《孝經》與(yu) 儒家道統意識

作者：劉增光（中國人民大學哲學學院講師）

來源：作者授權伟德线上平台發表

時間： 孔子二五六八年歲次丁酉臘月初十日戊午

           耶穌2018年1月26日

【弘道書(shu) 院按：2017年12月19日晚，弘道書(shu) 坊“《孝經》之當代意義(yi) ”座談會(hui) 在中國人民大學國學館103室成功舉(ju) 行。此次與(yu) 會(hui) 嘉賓為(wei) 山東(dong) 大學儒學高等研究院姚中秋教授、中國人民大學國學院陳壁生教授、中國人民大學哲學院劉增光副教授和外交學院楊暉副教授。座談會(hui) 主持人為(wei) 北京航空航天大學人文高等研究院顧家寧講師。此篇為(wei) 劉增光副教授的發言。】

劉增光：謝謝家寧兄的介紹，其實我誠惶誠恐，我是來學習(xi) 的。姚老師的這本書(shu) 我還沒讀完，大致翻了一遍。我個(ge) 人對《孝經》的研究，也是受過陳壁生老師的影響，所以也是要感謝陳老師。對於(yu) 姚老師的書(shu) ，我最大的一個(ge) 體(ti) 會(hui) 是就是他的道統意識，就是姚老師一再所說的要“辟兩(liang) 希”，要反著二十世紀古今之辨這個(ge) 講法去講，包括他講撥亂(luan) 反正，書(shu) 的封皮上寫(xie) 的就是“撥亂(luan) 反正”，也就是說，不論是漢儒所說的撥亂(luan) 反正還是宋儒說的辟佛老，都是一種源於(yu) 儒家立場的道統意識。

就《孝經》來講的話，我首先是想從(cong) 一個(ge) 大致的曆史流衍上去講孝問題和《孝經》的重要性，因為(wei) 剛才姚老師說到辟兩(liang) 希的問題，其實我在想：能不能我們(men) 在辟的基礎上，再把外來的東(dong) 西包容進去。因為(wei) 我個(ge) 人的研究，正如剛才家寧兄提到，我的博士論文寫(xie) 的是《晚明孝經學研究》（上海古籍出版社2015年），一方麵算是史的研究，但是從(cong) 另外一方麵來講，也算是一個(ge) 哲學的研究，也是經學的研究。在書(shu) 中我的一個(ge) 想法是要探究當時儒釋道三家，是如何在整個(ge) 晚明的大的背景下去看待《孝經》的。就像剛才姚老師跟陳老師在強調說，中國文明的核心就是孝，從(cong) 整個(ge) 宋明來看的話都是這樣。儒佛道三家爭(zheng) 論最核心的、最後的一點就是集中到了“孝”這一點上，當然我們(men) 都知道，在二十世紀初的時候，五四運動、新文化運動，他們(men) 在批駁傳(chuan) 統文化的時候，最終也是歸結到“孝”這一點上。其實現在有些研究儒家的人，可能還沒有認識到這一點，這個(ge) 是讓我覺得也很無奈的，很多人沒意識到這一點，他覺得可以不講孝的。所以剛才陳老師說，有些研究中國哲學的不大講這個(ge) 。  

姚中秋：它不僅(jin) 僅(jin) 是不講，很多研究儒家的人是非孝的，國學院很多老師他們(men) 都是非孝的。 

陳壁生：也不至於(yu) 吧。

姚中秋：今年在國家教育行政學院開一個(ge) 會(hui) ，他們(men) 有一個(ge) 出版社要出一套經典的普及讀本，就涉及到選哪些書(shu) ，其中這裏麵爭(zheng) 議最大的就是《孝經》，要不要把《孝經》列到經典普及讀本裏麵。

劉增光：如果我們(men) 回到宋代去看的話，如果我們(men) 今天去辟兩(liang) 希，或者要匯通中西的話，從(cong) 一個(ge) 中西古今視野角度去看的話，我覺得宋明人對“孝”的問題的看法，包括他們(men) 如何從(cong) 孝的立場上融匯佛、道兩(liang) 家，是非常好的參考對象。

比如說北宋一個(ge) 禪師叫契嵩，契嵩禪師他曾經寫(xie) 過一部著作叫《孝論》，我們(men) 知道印度佛教其實本來是不講孝的，到了中國之後，才開始講孝，尤其是南北朝的時候，比如說《弘明集》裏麵很多佛教僧人或居士，都會(hui) 在與(yu) 儒家士人的爭(zheng) 論中說，我們(men) 佛教講的大孝，比你們(men) 儒家那個(ge) 小孝要好。到了北宋的時候，契嵩，契嵩自己明確說，我就是仿照《孝經》寫(xie) 的《孝論》，共十四章，我們(men) 知道《孝經》十八章，而他寫(xie) 了十四章，其中每一章的標題都有刻意效法《孝經》的痕跡，可見其用心之深。本來在南北朝的時候，其實佛教徒重在說，我們(men) 跟你們(men) 儒家講的孝不一樣，但是到了宋代的時候已經變成，我們(men) 講的孝其實和你們(men) 講的是一樣的，隻不過我們(men) 的講法不一樣，契嵩在《孝論》中就提到很多例子，講到很多當時的高僧或居士，是怎麽(me) 去做到“孝”的。這正是來自於(yu) 佛門的主動匯通儒佛、調和世法和出世法的例子。

後來我看到錢穆先生有一個(ge) 說法，他就說為(wei) 什麽(me) 六祖慧能能夠得到五祖弘忍的衣缽法統，沒有傳(chuan) 給神秀，他說有一點就是，在五祖弘忍去世之後神秀麵無表情，沒有任何悲傷(shang) 的情感表示，且不說作為(wei) 一個(ge) 人，你怎麽(me) 能夠這樣沒有任何表示。而慧能就不一樣，尤其慧能出家的經曆，我們(men) 都知道，他是先把他母親(qin) 安頓好，所以這也是一個(ge) 代表。

金元時代也有一個(ge) 居士李純甫，他在《鳴道集說》中曾講到一個(ge) 非常值得注意的地方。如果結合剛才陳老師說的，在孝悌上安頓秩序的話，就會(hui) 涉及到《孝經》中講的“五等之孝”。而李純甫明確說，雖然佛教講的是出世法，但是出世法和世間法並不矛盾，他說，如果你是一個(ge) 王或天子，比如梁武帝是信奉佛教的，或者武則天，你信奉佛教，他說信佛可以，但是對於(yu) 你們(men) 居於(yu) 君主之位的人來說，你信奉佛法是跟老百姓信奉佛法是不一樣的。老百姓吃齋念佛算是信奉佛法，而天子也這樣那就不對了，天子就應當以安定天下為(wei) 信奉佛法。正如《孝經》裏麵講的五等之孝，不同等級的人行孝的表現是不一樣的，李純甫居士就是說不同人信奉佛法也不一樣，這其實已經在用出世間法去比附世間法，從(cong) 而為(wei) 兩(liang) 者的調和做一個(ge) 安排，當然更是為(wei) 一個(ge) 整全的文明或秩序做安排。

然後再往後說，就是張載《西銘》，說“乾稱父，坤稱母”，他其實就是在講大孝，《西銘》由孝而生發的哲學問題，我們(men) 可以說就是一個(ge) 普遍性的愛和特殊性的愛的關(guan) 係問題，所以接下來我大概跟大家講下自己不成熟的幾個(ge) 對孝中所包含的哲學問題的分析。第一個(ge) 是普遍之愛和特殊之愛的關(guan) 係，正如程頤所言“《西銘》言理一而分殊”。因為(wei) 《論語》第二章有子講“孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) 。”後來很多人說，如果要實現普遍之仁愛的話，孝悌就不能作為(wei) 這個(ge) 愛的根基或者本。比如很多老外、漢學家翻譯這個(ge) “本”的時候，這個(ge) 本怎麽(me) 翻譯，有的翻譯成substance，就是本體(ti) ，也有人把它翻譯成root，就是根源。如果翻譯成根源的話，就是根據朱熹和程頤的理解，因為(wei) 他們(men) 認為(wei) 人性中是沒有孝的，性中有什麽(me) 呢，他說性中隻有仁義(yi) 禮智，就是五常的其中四個(ge) ，即孟子講的四端。在這一點上，我其實不太同意宋的這個(ge) 講法，就是說你怎麽(me) 能說人性中是沒有孝的，如果說人性中沒有孝的，那其實就是說孝不足以做為(wei) 道的根基、人文的根基，都沒法舉(ju) 案例的，他說什麽(me) 是根基，就是那個(ge) 仁，仁義(yi) 禮智的仁才是這個(ge) 根基。但是這樣的話一個(ge) 普遍性的仁是如何去體(ti) 現的，所以我覺得朱熹在講理一分殊，他說仁是最高天理，但是這樣去講的話有一個(ge) 問題，就是普遍性天理怎麽(me) 去建構和實現，人倫(lun) 並不是一個(ge) 抽象的東(dong) 西，它是具體(ti) 的、實在體(ti) 現的東(dong) 西，那麽(me) 在這個(ge) 上就會(hui) 牽扯到另外一個(ge) 成語，就是姚老師在書(shu) 裏邊提到的，“立身行道”，《孝經》首章就說“立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母，孝之終也。”我個(ge) 人體(ti) 會(hui) ，這是非常關(guan) 鍵的一點，剛才姚老師說儒家其實是強調愛身，《周易》講“天地之大德曰生，生生之謂易。”《孝經》裏麵講“天地之性人為(wei) 貴”，“性”就是生，在這個(ge) 意義(yi) 上講生，大生或大德之生和個(ge) 體(ti) 的小身是一以貫之的。正如《大學》之言修身與(yu) 治國平天下是圓融貫通的一樣。

我看過有位在學界很有影響的學者寫(xie) 文章說，西方文化是講以自我為(wei) 出發點，西方哲學講自我，中國人不是講自我，而是一個(ge) “自身”，他由此申發說，而西方講這個(ge) 自我，重個(ge) 體(ti) ，會(hui) 生發一種政治權利意識，但是中國人講自身，就會(hui) 講自私，就不會(hui) 有那種政治權利意識。我覺得這種講法是很奇怪甚至荒謬的，正如《孝經》說的，“身”和“道”怎麽(me) 可以分開呢？為(wei) 什麽(me) 強調“身”就必然是自私呢？難道強調自我就不會(hui) 是自私之利麽(me) ？鄭玄解釋立身行道，就意識到了這個(ge) 問題，《論語》裏麵就有和《孝經》立身行道相關(guan) 的論述，因為(wei) 《論語》裏麵說“己欲立而立人，己欲達而達人。”也就是我們(men) 一般都認為(wei) 的孔子“忠恕之道”的重要內(nei) 含。《孝經》裏麵說“立身行道，揚名於(yu) 後世,以顯父母，孝之終也。”鄭玄將兩(liang) 處聯係了起來，這就意味著，一個(ge) 人要立身的話，你就應當想著要立人，你要達己的話，你要去達人。立身和行道是貫通的，成己和成物是一體(ti) 的。所以我覺得從(cong) 自身的角度出發的話，並不意味著，就沒有一種政治意識，或者說從(cong) 自身出發，首先顯示的一種倫(lun) 理、倫(lun) 常意識，然後從(cong) 這裏出發是一種秩序的建構，可以達到一種政治秩序的建構。儒家並不是說直接從(cong) 個(ge) 體(ti) 就達到政治，個(ge) 體(ti) 和政治之間還有一個(ge) 人倫(lun) 的秩序，這個(ge) 是比政治更根本的，這可能是儒家思想與(yu) 西方在根本點上的不一樣。

那麽(me) 在這一點上來講，其實宋儒有點輕視身，因為(wei) 他們(men) 把人的情感是看得比較低的，所以極為(wei) 強調“克己複禮”，“己身”是要抑製的存在。而到了明代陽明學的時候，尤其是泰州學派王艮那裏，就會(hui) 說身和道是統一的，身即是道，道即是身，身和道是圓融的，我個(ge) 人是比較欣賞這種講法的，隻有當我們(men) 不把身和道看成是分裂的兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西，那麽(me) 你才能夠把道看作是順著“生”而發出來的，這個(ge) 道，或者說是政治之道，或者倫(lun) 常之道，都是從(cong) 身自然生發出來的東(dong) 西，而不是認為(wei) 道和人的人性、身是兩(liang) 個(ge) 不一樣的東(dong) 西。這就是“順”而不是“逆”。錢穆曾說儒家是講自然和人文的合一，庶幾近之。這就和西方講自然狀態與(yu) 社會(hui) 政治的起源的講法很不一樣。

所以我個(ge) 人覺得當宋儒講性中哪有孝悌，隻有仁義(yi) 禮智的時候，其實我就覺得很難避免戴震所講的以理殺人。所以朱熹是懷疑《孝經》的，並對《孝經》做了刪改，刪了好多字，他不太看重《孝經》。因為(wei) 身往往是一個(ge) 具體(ti) 的，具像的表征，它就跟道，普遍性的道、天理，可以說是在兩(liang) 個(ge) 層麵。但是儒家說的人能弘道，非道弘人，就是在強調身道合一。總之，從(cong) 理學家的立場來講《西銘》的理一分殊，最終還是要歸結為(wei) 孝，所以明代人就會(hui) 說，《西銘》是《孝經》的“正傳(chuan) ”——正宗的傳(chuan) ，《西銘》就是解釋《孝經》的。這是這一點。

第二個(ge) 就是一個(ge) 情感和宗教性、超越性的問題，《孝經》講孝的話，它就是強調情感的，其實我們(men) 讀《詩經》的話，尤其是《大雅·生民》，講到周代的起源，講後稷是怎麽(me) 出現的、周代的天子是怎麽(me) 產(chan) 生的，漢人會(hui) 講感生說，所以我在思考一個(ge) 問題，儒家講的感，它不僅(jin) 僅(jin) 是說西方人講的emotion,或者feeling，它不是指單純的情感，或者是感情，儒家講的感，意義(yi) 非常豐(feng) 富，包括感生，還有感應和感通。所以包括朱熹解釋《大雅·生民》，都會(hui) 說這個(ge) 裏麵是強調感通的，當我們(men) 講感通的時候，其實有一個(ge) 宗教性的意識，但是就像姚老師書(shu) 裏麵批評兩(liang) 希傳(chuan) 統，批判希伯來的一神教，認為(wei) 人是生於(yu) 最高的神的，人人都是上帝的子民。即使按照漢人的講法，雖然他們(men) 強調聖人感生，但是也不會(hui) 這樣直接去說人就是生於(yu) 神，或人是直接從(cong) 天出生的。比如董仲舒的講法是：“天亦人之曾祖父也。”那就意味著在作為(wei) 曾祖父的天與(yu) 現實的人之間還有血緣的祖、父存在。天僅(jin) 僅(jin) 是人的遠源，越遠就越無恩情。漢儒都會(hui) 說王者父事天母事地。姚老師的書(shu) 裏麵也提到，《孝經》中說的“事父孝故事天明”。所以在人和天之間還是有個(ge) 父，還有個(ge) 家的存在，所以姚老師書(shu) 裏麵有一種講法是：“人是家的存在”，在這個(ge) 意義(yi) 上來講儒家的宗教性或感通，感通的一個(ge) 前提就是，人們(men) 還是要在家庭中存在，這樣才會(hui) 感通。所以古代的祭祀“上帝”要配祭人鬼，《禮記》中就說“自外至者，無主不止”。就是這個(ge) 道理。

當然就宗教性的層麵來說，可能還可以從(cong) 另一個(ge) 層麵講，儒家講慎終追遠，慎終追遠恰恰就是儒家宗教性意識的體(ti) 現。剛才陳老師也說，難道我們(men) 今天提倡孝就僅(jin) 僅(jin) 是兒(er) 子對父親(qin) 的孝嗎。肯定不是這樣，或者說難道父親(qin) 死了，難道兒(er) 子就不可能再行孝了嗎，對於(yu) 儒家來講恰恰不是這樣的，並不是說父親(qin) 去世了，作為(wei) 兒(er) 子的孝就不能夠再實行了，其實孝是終身的。即使父親(qin) 去世，那麽(me) 生者還需要每年舉(ju) 行四時之祭，就像現在的清明祭祖一樣。即使父親(qin) 去世了，但是天還在，即使父親(qin) 去世了，但是父親(qin) 的神靈還在那裏，《中庸》說“洋洋乎”的那種存在。那麽(me) 在這背後就有一個(ge) 儒家哲學的本體(ti) 論根基，這個(ge) 根基大致可以氣化本體(ti) 論來概括。無論是漢儒，還是宋儒，都會(hui) 說到張載後來所強調的“太虛”。漢儒會(hui) 講孝在混沌之中，說“元氣混沌，孝在其中”，就是說當萬(wan) 物尚未產(chan) 生，元氣混沌一團的時候，還沒有發生，連陰陽二氣都沒有出現的時候，但是孝已經在其中了，這恰恰是通過氣來說的，當然《孝經》裏麵就說到“孝悌之至，通乎神明，光於(yu) 四海，無所不通。”所以說儒家對孝的哲學思考還是很深入的，其中有它的本體(ti) 論根基，那麽(me) 從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，就可以講生生不息，就是一代一代的人類傳(chuan) 承，其實是生生不息的過程，所以孝就是一個(ge) 生生不息傳(chuan) 承的紐帶，所以在這一章可以講儒家宗教性。“極高明而道中庸”，儒家的這種超越意識恰恰也不能脫離具體(ti) 的、實在的生命流衍來講。

第三點的話，就是想說說《孝經》所包含的儒家的政治理想，說到這個(ge) 也不能不提二十世紀初的反傳(chuan) 統思潮。我們(men) 今天可以坐下來這樣去講《孝經》，像姚老師這樣去寫(xie) 《孝經大義(yi) 》，這樣去辟兩(liang) 希，如果說胡適還活著，那簡直是無法想像的。我們(men) 對儒家傳(chuan) 統的反思，對孝的反思，這一過程真是很漫長的。在今天之前，在姚老師之前，或者是在我們(men) 這個(ge) 時代之前，現代新儒家熊十力、徐複觀，剛才陳老師也提到徐複觀，這些著名的儒者在對待孝的問題上都是持保留意見的。再如張祥龍老師在他的書(shu) 裏麵所批評的康有為(wei) ，張祥龍老師說康有為(wei) 不是儒家，為(wei) 什麽(me) ，因為(wei) 康有為(wei) 是非孝的，康有為(wei) 是不主張孝的。但即使我們(men) 往後看的話，康有為(wei) 之後的熊十力，因為(wei) 有很多學者提到，康有為(wei) 對現代信儒家影響非常大，這一點其實是不容否認的，他對現代新儒家影響是很大，但是現代新儒家，比如說以熊十力和梁漱溟為(wei) 代表，他們(men) 對康有為(wei) 的批評也是非常嚴(yan) 厲的，尤其是熊十力，很多時候就是以康有為(wei) 做一個(ge) 辟判的靶子。但是即使是這樣的話，熊十力在他的前期的時候，他也是主張非孝的。

 熊十力

姚中秋：他後期也是主張非孝的，到了《原儒》也仍然是非孝。  

劉增光：這個(ge) 問題比較複雜，我寫(xie) 過一篇文章《家、國、天下之間——熊十力的孝經觀與(yu) 孝論》，發表《黑龍江社會(hui) 科學》上，熊十力的後期是緩和了一些，怎麽(me) 緩和的，就是因為(wei) 他認識到孝才是能夠體(ti) 現人的生命最真實感情的地方，隻有從(cong) 這個(ge) 上麵才可以講生命的真實性、人的道德意識以及“天下一家”的成立，如果不這樣的話，就歪曲人的生命。但是他前期是非孝的，所以當時很多人就質疑熊十力，但是熊十力是有他的道理的，他其實正是受了西化的影響，認為(wei) 不講孝，不講移孝作忠，才可以講自由民主，他認為(wei) 一孝作忠和自由民主是完全對立的，是不能並存的。後來熊的弟子徐複觀就寫(xie) 文章批評，文章的前麵有一個(ge) 按語，就說最近有一位老先生寫(xie) 了批評孝的東(dong) 西，不提大名是為(wei) 尊者諱，因為(wei) 熊十力是他的老師。接著上麵說，即使徐複觀不同意他老師，但是他對《孝經》也是持懷疑態度的，他隻是做了一部分的、一定程度辯護。所以如果我們(men) 這樣去看的話，從(cong) 現代新儒家到我們(men) 現在，這樣一個(ge) 反思的過程其實是很艱難的，確實挺艱難的，

但是我們(men) 也應注意到，當時新文化運動對孝的強力批評，但和這個(ge) 現象並列共生的另外一種形現象，恰恰就是對大同理想的追求。就此而言，我們(men) 應該注意到的就是，新文化運動那批西化的知識分子，可能忽視了非常重要的一點，那就是大同理想和孝之間的密切關(guan) 聯。我們(men) 往回看，包括剛才提到的張載《西銘》，如果再往回看的話，就是漢代的鄭玄，他會(hui) 把《禮運》和《孝經》結合在一起去理解，我們(men) 都知道大同理想的說法恰恰是出自《禮運》，“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦”。鄭玄的一個(ge) 解釋就說，大道之行，講的就是“孝慈之道廣”的時代，也即是孝與(yu) 慈廣布天下的時代，就是說人世間的秩序，其實都是以孝慈為(wei) 根據來建立起來的，所以按他講的孝慈之道廣，那麽(me) 家天下是傳(chuan) 子製，這種家天下的秩序和公天下的大同來比較的話講是低級的，家天下恰恰是孝慈不廣的階段。所以我們(men) 可以看到漢人思想中的政治理念，雖然他們(men) 講移孝作忠，但是在移孝作忠之上是有著更高的政治理想的，而這也就是儒家的政治理想，儒家終極的誌向，就是要以孝治天下，就是大道之行天下為(wei) 公。那麽(me) 我們(men) 看熊十力也有這種理想，但是很奇怪，他對孝的看法起初很長時間內(nei) 都沒有意識到這種聯係。不過還是有人意識到的，比如朱謙之。所以，我們(men) 可以看到這樣的一條線索，雖然近代新文化運動，對孝的嚴(yan) 厲批判，對傳(chuan) 統文化的辟判，在這個(ge) 基礎上對整個(ge) 儒家思想中所構想的一種政治理想都是持一種辟判態度，但是還是有一些人意識到這個(ge) 問題的，他看到這個(ge) ，即使是自由民主，還是可以用大同理想包涵它的，還是不能像陳獨秀說的“最後覺悟”那樣把孝完全拋棄掉。

這樣，就到了最後一個(ge) 簡單的結語。宋明時代有很多人在批判佛老的時候會(hui) 這樣去講：佛老之用，皆我之用。或說佛老之用，皆儒之用。就是說我們(men) 可以在用的層麵上，收攝佛老。以此類比，在用的層麵上，我們(men) 今天可以把兩(liang) 希傳(chuan) 統含融進去。當然這個(ge) 其實是我個(ge) 人最弱的方麵，我在西學方麵沒有任何的研究、了解。所以姚老師的這本書(shu) ，他說他寫(xie) 書(shu) 的過程是很愉悅的，我看的時候其實也是很愉悅的，因為(wei) 我覺得其中很多內(nei) 容確實於(yu) 我心有戚戚焉，因為(wei) 我對這方麵確實是研究得非常少，所以我覺得姚老師說的一些觀念也都是我在思考和想表達的。當然，路漫漫其修遠兮，這個(ge) 是需要大家共同努力的。我就說到這裏，謝謝，也請大家多批評指正。

責任編輯：柳君