) 例說明，盡管‘我們(men) 必須吃健康食品’的規約原則是正確的，但究竟什麽(me) 是健康食品，卻因我們(men) 的知識與(yu) 視域的差別而異，此所以我們(men) 由糙米吃到白米，又由白米吃回糙米。表現層麵上的變易無常必須與(yu) 時推移，並不能否定規約原則的正確性有其萬(wan) 古常新的含義(yi) 。我們(men) 對於(yu) 仁愛、人道，也可以作如是觀。”(劉述先，2010年，第183頁)仁愛人道作為(wei) 規約原則並不規定出我們(men) 行為(wei) 的具體(ti) 細節，規約原則恒定如一，其具體(ti) 表現(分殊)則可以順應常新。

不同層次的“規約原則”具有不同的規約性，劉述先著重討論的是終極層麵的“理一”，他後來越加強調此“理一”的非實質化、非具體(ti) 化特征，他說：

我近來愈加清楚地體(ti) 認到，“理一”是非言意境的領域，道體(ti) 不是可以用任何語言加以表達的，點到即可，隻有默而識之，在我們(men) 自己的生命之中發生作用。在現實世界中，我們(men) 是文化的載體(ti) ，“理一”隻能理解為(wei) 由康德到卡西勒這一條線索所理解的“規約原則”。它不是係統內(nei) 的“構成原則”，故不是知識的內(nei) 容，不能加以證明，卻是我們(men) 在追求任何知識時不得不當作“基設”(postulate)的原則。(同上，第189頁)以“仁”為(wei) 例，孔子從(cong) 來沒有嚐試為(wei) “仁”下一個(ge) 定義(yi) ，他隻是以各種具體(ti) 的例證來指點仁。我們(men) 無法給予“理一”以完美的表達，但不能否認“理一”的存在。這正是《老子》第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”的境域。在終極意義(yi) 上，“理一”是絕對存在，卻又是無形無名。

劉述先注意消解“理一”的實質性內(nei) 涵，可是，如果按照這個(ge) 邏輯走下去，“理一”會(hui) 喪(sang) 失任何規定性，反而會(hui) 導致絕對的多元主義(yi) 。劉述先的宗旨還是要尋求最底限度的統一和規約，所以，他一方麵要防止“理一”的獨斷化，同時也要防止“理一”的虛無化。以全球倫(lun) 理的探索為(wei) 例，這一行動希望通過對話尋找到一個(ge) 最底程度的價(jia) 值共識，在這個(ge) 意義(yi) 上，“理一”仍然有某種實質性的規定。“各大宗教進行對話的結果表明，彼此的共識不是‘上帝’，而是一種‘人道’(humanum)，即‘人必須以人道對人’。基督教有‘十誡’，佛教有‘五戒’，儒家有‘五常’，彼此的文化背景有著很大的差異，而在基本的人道原則上卻有高度的契合”。(同上，第181頁)劉述先強調通過對話來尋求共識，所以他高度讚賞哈貝馬斯的對話理性，隻是他不同意把對話理性完全看成一個(ge) 沒有任何實質內(nei) 涵的純粹方法論原則，而是要預設一個(ge) “理一”。

劉述先顯然不認為(wei) 在各大宗教之間可以找到一個(ge) 客觀的評價(jia) 標準，究竟是儒家思想正確還是基督思想正確，這是終極關(guan) 懷的抉擇，並沒有任何客觀的標準可以遵循，沒有誰可以獨占“理一”。儒家的智慧也是人類文化“理一”之下的一種分殊表現。

“理一”具有某種程度的形式性(非實質性)，但它不是類的規定性，因此理一與(yu) 分殊之間不能理解為(wei) 形式邏輯意義(yi) 上的共殊關(guan) 係。劉述先雖以“規約原則”來解釋“理一”，但“理一”並不一定就是一個(ge) 原則或規範，它的主要內(nei) 涵還是指向某種終極價(jia) 值或基礎價(jia) 值。這個(ge) 超越的“理一”並不能給出解決(jue) 問題的現成答案，而隻是一個(ge) 方向，一個(ge) 目標，一個(ge) 信念，一種生命狀態或境界，至於(yu) 它在現實中如何展開、如何實現，則是與(yu) 時推移、依人而為(wei) 。

四、走向“分殊”

以上所討論的主要是“理一”方麵，在劉述先看來，更為(wei) 棘手的是“分殊”問題，他清楚地意識到：“價(jia) 值哲學有兩(liang) 條不同的線索：一條是反身的，追求存在與(yu) 價(jia) 值的根源；另一條是實用的，尋求價(jia) 值與(yu) 理想之落實。”(劉述先，2011年，第75頁)當代新儒家保存內(nei) 聖的根源，樹立終極關(guan) 懷，有不可棄者在，但如何由內(nei) 聖的體(ti) 驗而開展出外王的理想，則還有明顯的不足。

劉述先對分殊問題(價(jia) 值重建與(yu) 價(jia) 值落實)給予了高度關(guan) 注，對此，本文嚐試作以下幾點梳理：

1.“理一”的規約化 劉述先以“規約原則”來解釋“理一”，甚至指出它的超言說境，可謂他分殊思想的重要基礎。因為(wei) 隻有弱化了良知之體(ti) 的絕對性，才會(hui) 給“分殊”領域鬆綁，讓其獲得自身的客觀性和獨立性。也可以倒過來說，正是現實“分殊”文化問題的客觀性、獨立性、多元性，才使得劉述先意識到“理一”不得不是一種“不斷後退”的規約原則。將仁心良知絕對化，以為(wei) 此心體(ti) 一旦呈現所有實際問題皆得以解決(jue) 的思路，實質上是取消或回避了分殊問題，價(jia) 值隻會(hui) 封閉於(yu) 內(nei) 心，而與(yu) 外在世界並無關(guan) 涉。

2.“分殊”的現實性和道德中立 劉述先主張對“理一”與(yu) “分殊”應該平等視之，具體(ti) 說就是要給予“分殊”與(yu) “理一”以同等的本體(ti) 地位。傳(chuan) 統儒學強調“理一”的絕對性地位，“分殊”隻不過一種“顯用”而已，如此，分殊領域的獨立性就被消解了。劉述先認為(wei) ，擁有了道德良知並不等於(yu) 就有了問題的答案，在某一義(yi) 下，我們(men) 應該看到經驗世界和經驗探究是道德中立的。我們(men) 必須麵對分殊領域的現實性、外在性，即“分殊”必然會(hui) 涉及獨立於(yu) 道德理想“之外”的具體(ti) 的事物、環境、過程等等。於(yu) 此，劉述先充分意識到理想與(yu) 現實之間的差距，他說：

理想的境界固然必須好好護持，決(jue) 不可聽其失墜，但我們(men) 卻不可以所向往的理想誤認作眼前的現實，明末王學末流所謂“滿街皆聖人”正坐此病。理想之可以下貫到現實是一回事，理想之與(yu) 現實有一定的差距又是另一回事。(同上，序，第2頁)理想是一回事，現實是另一回事；再進一步說，對理想的堅守是一回事，對現實的客觀了解是一回事，改變現實的實踐行為(wei) 又是一回事。在此義(yi) 下，內(nei) 外合一、物我合一、知行合一的圓境圓智是失效的。

3.價(jia) 值的落實是一個(ge) 涉及外在性、客觀性的實踐過程 價(jia) 值的落實是一個(ge) 具體(ti) 化、時空化的過程，價(jia) 值必須結合種種具體(ti) 的因素、條件才能實現自身。“誠於(yu) 中，形於(yu) 外，內(nei) 在充沛的生命力，必外現而為(wei) 可以觸摸得到的具體(ti) 的創造。”(同上，第134頁)價(jia) 值的堅守或內(nei) 化並不能保證價(jia) 值的完成，不存在這樣一個(ge) “價(jia) 值實體(ti) ”，它能自動實現自身，價(jia) 值的落實必然要與(yu) 散殊的、多樣的對象相結合，它涉及完成一個(ge) 具體(ti) 文化實踐的所有方麵，其間種種都屬於(yu) “價(jia) 值中立”的領域。另一方麵，價(jia) 值一旦落實，也就“固化”成為(wei) 一個(ge) 相對的具體(ti) 的“分殊”了，不可以把曆史和現實中的“分殊”當成超越的“理一”，具體(ti) 的時空不斷遷移，“分殊”就不能不“變動不居”。

4.“坎陷”擴大成一個(ge) 普遍的概念 在劉述先這裏，“分殊”也被說成是“坎陷”，不過與(yu) 牟宗三的坎陷說已有所不同。劉述先認為(wei) 牟宗三“道統開出政統、學統”“良知坎陷”的說法容易引起眾(zhong) 多不必要的誤解，“開出說容易令人聯想到傳(chuan) 統中國文化如何由自身本有的資源產(chan) 生科學與(yu) 民主的虛假論旨……坎陷說的根源由《易經》發展出來的，但由外表看來頗類似黑格爾的辯證法，不合現代人反形上學的口味。而謂認識心為(wei) 道德心的坎陷又容易引起在實際的層麵上把道德當做第一義(yi) 、知識當做第二義(yi) 的聯想。”(劉述先，2010年，第89頁)因此，“坎陷”不妨擴大成一個(ge) 普遍的概念，而不必把“坎陷”僅(jin) 僅(jin) 局限為(wei) 道德理性的現實轉化，而可以進一步加以拓展，把它理解成“創造性自己”(理一)與(yu) 具體(ti) 的“文化創造”(分殊)的聯結。(見劉述先，2015年b，第188頁)劉述先沿用“坎陷”一詞，就意味著他仍然強調“理一”的某種無限性、理想性，“分殊”的過程是一種由無限而有限、無形而有形、道一而散殊的“曲成”。隻是，“坎陷”不再是本體(ti) 不得已的陷落或扭曲，而是超越的價(jia) 值或理想不能不有的實現自身的客觀化進程。

劉述先試圖在一個(ge) 新的係統中將“理一”與(yu) “分殊”重新整合，這個(ge) 新係統的重要特征是：“理一”“分殊”之間不再是傳(chuan) 統哲學的體(ti) 用格局，“一”對於(yu) “殊”不再是本體(ti) 性或存有性的統攝。在“理一”的實體(ti) 性、絕對性被適度消解之後，“理一”主要指向超越價(jia) 值的“終極關(guan) 懷”和基礎價(jia) 值的“規約原則”，如此，“分殊”領域的文化創造才得以解放出來，文化活動過程中的“價(jia) 值依歸”和“價(jia) 值中立”才得以並存。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，“理一”與(yu) “分殊”才獲得了同等的本體(ti) 地位，才真正實現了辯證的互動：一方麵“理一而分殊”即本著終極關(guan) 懷或價(jia) 值規約來進行多樣性的文化創造；一方麵“分殊而理一”即多樣性的文化創造融貫著價(jia) 值並可能重新發現價(jia) 值。

在劉述先這裏，作為(wei) “規約原則”的理一與(yu) 作為(wei) “終極關(guan) 懷”的理一既有關(guan) 聯也有區別。作為(wei) “規約原則”的“理一”要“在宰製劃一的絕對一元主義(yi) 與(yu) 分崩離析的相對多元主義(yi) 的對立的兩(liang) 極之外，另覓第三條路。既尋求通貫的共識，又鼓勵多樣的表現，在兩(liang) 方麵找尋一種動態的辯證的均衡”。(劉述先，2011年，序，第1頁)作為(wei) “終極關(guan) 懷”的“理一”要解決(jue) 人的安身立命問題，於(yu) 此，則著重闡發儒家的獨特智慧，即超越的“理一”(生生之仁)與(yu) 內(nei) 在的“分殊”(文化創造)須兩(liang) 行兼顧：“我既認同於(yu) 超越的道，也認同於(yu) 當下的我。我是有限的，道是無限的。道的創造結穴於(yu) 我，而我的創造使我複歸於(yu) 道的無窮。是在超越到內(nei) 在，內(nei) 在到超越的回環之中，我找到了自己真正的安身立命之所。”(同上，第194頁)不妨說一個(ge) 是儒家生命情調的“理一分殊”，一個(ge) 是人類常道的“理一分殊”。

原文參考文獻：

[1]卡西爾，1985年：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社。

[2]劉述先，2000年：《理一分殊》，上海人民出版社。

2010年：《儒家哲學研究：問題、方法及未來開展》，上海古籍出版社。

2011年：《理想與(yu) 現實的糾結》，吉林出版集團有限責任公司。

2015年a：《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》，吉林出版集團有限責任公司。

2015年b：《理一分殊與(yu) 全球地域化》，北京大學出版社。

[3]牟宗三，1999年：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，上海古籍出版社。

責任編輯：柳君