格物、致知與(yu) 居敬、窮理——政治倫(lun) 理視野下朱熹忠德修養(yang) 的主要方法與(yu) 實踐路徑

作者：歐陽輝純

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

            原載於(yu)  《貴州師範大學》（社會(hui) 科學版）2017年第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八十日己未

           耶穌2017年9月29日

摘要：格物、致知、居敬和窮理是朱熹忠德修養(yang) 的主要方法與(yu) 實踐路徑。格物和致知主要體(ti) 現為(wei) 朱熹的忠德認識論，是屬於(yu) “道問學”的修養(yang) 進路。居敬和窮理主要體(ti) 現為(wei) 道德實踐論，是屬於(yu) “尊德性”的修養(yang) 進路。格物和致知屬於(yu) 朱熹忠德修養(yang) 實踐“外在超越”的範疇，強調外在的“客觀知識範疇”。居敬和窮理則屬於(yu) 忠德修養(yang) 實踐的“內(nei) 向超越”的範疇，強調的是“主體(ti) 價(jia) 值範疇”。格物、致知、居敬和窮理是一脈相承，四者相互促進、互相轉化、相輔相成，共同促進朱熹忠德思想的養(yang) 成，是忠德之人可學而至最基本的修養(yang) 路徑，

關(guan) 鍵詞：忠德；格物；致知；居敬；窮理

朱熹（1130-1200年），小名沋郎，小字季延，後字元晦，也字仲晦，號晦庵，晚年稱晦翁、遯翁、雲(yun) 穀老人、滄州病叟，別號紫陽。他是理學（也稱道學）集大成者，其學術被稱為(wei) “閩學”，是我國近古文化的高峰，影響後世數幾百年。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 對後世產(chan) 生如此深遠的影響，除了朱熹構建的“致廣大，盡精微，綜羅百代”的龐大思想體(ti) 係之外，更重要是他重視修養(yang) 方法。對於(yu) 忠德的養(yang) 成，他同樣重視修養(yang) 方法。馮(feng) 友蘭(lan) 說：“道學的主要目的是提高人的精神境界，所以道學家們(men) 都著重修養(yang) 方法。”［1]P167朱熹認為(wei) ，人世中出現許許多多不忠不孝的人和事，主要原因是人有私心。這個(ge) 私心就是“人欲”。“人欲”就是一種惡。朱熹說：“眾(zhong) 人物欲昏蔽，便是惡底心，及其複也，然後本然之善心可見。”（《朱子語類》卷七十一）“惡底心”就是“人欲”，是善的對立麵。由於(yu) 忠是善的體(ti) 現，所以，“惡底心”也就是忠德對立麵。朱熹的忠德思想是對傳(chuan) 統儒家忠德的繼承和發展。他的忠德思想的內(nei) 涵主要包括“正人”和“盡己”兩(liang) 個(ge) 方麵。朱熹的忠德思想走出了由唐宋五代時期“忠德的迷失”和“社會(hui) 的迷失”以及“價(jia) 值的迷失”所構成的“意義(yi) 的危機”的困境，構建了具有中國傳(chuan) 統文化特色的忠德價(jia) 值係統，為(wei) 人們(men) 的安身立命、修己安人提供了價(jia) 值依據和道德信念。［2]P68-69而要做到“正人”和“盡己”之忠，就要去私進德，不斷學習(xi) ，提升人的德性。那麽(me) ，如何去私進德？朱熹認為(wei) 主要的方法是格物、致知、居敬和窮理。

一、格物:對自然世界和人倫(lun) 社會(hui) 之忠的“認知”與(yu) “體(ti) 察”

格物，朱熹認為(wei) 就是認識和了解外在的客觀世界和人類社會(hui) ，窮盡事物中忠德的天理，達到了解忠德至深的道理，然後決(jue) 定如何盡心行忠，在現實生活中踐履忠德。朱熹解釋說：“格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”（《大學章句》）

“格”包括“極至”與(yu) “窮盡”兩(liang) 層意思：一方麵，“格”為(wei) “極至”。朱熹說：“格，猶至也，如‘舜格於(yu) 文祖’之格，是至於(yu) 文祖處。”（《朱子語類》卷十五）還說：“格者，極至之謂，如格於(yu) 文祖之格，言窮而至極也。”（《朱子語類》卷十七）“及其進乎大學，則又使之即夫事之中，因其所知之理推而究之，以各行乎其極。”（《朱子語類》卷十七）朱熹意思是說，“格”是達到欲達之處。舜，知道“文祖”這個(ge) 地方，這不叫“格”，隻有到達“文祖”這個(ge) 地方才叫“格”。比如有人去臨(lin) 安府辦事，隻是到了臨(lin) 安府境內(nei) ，這不能說到了臨(lin) 安，這不叫“格”，隻有到了臨(lin) 安府“郡廳上”才叫達到，這才叫“格”。同理，一個(ge) 人知道“忠”，這不叫“格”，隻有盡忠、行忠之處才叫“忠”。這就是朱熹說的“格者，極至之謂”。

另一方麵，“格”，為(wei) “盡”。朱熹說：“格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩(liang) 分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物。”（《朱子語類》卷十五）也就是說，“格”要窮盡事物的一切。譬如理有十分，隻知道“三兩(liang) 分”，這是“未格”，需要認得“十分”才是“格”，即“盡”。所以，朱熹說：“要見盡十分方是格物，既見盡十分便是知止。”（《朱子語類》卷十五）

“物”即“事”，既指事體(ti) ，又指事物，即外在的客觀世界和客觀事物，內(nei) 容十分豐(feng) 富。朱熹說：“物，憂事也。窮至事物之理。”（《大學章句》）“蓋天下之事，皆謂之物。”（《朱子語類》卷十五）還說：“眼前凡所應接的都是物。”（《朱子語類》卷十五）

朱熹在《大學》“釋誠意”一章所續補的那一部分，分析得最為(wei) 透徹。他說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”（《大學章句》）

格物，在朱熹看來主要分三個(ge) 層次。第一層是“即物”，也就是擴大忠德主體(ti) 的視野，廣泛地接觸外在的客觀世界。第二層是“因其已知之理而益窮之”，運用忠德主體(ti) 已經接觸到的知識，進行主體(ti) 的自我內(nei) 化和自我修煉，達到完整的了解天理之忠的意義(yi) 和價(jia) 值。第三層是“豁然貫通”，這是認識的質變過程，是格物之忠的最高境界。猶如孔子所言的七十“不逾矩，隨心所欲”的自由境界。也就是說，格物的思路是一個(ge) 逐步增進知識到提升精神境界的過程。

從(cong) 實踐上說，譬如一個(ge) 行忠之人，首先要明白“忠”的概念和內(nei) 涵。何謂忠？何謂不忠？這是對“忠”的基本知識的了解，也就是朱熹所說的“致吾之知”。然後再進一步深化到“忠”之理，做到“求至乎其極”。“用力”日久之後，就“豁然貫通”。這是忠德去私進德基本實現的路徑之一。

在朱熹看來，格物的過程，不隻是認識一件事，而是事事都需要了解。譬如，認識“忠”，不能僅(jin) 僅(jin) 是了解“忠”一件事，僅(jin) 僅(jin) 認識“忠”這一件事，是不能了解“忠”的“至理”，也很難達到“吾心之全體(ti) 大用無不明”的境界。“忠”不僅(jin) 要了解，與(yu) “忠”相關(guan) 的仁、義(yi) 、禮、智、信、孝、廉、恥等也都需要了解。這樣才能知道什麽(me) 才是真正的忠，在踐履忠德時候才不至於(yu) 滑入愚忠的泥潭。所以朱熹十分欣賞程頤在《語錄》中對“格物須是物物格之，還隻格一物而萬(wan) 理皆知？”一問的回答。程頤說：“怎生便會(hui) 該通？若隻格一物便通眾(zhong) 理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日格一件，積習(xi) 既多，然後脫然自由貫通處。”（《二程集·河南程氏遺書(shu) 》卷十八）朱熹繼承了這個(ge) 思想，他強調了修身進德在於(yu) 格物致知。

概括起來，“格物”主要體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵：

第一，認識客觀自然世界。朱熹認為(wei) ，自然世界的一草一木都包含“理”。他說：“上而無極、太極，下而至於(yu) 一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書(shu) 不讀，則闕了一書(shu) 道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與(yu) 他理會(hui) 過。”（《朱子語類》卷十五）作為(wei) 認識的主體(ti) ，要對外在的世界充滿“敬意”，對自然界的“一草一木”都要認真“體(ti) 認”、“體(ti) 知”。朱熹認為(wei) ，“理”不是“懸空”，而是“著落”在萬(wan) 千大世界之中。所以一草、一木、一書(shu) 、一蟲等都要去“理會(hui) ”。

朱熹有時候把這個(ge) “格物”的體(ti) 認，稱為(wei) “合內(nei) 外”的工夫。朱熹回答“格物須合內(nei) 外始得”的問題時說：“他內(nei) 外未嚐不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應之，便見合內(nei) 外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸(shou) ，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。‘仲夏斬陽木，仲冬斬陰木’，皆是順陰陽道理。砥錄作‘皆是自然底道理’。自家知得萬(wan) 物均氣同體(ti) ，‘見生不忍見死，聞聲不忍食肉’，非其時不伐一木，不殺一獸(shou) ，‘不殺胎，不殀夭，不覆巢’，此便是合內(nei) 外之理。”（《朱子語類》卷十五）

“合內(nei) 外”的工夫，不是僅(jin) 僅(jin) 是“接物”，表麵認識事物，更不是主體(ti) 主觀任意地認識客觀世界和客觀事物，而是要認識主體(ti) 與(yu) 認識客體(ti) 規律相結合。比如，吃一些剝皮的水果，就要一層層剝皮，最後見得中間的果核。這個(ge) 過程就是認識主體(ti) 遵守客觀自然規律的過程，而不是僅(jin) 僅(jin) 知道吃果子這件事而沒有實踐行動。如果是這樣，就不是“格物”。朱熹說：“格物，謂事物之理各極其至，窮到盡頭，若使裏麵核子未破，便是未極其至也。”（《朱子語類》卷十八）

如果用在忠德上，就要明白忠德客觀對象，明白大忠德之理、內(nei) 涵和方式，以便盡到忠德主體(ti) 最大的“盡忠”，這樣才能使得忠德主體(ti) 最大限度地做到“盡己”。因此，從(cong) 這個(ge) 角度來說，元代郭敬居編的《二十四孝》愚孝、愚忠，都不是忠和孝。如《二十四孝》王祥“臥冰求鯉”之孝就不現實。這個(ge) 故事大致是這樣：晉代王祥，早年喪(sang) 母，繼母對他不好，還多次在他父親(qin) 麵前說他的壞話。有一年冬天，繼母生病，很想吃活鯉魚。王祥就脫掉衣服臥在冰凍河麵上，冰塊融化，跳出兩(liang) 條鯉魚。繼母吃後，果然病愈。按照朱熹的“格物”的理解，王祥解衣臥冰求鯉，就不合格自然的邏輯，顯得十分荒謬。這是反映元代理學家對朱熹理學的誤讀和誤解，或者說元代理學對程朱理學官方化或意識形態化之後的一種機械化理解，流毒甚深，受到當代人的詬病。在明代，出現大量的貞婦、烈女等就是對程朱理學異化的實踐產(chan) 物。這些都不是“盡己之忠”，更不是孝，這是對“格物”的誤解、誤讀、誤判和誤做。

總之，朱熹“格物”是指忠德主體(ti) “即物而窮其理”之後，由內(nei) 化的“致知”達到外向的實踐，實現忠德“豁然貫通”的境界。從(cong) 這個(ge) 角度來說，朱熹的“格物”具有一種科學認識的價(jia) 值。

第二，認識人倫(lun) 社會(hui) 。“格物”不僅(jin) 要認識自然客觀世界，還要認識人類社會(hui) 倫(lun) 理道德現象。朱熹說：“格物，是窮得這事當如此，那事當如彼。如為(wei) 人君，便當止於(yu) 仁；為(wei) 人臣，便當止於(yu) 敬。又更上一著，便要窮究得為(wei) 人君如何要止於(yu) 仁；為(wei) 人臣，如何要止於(yu) 敬，乃是。”（《朱子語類》卷十五）朱熹認為(wei) ，仁、敬、孝、忠是每個(ge) 人都有的，但是要“格物”至盡，要窮盡仁、敬、孝、忠，不然就容易偏離，那就不是“格物極致”，而是“半截子”體(ti) 認。

如明代出現大量的施虐、自虐畸形變態的愚忠案例，就是這種“格物”未盡的“半截子”產(chan) 物。如“主憂臣辱，主辱臣死”之忠被無限放大，出現千奇百怪的愚忠現象。如曾秉正為(wei) 了顯示自己的忠，忍受著極端化的“薄俸”，最後因為(wei) “以忤旨”被罷官，“貧不能歸”，最後居然“鬻其四歲女”（《明史·曾秉正傳(chuan) 》卷一百三十九）。再如秦紘，“介絕俗，妻孥菜羹麥飯常不飽。”（《明史·秦紘傳(chuan) 》卷一百七十八）居然被稱為(wei) “廉吏”。又再如陳有年。他“兩(liang) 世朊仕，無宅居其妻孥，至以油幙障漏。其歸自江西，故廬火，乃僦一樓居妻孥，而身棲僧舍。其刻苦如此。”（《明史·陳有年傳(chuan) 》卷二百二十四）被人居然讚譽為(wei) “風節高天下”（同上）。這種畸形的政治事態，是明代皇權強化高壓下的畸形之忠的表現，與(yu) 朱熹的“格物”之忠的修養(yang) 實踐，相去甚遠，究其原因，這就是沒有了解“忠”的“極至”而產(chan) 生的變態現象。

隻有做到盡知“格物”之內(nei) 涵，才能真正認識人倫(lun) 社會(hui) ，演繹人倫(lun) 之“義(yi) 舉(ju) ”和“壯舉(ju) ”。如宋代的文天祥被元兵抓入獄中，沒有喪(sang) 失愛國氣節，在獄中寫(xie) 下名垂千古的《正氣歌》，最後殺身成仁。《宋史》評介說：“宋三百餘(yu) 年。取士之科，莫盛於(yu) 進士，進士莫盛於(yu) 倫(lun) 魁。自天祥死，世之好為(wei) 高論者，謂科目不足以得偉(wei) 人，豈其然乎！”（《宋史·文天祥傳(chuan) 》卷四百一十八）再如明代張振德，他由選貢生授四川興(xing) 文知縣，在與(yu) 奢崇明叛軍(jun) 作戰時由於(yu) 兵力懸殊，被擊敗。他至死不降，死前“北向拜曰：‘臣奉職無狀，不能殺賊，惟一死明誌。’妻女先伏劍死。乃命家人舉(ju) 火，火熾自剄。一門死者十二人。”（《明史·忠義(yi) 列傳(chuan) 》卷二百九十）這些人因為(wei) 懂得人倫(lun) 社會(hui) 中家與(yu) 國孰輕孰重，忠與(yu) 奸孰是孰非，才有如此為(wei) 後人所稱道的“義(yi) 舉(ju) ”和“壯舉(ju) ”。他們(men) 是“格物”人倫(lun) 社會(hui) 層麵真正體(ti) 認的典範。

從(cong) “格物”的認識客觀自然界和人倫(lun) 社會(hui) 兩(liang) 個(ge) 方麵來說，朱熹認為(wei) ，後者最為(wei) 重要。他說：“涵養(yang) 本源之功，所以為(wei) 格物致知之本者也。”（《大學或問》卷一）因為(wei) ，認識自然，體(ti) 認客觀的外在世界不是目的，體(ti) 認人倫(lun) 社會(hui) 忠德的“天理”才是最終目的。

二、致知：對忠德知識的主觀“過濾”與(yu) “內(nei) 化”

致知，即忠德的自我認識能力。朱熹說：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。”（《大學章句》）還說：“擴而充之，便是知。”（《朱子語類》卷十六）這是對“格物”的進一步提升。朱熹說：“知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳。”（《朱子語類》卷十五）

“致知”的範圍，既包括認知主體(ti) 的“能知”，也包括認識主體(ti) 的“所知”。具體(ti) 說來範圍主要“明人倫(lun) 、講聖言、求世故”，也就是認識人類社會(hui) 的道德價(jia) 值係統。朱熹在《近思錄》第三卷《窮理》引程頤的話說：“窮理亦多端：或讀書(shu) ，講明義(yi) 理；或論古今人物，別其是非；或應接事物，而處其當，皆窮理也。”朱熹這樣解釋：“讀書(shu) ，以講明道義(yi) ，則是理存於(yu) 書(shu) ；論古今人物，以別其是非，則是理存乎古今人物；應接事物，而審其當否，則是理存乎事物。所以既非一端能專(zhuan) ，則所格自非一端而盡。”［3]P338“讀書(shu) ”、“論古今人物”、“應接事物”這三條途徑是“致知”的基本途徑，麵對的主要是人類社會(hui) 的價(jia) 值體(ti) 統。因此，“致知”則可能既指推極、擴充人的認知能力，也可能是指推極、擴充主體(ti) 已具有的知識。［4]P267

格物和致知，都是認識的過程。這是兩(liang) 者相通的地方，不同的是：其一，從(cong) 認識的層次來說，致知是格物的深化、升華。其二，從(cong) 認識的主體(ti) 來說，格物主要包括外在自然世界和社會(hui) 世界的認知，是一種感性的直觀。致知是一種內(nei) 向的認識，是認識主體(ti) 對外在客觀自然現象和人類社會(hui) 現象（主要是人類道德價(jia) 值係統）進行內(nei) 化，經過認識主體(ti) 主觀的思考、辨認等抽象思維的“過濾”，而形成對自我、人類社會(hui) 、人倫(lun) 價(jia) 值、自然界等的理性把握和實踐掌控。致知“這實際上是推理能力的極限運用”。［4]P384

朱熹這樣區別格物和致知：從(cong) 認識的範圍來說，格物重在外在世界，致知重在認識主體(ti) 內(nei) 心世界。朱熹說：“格物是物物上窮其理，致知是吾心無所不知。格物是零細說，致知是全體(ti) 說。”（《朱子語類》卷十五）從(cong) 認識的對象來說，格物重在事物之理，致知重在認識主體(ti) 的內(nei) 化和過濾。朱熹說：“格物以理言，致知以心言。”（《朱子語類》卷十五）從(cong) 認識的方法來說，格物是逐步推進，致知是逐步推廣。他說：“格物是逐物格將去，致知則是推得漸廣。”（《朱子語類》卷十五）

如果說“格物”主要是強調外在的認知的話，那麽(me) “致知”主要是強調主體(ti) 對外在認識的主體(ti) 意識的提升。朱熹說：“知至，謂如親(qin) 其所親(qin) ，長其所長，而不能推之天下，則是不能盡之於(yu) 外；欲親(qin) 其所親(qin) ，欲長其所長，而自家裏麵有所不到，則是不能盡之於(yu) 內(nei) 。須是其外無不周，內(nei) 無不具，方是知至。”（《朱子語類》卷十五）這種提升，在朱熹看來主要是指主體(ti) 對“理”的體(ti) 認和踐履。因為(wei) “忠”包括在“理”中，顯然，“致知”就包括認知主體(ti) 對“忠”之“理”的體(ti) 認和認知以及對“忠”的修養(yang) 的提升與(yu) 踐履。所以朱熹說：“推極我所知，須要就那事物上理會(hui) 。致知是就自我而言，格物是就物而言。若不格物，何緣得知？”（《四書(shu) 或問》或《大學或問下》）

這種“致知”的提升，不是一個(ge) 簡單的過程，更不是一個(ge) 直線過程，而是曲折複雜的認識過程。這也是把握“天理”一個(ge) 過程。朱熹說：“知至，謂天下事物之理知無不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細，知高遠而不知幽深，皆非知之至也。要須四至八到，無所不知，乃謂至耳。”（《朱子語類》卷十五）這種具有類比推理的認知過程，不是認識主體(ti) 簡單進行，而是一個(ge) 複雜的過程。朱熹說：“也未解便如此，隻要以類而推。理固是一理，然其間曲折甚多，須是把這個(ge) 做樣子，卻從(cong) 這裏推去，始得。且如事親(qin) ，固當盡其事之之道，若得於(yu) 親(qin) 時是如何，不得於(yu) 親(qin) 時又當如何。以此而推之於(yu) 事君，則知得於(yu) 君時是如何，不得於(yu) 君時又當如何。推以事長，亦是如此。自此推去，莫不皆然。”（《朱子語類》卷十八）

但是不論如何，最終這些致知的東(dong) 西都是可以認識的，因為(wei) 萬(wan) 理就是一理。朱熹說：“萬(wan) 物皆有此理，理皆同出一原。”（《朱子語類》卷十八）還說：“一個(ge) 一般道理，隻是一個(ge) 道理。恰如天上下雨：大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。隨處各別，隻是一般水。”（《朱子語類》卷十八）

不僅(jin) 致知的東(dong) 西是可認可知的，而且這種“知”是全麵的，不是片麵的；是全局的，不是部分的；是整體(ti) 的，不是零碎的。這就好比室內(nei) 的燈光一樣，是全麵照亮室內(nei) ，而不是局部的。朱熹說：“亦如燈燭在此，而光照一室之內(nei) ，未嚐有一些不到也。”（《朱子語類》卷十五）

那麽(me) ，是什麽(me) 將“致知”的東(dong) 西內(nei) 化為(wei) 認知主體(ti) 的東(dong) 西？朱熹認為(wei) ，“心”是“致知”的主宰。朱熹說：“盡心，則知至之謂也”（《孟子集注·盡心上》卷十三），還說：“知至者，吾心之所知無不盡也。”（《大學章句》）隻有“心”才能主宰“致知”的全體(ti) 。朱熹說：“心者，人之神明，所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從(cong) 以出者也。人有是心，莫非全體(ti) ，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體(ti) 而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。”（《孟子集注·盡心上》卷十三）

如何才能落實到“致知”？朱熹認為(wei) ，要知和行。朱熹說的“知”包括“能知”和“所知”，“行”就是指將“知”的東(dong) 西用於(yu) 實踐。朱熹說：“凡日用之間，動止語默，皆是行處。”（《朱子語類》卷一十三）

朱熹強調“行”，不是為(wei) 了“致知”而“致知”，這是對傳(chuan) 統“行”觀點的繼承和發展。《周易》說：“學叢(cong) 聚之，問以辨之，寬以居之，仁義(yi) 行之。”《中庸》也說“博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之。”這都是強調“行”的途徑和方式。朱熹說的“凡日用之間，動止語默，皆是行處”，是對傳(chuan) 統儒家知行觀的繼承和發揮，不是朱熹的獨創。所以，朱熹說“致知”不是僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 了“知”，最後的落腳處還是“行”。

“致知”用在忠德方麵，就很容易理解。根據前文對朱熹“致知”的分析，朱熹認為(wei) ，不僅(jin) 要全麵地了解“忠”，而且要用“心”去主宰對“忠”的“知識”和“忠”的“天理”的認識。同時要認知主體(ti) 明白，自己“能忠”的主體(ti) 和“盡忠”的客觀對象，最後才是“行忠”。不然，不分青紅皂白愚昧地行忠，就很容易出現愚忠、私忠。所以，“致知”是朱熹忠德修養(yang) 實踐十分重要的方式之一。

三、居敬：對忠德“正人”和“盡己”的心身修煉

朱熹繼承了周敦頤的“主靜”說和程頤的“涵養(yang) 須用敬”的修養(yang) 工夫。但是朱熹把周敦頤的“主靜”改造成了“主敬”、“居敬”或“持敬”，這是為(wei) 了避免墜入禪宗的修養(yang) 窠臼。所以，他說：“學者功夫唯在居敬、窮理二事。”（《朱子語類》卷九）

朱熹非常重視“敬”，認為(wei) 敬是儒學第一工夫。他說：“‘敬’字工夫，乃聖門第一義(yi) ，徹頭徹尾，不可頃刻間斷”（《朱子語類》卷十二）還說：“‘敬’之一字，真聖門之綱領，存養(yang) 之要法。一主乎此，更無內(nei) 外精粗之間。”（《朱子語類》卷十二）“先立乎其大者。持敬。”（《朱子語類》卷十二）由此可見，朱熹對“敬”的重視。他在《持守》篇中也說：“學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚。栽，隻如種得一物在此。但涵養(yang) 持守之功繼繼不已，是謂栽培深厚。如此而優(you) 遊涵泳於(yu) 其間，則浹洽而有以自得矣。苟急迫求之，則此心已自躁迫紛亂(luan) ，隻是私己而已，終不能優(you) 遊涵泳以達於(yu) 道。”（《朱子語類》卷十二）

什麽(me) 是居敬？敬，就是專(zhuan) 一，精神集中於(yu) 某事某人，處理謹慎，符合仁義(yi) 道德價(jia) 值體(ti) 係，不僭越，不過不及，恰當好處。《二程粹言》卷一記載了程頤對“敬”的解釋：“或問敬。子曰：‘主一之謂敬。’‘何謂一？’子曰：‘無適之謂一。’‘何以能見一而主之？’子曰：‘齊莊整敕，其心存焉。涵養(yang) 純熟，其理著矣。’”朱熹說：“敬者，主一無適之謂。”（《論語集注·學而》）這是對程頤對“敬”的繼承和發展。還說：“所謂敬，又無其他玄妙奇特，止是教人每事習(xi) 個(ge) 專(zhuan) 一而已。”（《朱文公文集·答呂子約》卷四十八）又說：“然敬有甚物？隻如‘畏’字相似。不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。隻收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。”（《朱子語類》卷十二）

居敬的內(nei) 容是什麽(me) ？在朱熹看來，居敬的主要內(nei) 容就是為(wei) 了“存天理”、“滅人欲”。什麽(me) 是“天理”？朱熹說：“須知天理隻是仁義(yi) 禮智之總名，仁義(yi) 禮智便是天理之件數。”（《晦庵先生朱文公文集·答何叔京》卷四十）天理是萬(wan) 善的，是體(ti) 現人類社會(hui) 正義(yi) 的一套價(jia) 值體(ti) 係和倫(lun) 理規範係統，是仁義(yi) 禮智信等綱常名教的總稱。什麽(me) 是“人欲”？朱熹說：“人欲者，此心之疾疢，循之則其心私且邪。”（《晦庵先生朱文公文集·延和奏劄二》卷十三）“人欲”就是人心體(ti) 現出現的違反“天理”的物欲、權欲、色欲等。居敬的主要內(nei) 容就是為(wei) 了“存天理，滅人欲”。所以，朱喜說：“學者須是革盡人欲，複盡天理，方始是學。”（《朱子語類》卷十三）

在朱熹看來，“居敬”是對體(ti) 現“天理”之忠的一種聚精會(hui) 神、莊嚴(yan) 專(zhuan) 一的崇敬之心。

那麽(me) ，如何才能做到“居敬”呢？朱熹在《敬齋箴》一文中，在“敬”的態度上做了很好的說明。他說：“正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居，對越上帝。足容必重，手容必恭，擇地而蹈，折旋蟻封。出門如賓，承事如祭；戰戰兢兢，罔感或易。守口如瓶，防意如城，洞洞屬屬，無敢或輕。不東(dong) 以西，不南以北，當事而存，靡它其適。弗貳以二，弗參以三，惟精惟一，萬(wan) 變是監。從(cong) 事於(yu) 斯，是日持敬，動靜無違，表裏交正。須臾有間，私欲萬(wan) 端，不火而熱，不冰而寒。毫厘有差，天壤易處，三綱既淪，九法亦斁。於(yu) 乎小子，念哉敬哉！墨卿司戒，敢告靈台。”《敬齋箴》是朱熹對“居敬”說的概括。“它與(yu) 張栻的《主一箴》有密切關(guan) 係。《敬齋箴》是《主一箴》的發展。”［6]P407朱熹從(cong) 著裝、行為(wei) 姿勢、態度、精神氣質、心理狀態等方麵全方位地規定了“居敬”的要求。總體(ti) 來說，居敬就要“坐如屍，立如齊，頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅，皆敬之目也”（《朱子語類》卷十二）。

同樣，一個(ge) 人在行忠的時候，就要做到“居敬”。這種“居敬”之忠德態度，不是天生的，是需要長時間學習(xi) 得來的，是要心“主一”，不含私欲的。朱熹說：“持敬之說，不必多言。但熟味‘整齊嚴(yan) 肅’，‘嚴(yan) 威儼(yan) 恪’，‘動容貌，整思慮’，‘正衣冠，尊瞻視’此等數語，而實加工焉，則所謂直內(nei) ，所謂主一，自然不費安排，而身心肅然，表裏如一矣。”（《朱子語類》卷十二）

如果“居敬”不“主一”，那就是“死敬”，而不是“活敬”。“死敬”是達不到“內(nei) 外透徹”的境界，也是違反“敬”的，是“守於(yu) 此而不已之謂”。朱熹說：“敬有死敬，有活敬。若隻守著主一之敬，遇事不濟之以義(yi) ，辨其是非，則不活。若熟後，敬便有義(yi) ，義(yi) 便有敬。靜則察其敬與(yu) 不敬，動則察其義(yi) 與(yu) 不義(yi) 。如‘出門如見大賓，使民如承大祭’，不敬時如何？‘坐如屍，立如齊’，不敬時如何？須敬義(yi) 夾持，循環無端，則內(nei) 外透徹。”（《朱子語類》卷十二）

居敬需要一種真實的虔誠態度。這種虔誠態度“不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂”（《朱子語類》卷十二），而是“隻收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。”（《朱子語類》卷十二）

在朱熹看來，本來天理與(yu) 人是一體(ti) 的，因為(wei) “人欲”的存在，將人與(yu) “天理”分開了，人類社會(hui) 就因此而產(chan) 生了許多不忠不孝之人。如果長期堅持“居敬”之忠，就能達到“此心自做主宰處”（《朱子語類》卷十二）。朱熹說：“人若每事做得是，則便合天理。天人本隻一理。若理會(hui) 得此意，則天何嚐大，人何嚐小也！”（《朱子語類》卷十七）隻要堅持“居敬”，最後就會(hui) 達到“天人一理”的道德（忠德）境界。朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得於(yu) 天也；既生此人，則天又在人矣。凡語言動作視聽，皆天也。”（《朱子語類》卷十七）

總之，在朱熹看來，“居敬”是重要的“存養(yang) 之法”，在他的忠德修養(yang) 中占有十分重要的地位。

四、窮理：對忠德修養(yang) 深層的“內(nei) 向超越”與(yu) “踐履”

格物、致知、居敬和窮理是朱熹忠德修養(yang) 的主要方法和實踐途徑，它們(men) 彼此交融，相互轉化、相互促進。朱熹說：“學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。譬如人之兩(liang) 足，左足行，則右足止；右足行，則左足止。又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實隻是一事。”（《朱子語類》卷九）這是忠德修養(yang) 的兩(liang) 個(ge) 不可或缺的方麵，就像人的雙手雙腳一樣，此兩(liang) 者是統一的。朱熹說：“主敬、窮理雖二端，其實一本。”（《朱子語類》卷九）

窮理，指“窮極事物之理”，“欲知事物之所以然與(yu) 其所當然者而已。”（《晦庵先生朱文公文集·答或人·七》卷六十四）在朱熹看來，窮理主要指的是道德實踐。窮理主要不在於(yu) 通過具體(ti) 的實踐活動去認識和掌握客觀事物的本質和規律，而在於(yu) 通過道德踐履體(ti) 驗和把握倫(lun) 理道德原則和規範，以此作為(wei) 衡量，區別事物的道德上的是與(yu) 非、當與(yu) 不當。［7]P234從(cong) 本質上說，窮理就是道德理由的追問，是一種感性思維、理性思維和抽象思維的統一。窮理，是“推尋究竟的道理”。譬如“為(wei) 人父如何便止於(yu) 慈，為(wei) 人子如何便止於(yu) 孝，為(wei) 人君為(wei) 人臣如何便止於(yu) 仁止於(yu) 敬”（《朱子語類》卷一百一十七）。再如，行忠，要知道如何忠，才“得其當”，而不至於(yu) 陷入愚忠的泥潭。窮理是讓窮理的主體(ti) 明白“自家知得這個(ge) 道理，處之而各得其當”（《朱子語類》卷十五）。所以，朱熹特別看重“窮理”。他說：“儒者之學，大要以窮理為(wei) 先。蓋凡一物有一理，須先明此然後心之所發，輕重長短各有準則。”（《朱文公文集·答張敬夫》卷三十四）

那麽(me) ，如何才能做到窮理？朱熹認為(wei) ，要做到“窮理”主要有三個(ge) 方麵：立誌、博學、慎獨。

第一，立誌。這是朱熹最看重的。立誌就要做賢人聖人，以堯舜為(wei) 目標。朱熹說：“學者大要立誌。所謂誌者，不道將這些意氣去蓋他人，隻是直截要學堯舜。”（《朱子語類》卷八）立誌，不是一時的意氣風發，而是人確立的終極目標。立誌，是一個(ge) 人做事做人最為(wei) 基本的內(nei) 在動機，也是一個(ge) 成為(wei) 忠德之人的內(nei) 在驅動力。朱熹說：“人之為(wei) 事，必先立誌以為(wei) 本，誌不立，則不能為(wei) 得事。”（《朱子語類》卷十八）

一個(ge) 人不立誌，就不懂如何為(wei) 學，更不懂如何格物、致知、窮理，為(wei) 何格物、致知、窮理。朱熹說：“誌不立，又如何去學，又如何去致知、格物中做得事。立誌之說甚好。非止為(wei) 讀書(shu) 說，一切之事皆要立誌。”（《朱子語類》卷十八）

立誌不是一時的衝(chong) 動，猛進，而是一個(ge) 逐步形成的過程。立誌是一個(ge) 人從(cong) 孩提到成人逐步的發展過程，是讓自己不斷進步的過程。沒有一個(ge) 人的“誌”是天生的，而是在成長過程逐步形成的。朱熹說：“學者立誌，須教勇猛，自當有進。誌不足以有為(wei) ，此學者之大病。”（《朱子語類》卷八）同理，一個(ge) 忠德之人，也就是仁愛之人，不是一天就能形成的，而是一個(ge) 不斷進步、不斷教化的過程。如果不立誌成為(wei) 忠德仁愛的聖人，就很難成為(wei) 聖人賢人。因此，朱熹強調立誌的重要的性。所以，“書(shu) 不記，熟讀可記、義(yi) 不精，細思科精。惟有誌不立，直是無著力處。”（《性理精義(yi) 》卷七）

第二，博學。立誌是基礎，博學是手段。博學，就是廣泛讀書(shu) 。這是“窮理”重要的方式。朱熹說：“窮理之要，必在於(yu) 讀書(shu) 。”（《朱文公文集·甲寅行宮便殿奏劄二》）

在朱熹看來，讀書(shu) 的最主要的內(nei) 容就是讀“四書(shu) ”、“五經”之類的儒家經典。朱熹說：“天下之物莫不有理，而其精蘊則已具於(yu) 聖賢之書(shu) ，故必由是以求之。然欲其簡而易知，行而易守，則莫若《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》之篇也。”（《晦庵先生朱文公文集·答程允夫》卷四十一）在朱熹看來，儒家經典如四書(shu) 五經，包含忠、孝、仁、愛、禮、義(yi) 、廉、恥等道德是是非善惡判斷的標準。

“四書(shu) ”與(yu) “五經”相比較，朱熹認為(wei) ，“四書(shu) ”重於(yu) “五經”。這是理學家一貫的傳(chuan) 統。在中國經學發展史上，唐代韓愈、李翱、皮日休等開重視“四書(shu) ”之先河。自北宋以來，宋學興(xing) 起，理學又在宋學中脫穎而出。張載、二程為(wei) 闡發義(yi) 理的需要，均重視“四書(shu) ”。［8]P537朱熹是對此傳(chuan) 統的發展，也是建議學者先讀“四書(shu) ”，再讀“五經”。他說：“某要人先讀大學，以定其規模；次讀論語，以立其根本；次讀孟子，以觀其發越；次讀中庸，以求古人之微妙處。大學一篇有等級次第，總作一處，易曉，宜先看。論語卻實，但言語散見，初看亦難。孟子有感激興(xing) 發人心處。中庸亦難讀，看三書(shu) 後，方宜讀之。”（《朱子語類》卷十四）還說：“學問須以《大學》為(wei) 先，次《論語》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，規模大。”（《朱子語類》卷十四）

學者讀書(shu) 的目的是求道、明道，成為(wei) 道德高尚的賢人聖人。“四書(shu) ”對道德的探究，也是一個(ge) 逐步深化的過程，因此，“四書(shu) ”閱讀的先後順序就是“入道之序”。朱熹的學生黃榦準確地總結了朱熹的讀書(shu) 之法。他說：“先生教人，以《大學》、《語》、《孟》、《中庸》為(wei) 入道之序，而後及諸經。以為(wei) 不先乎《大學》，則無以提綱挈領而盡《論》、《孟》之精微；不參之以《論》、《孟》，則無以融會(hui) 貫通而極《中庸》之旨趣。然不會(hui) 其極於(yu) 《中庸》，則又何以建立大本，經綸大經，而讀天下之書(shu) ，論天下之事哉？”（黃榦：《勉齋集·朱先生行狀》卷三十六）這是說，“四書(shu) ”閱讀的順序是發明聖人之道的順序，也是認識忠德之“天理”的閱讀順序。

隻有“四書(shu) ”先讀先理會(hui) 了，然後再“五經”等其它的書(shu) ，就容易理解聖人之道。朱熹說：“《大學》、《中庸》、《語》、《孟》四書(shu) ，道理粲然。人隻是不去看。若理會(hui) 得此四書(shu) ，何書(shu) 不可讀！何理不可究！何事不可處！”（《朱子語類》卷十四）朱熹認為(wei) ，把“四書(shu) ”讀懂了，包括“五經”在內(nei) 的其它書(shu) 都可以迎刃而解。朱熹說：“《語》、《孟》、《中庸》、《大學》是熟飯，看其他經，是打禾為(wei) 飯。”（《朱子語類》卷十九）意思是說，“四書(shu) ”直接就是聖人之道，“五經”和其它的經典則是間接的、所以，得先讀“四書(shu) ”，再讀其它儒家經典。朱熹說：“某嚐說，《詩》、《書(shu) 》是隔一重兩(liang) 重說，《易》、《春秋》是隔三重四重說。《春秋》義(yi) 例、《易》爻象，雖是聖人立下，今說者用之，各信己見，然於(yu) 人倫(lun) 大綱皆通，但未知曾得聖人當初本意否。且不如讓渠如此說，且存取大意，得三綱、五常不至廢墜足矣。今欲直得聖人本意不差，未須理會(hui) 《經》，先須於(yu) 《論語》、《孟子》中專(zhuan) 意看他，切不可忙。”（《朱子語類》卷一百四）還說：“《易》非學者之急務也。某平生也費了些精神理會(hui) 《易》與(yu) 《詩》，然其得力則未若《語》、《孟》之多也。《易》與(yu) 《詩》中所得，似雞肋焉。”（《朱子語類》卷一百0四）

在朱熹看來，學者讀書(shu) “道問學”是大事，懂得這些才能會(hui) 做人。朱熹說：“為(wei) 學之道，聖賢教人，說得甚分曉。大抵學者讀書(shu) ，務要窮究。道問學，是大事，要識得道理去做人。”（《朱子語類》卷十）通過對儒家經典，忠德主體(ti) 就能了解忠德的內(nei) 涵、是非對錯的理論，這是“窮理”最基本的方式之一。

第三，慎獨。慎獨是儒家忠德修養(yang) 的重要方法。《大學》中說：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！”慎，獨是“人所不及知而己獨知之地”，是一個(ge) 人在沒有人監督的情況下，要做到不做不道德的事。朱熹說：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。言欲自修者知為(wei) 善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決(jue) 去，而求必得之，以自快足於(yu) 己，不可徒苟且以殉外而為(wei) 人也。然其實與(yu) 不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之於(yu) 此以審其幾焉。”（《大學章句》）

慎獨，要做到忠德主體(ti) 堅持內(nei) 外合一，不能明裏行忠，暗地不忠，不能出現人格分裂。慎獨是要自我克製私欲泛濫、克製邪惡想法，要杜絕不善不忠的行為(wei) 發生。朱熹說：“慎獨者，誠意之助也。致知，則意已誠七八分了，隻是猶恐隱微獨處尚有些子未誠實處，故其要在慎獨。”（《朱子語類》卷十六）慎獨，隻有真正做到“誠於(yu) 中，形與(yu) 外”，表裏如一，才能達到忠德之人的自律、自控和自覺。

總之，朱熹忠德修養(yang) 方法和實踐的格物、致知、居敬、窮理是一脈相承的。格物和致知主要體(ti) 現為(wei) 朱熹的忠德認識論，是屬於(yu) “道問學”的修養(yang) 進路，居敬和窮理是屬於(yu) “尊德性”的修養(yang) 進路，這四者是忠德之人可學而至最基本的修養(yang) 路徑。如果說格物和致知屬於(yu) 朱熹忠德修養(yang) 實踐“外在超越”的範疇，那麽(me) 居敬和窮理則屬於(yu) 忠德修養(yang) 實踐的“內(nei) 向超越”的範疇。如果說格物和致知主要是強調外在的“客觀知識範疇”，那麽(me) ，居敬和窮理則強調的是“主體(ti) 價(jia) 值範疇”。朱熹說：“聖賢之學，徹頭徹尾，隻是一個(ge) 敬字。致知者，以敬而致知也，力行者，以敬而行之。”（《晦庵先生朱文公文集·答潘恭叔》卷五十）此四者是朱熹忠德修養(yang) 實踐不可分割的四個(ge) 方麵，它們(men) 相輔相成，相互交融，相互轉化，相互促進，共同促進忠德主體(ti) 知忠、存忠、養(yang) 忠、修忠、盡忠、行忠。

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責任編輯：姚遠