晚清的經學革命——以康有為(wei) 《春秋》學為(wei) 例

作者：陳壁生（中國人民大學國學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學動態》2017年第12期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月三十日戊申

          耶穌2018月1月16日

作為(wei) 一個(ge) 曆史事件的辛亥革命，或許遠不如曆史書(shu) 寫(xie) 的那樣波瀾壯闊，康有為(wei) 甚至把這場政治變革定位為(wei) “禪讓”。［1］然而，作為(wei) 一個(ge) 文明事件，以辛亥年為(wei) 中心，往前十六年至甲午戰爭(zheng) ，往後八年到五四運動，構成了文明意義(yi) 上的“清末民初”，則辛亥的文明意義(yi) 實為(wei) 二千餘(yu) 年以來所未有的文明革命。康有為(wei) 在辛亥年十一月就認識到：“辛亥八、九月之間，舉(ju) 國行大革命。”［2］拉開曆史的長焦，“大革命”的判斷更為(wei) 準確。

早在辛亥之前，晚清經師大儒都清楚地看到，麵對政治危機與(yu) 西學到來，中國出現了“新學”，而“舊學”正在走向滅亡。隻有在這樣的背景下，才能真正理解晚清經師在“舊學”與(yu) “新世”之間，懷抱“舊學”走向“新世”的過程。麵對這場前所未有的文明危機，經學自身也發生了一場內(nei) 在的革命。其中，康有為(wei) 革命性地重解《春秋》，既有其深苦的用心，也留下巨大的問題。

一、晚清經學的問題

晚清經學革命之要旨在把經學理論化為(wei) 一體(ti) 係，即麵對文明更新的需求，將五經之義(yi) 理、典章製度重新塑造成為(wei) 一個(ge) 消弭內(nei) 部異義(yi) ，經義(yi) 相互貫通，並且可以回應文明變革、重新塑造人心秩序與(yu) 政治秩序的體(ti) 係。經學的體(ti) 係化意味著重新回到經學的源頭，探求經學的本質，通過重新回答“經學是什麽(me) ”的問題，從(cong) 理論上進行自我論證。

清末的文明危機，在甲午前後，已經成為(wei) 普遍共識。曹元弼在1898年就曾說：“自道光之季，外侮漸至，日甚一日，以迄於(yu) 今，滄海橫流，烈火燎原，中國元氣剝蝕殆盡。”［3］伴隨著“中國元氣剝蝕殆盡”的，是作為(wei) 塑造中國二千餘(yu) 年政教生活的經學的危機。在此之前，經書(shu) 之學即可實現政教。兩(liang) 漢的博士之學固不待言；即便是南北朝至隋唐的經學，同樣是考禮、議政的價(jia) 值源頭；宋明的理學化經學亦旨在行道。而有清一代自顧炎武、黃宗羲以下，曆經戴震、惠棟，複興(xing) 漢人經說，雖以考證為(wei) 手段，但由通經而致用之路徑，並未出現根本性危機。清代學者雖然重在考證經書(shu) ，專(zhuan) 治一經甚至專(zhuan) 考文字，並不探求總體(ti) 上的經學大義(yi) ，也不從(cong) 群經中抽象出概括性的義(yi) 理，但是對他們(men) 而言，“經學”本身有天然的神聖性。考證經書(shu) 之一言一語、一經一義(yi) ，背後自有整體(ti) 的群經大義(yi) ，每一個(ge) 研究者確信隻要考明一經，整個(ge) 經學體(ti) 係隨之而明。而且對經書(shu) 的考證既是知識趣味，也通向對現實政教的理解。

但是，這種確信隨著西方文明的到來與(yu) 政治危機的日益深重而逐漸破滅。自道、鹹之後，許多學者意識到，如果不改變經學的學術形態，就無法應對新的時代。到了光緒初年，即19世紀80年代之後，開始出現新的經學格局。因為(wei) 經學與(yu) 政教密切相連，政教之危機同時也是經學之危機。中國學者開始意識到，今日之中國已不是以往之中國，中國遭遇之西方已不是以往之夷狄。這種局麵的變化，意味著從(cong) 政治到學術，都必須發生相應的變革乃至革命，才可能使這一族群繼續存續下去。

在這場經學革命中，經師大儒之所從(cong) 事者，已經不止是一經之注疏解說，而是直接回到“經學是什麽(me) ”的基本問題上來，通過對這一問題的探討，重新整頓整個(ge) 經學大係。而其背後隱含的問題，實是在西方文明業(ye) 已進入中國，中國文明已經開始成為(wei) “古代”的背景中，如何重建體(ti) 係化的經學，使之具有足夠強大的力量，可以再次獲得新的生命，以重建中國的國家秩序與(yu) 政教體(ti) 係。

康有為(wei) 等人的經學重建，主要針對清人所理解的經學大係的整體(ti) 問題。清代經學重回兩(liang) 漢，尤以東(dong) 漢為(wei) 重。兩(liang) 漢經學主流，為(wei) 五經博士之學，皆尊崇孔子。而自劉歆之後，新出古文經典興(xing) 起，經學性質隨之大變。劉歆之學主要是以《左傳(chuan) 》替代《公羊傳(chuan) 》而為(wei) 《春秋》學的正傳(chuan) ，又確認《周官》為(wei) “周公致太平之書(shu) ”。這樣一來就出現了兩(liang) 種經學，一種是西漢的口傳(chuan) 微言大義(yi) 的今文十四博士傳(chuan) 統，另一種是劉歆的以《左傳(chuan) 》與(yu) 《周官》為(wei) 中心的古文經學傳(chuan) 統。問題在於(yu) ，這兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統內(nei) 部，不論是經文與(yu) 經說，還是義(yi) 理與(yu) 製度，都有無法調和的矛盾。到了東(dong) 漢末年，許慎的《五經異義(yi) 》最大程度地揭示了這種矛盾。作為(wei) 國家政教，經學可以有解經的差異，但不能有內(nei) 部的矛盾。有差異，各行其是則可，即便在某些具體(ti) 的製度上有不同見解，但群儒共議經義(yi) ，皇帝稱製臨(lin) 決(jue) ，若石渠閣、白虎觀故事，也能調和經義(yi) ，解決(jue) 分歧。但是，如果經學內(nei) 部有根本性的矛盾，則同一事件，引用不同經文便有不同的決(jue) 斷，這意味著經學無法繼續成為(wei) 國家教化的基本價(jia) 值。所以可以說，《五經異義(yi) 》是一個(ge) “許慎問題”，當許慎揭示出五經存在一係列從(cong) 根本上無法調和的矛盾，經學隨之到了生死存亡的關(guan) 頭。而這一問題因為(wei) 鄭玄的出現而得到了暫時的解決(jue) ，鄭玄最高明之處在於(yu) ，他不再像此前的經師那樣，爭(zheng) 論今文古文孰能更正確地理解聖言，而是以記載確鑿的典章製度為(wei) 本去理解整個(ge) 經義(yi) 。對於(yu) 典章製度的差別，鄭玄一概將之歸入不同的聖人之法中。這種注經方式，在《禮記·王製》注中表現得最為(wei) 典型，《王製》之典章製度頗為(wei) 嚴(yan) 整，然不合於(yu) 《周官》，鄭玄據《周官》注解之，忽以為(wei) 夏製，忽以為(wei) 殷製，忽以為(wei) 霸製，把一篇《王製》宰割得七零八落，分配到不同的聖王之法中。通過這種方式，鄭玄“括囊大典，網羅眾(zhong) 家”，彌合了經學內(nei) 部的矛盾，經學重新一統，這可以稱為(wei) “鄭玄方案”。但是，“鄭玄方案”的問題在於(yu) 將經學改造成為(wei) 堯舜至周公、孔子多種聖人之法的集合。自《易》至《春秋》的群經，成為(wei) 群聖所製作的群法的集合體(ti) 。而鄭玄之經學以《周官》為(wei) 本，無論是注《周易》《尚書(shu) 》，還是《禮記》《論語》，皆以《周官》為(wei) 基本背景，他以諸聖之法中，《周官》最備，大凡名物製度，皆以《周官》為(wei) 標準。

對清末學者而言，他們(men) 麵對的這套今古雜糅的經學，有兩(liang) 個(ge) 致命的問題，使經學本身無法繼續保持普遍主義(yi) 的品質。第一，構成這套經學體(ti) 係的是不同的聖人之法，這些“法”本身有矛盾，其中最大的是周公與(yu) 孔子，從(cong) 其一必廢其一。第二，將經學理解為(wei) 不同的聖人之法，則堯舜至周公的“法”，即便曾經致天下太平，但也已經是古史陳跡與(yu) 民族經驗。甚至，如果按照杜預對《左傳(chuan) 》的解釋，孔子隻是發明周公之舊章，那麽(me) 整個(ge) 經學便可能都徹底成為(wei) “曆史”。

由此可以看到，廖平、皮錫瑞、康有為(wei) 區分今古文並獨尊今文，與(yu) 此前常州學派之發明今文學，意旨完全不同。如果說常州學派、陳壽祺陳喬(qiao) 樅父子、陳立諸學者辨析今古文，是為(wei) 了發明家法，更好地理解經書(shu) ，那麽(me) 到了廖平、皮錫瑞、康有為(wei) 區別今古文經學，則是要在“鄭玄方案”中重新拯救孔子。也就是說，將經學從(cong) 多個(ge) 立法者、多套法度中，重新塑造成一個(ge) 聖人、一套法度。即重新提取出徹底脫離曆史而隻有大義(yi) 的孔子之法，並使孔子不僅(jin) 是“為(wei) 漢製法”，而且是為(wei) 萬(wan) 世立法，使孔子以一種新的思想麵貌，重新成為(wei) 中國文明的唯一立法者。其中，康有為(wei) 做得最為(wei) 徹底，其經學的核心訴求，是重新確定孔子為(wei) 中國文明的立法者，並將孔子確立為(wei) 中國人古今生活的立法者。

二、“新學偽(wei) 經”與(yu) “孔子改製”

康有為(wei) 經學，一開始是把今古文的差別判為(wei) 周公法、孔子法的差別，而且將以《周官》《左傳(chuan) 》為(wei) 主的古文經學，一概斥為(wei) “新學偽(wei) 經”。“新學偽(wei) 經”問題，實質上是針對鄭玄經學，康有為(wei) 卻將源頭推到劉歆。在《新學偽(wei) 經考》中，康有為(wei) 將今古文問題轉化為(wei) 真經偽(wei) 經問題。真經為(wei) 孔子所作，偽(wei) 經為(wei) 劉歆所造。“新學偽(wei) 經”問題，背後是中國文明的立法者到底是誰的問題。處於(yu) 康有為(wei) 所在的文明危機深重的時代，今古文這些製度各異、矛盾百出的聖人之法的集合體(ti) ，無法確立一個(ge) 重建文明的支點。康有為(wei) 理論的徹底性，就在於(yu) 他把周公這個(ge) 維度完全排斥出經學的範圍之外，獨尊孔子一聖。對康有為(wei) 而言，獨尊孔子最重要的意義(yi) ，首先是找到了一套同條共貫、自成體(ti) 係的理論，並且這種理論建立在聖言的基礎之上；其次，對康有為(wei) 這個(ge) 時代而言，堯舜至周公的時代已經成為(wei) 曆史。在以前，曆史尚可以成為(wei) 一種理想寄托，但在一個(ge) 大轉型時代，隻能成為(wei) 一種已經逝去的經驗，康有為(wei) 要從(cong) 曆史經驗中拯救經學，就必須把經學變成純粹的理論，而獨尊作為(wei) 素王的孔子，正是經學徹底理論化的前提。

兩(liang) 漢十四博士之學排斥古文，主要是認為(wei) 古文經不傳(chuan) 聖人之學。康有為(wei) 的“新學偽(wei) 經”說，在古文行世二千年後，獨張赤幟，孤樹《公羊》，其徹底性在於(yu) 認為(wei) 孔子改製，以及反對孔子改製之說的古文經都是“偽(wei) 經”。這不論是對經學，還是對文明而言，都是一種巨大的破壞性革命。就經學而言，漢以來所建構的整個(ge) 經學體(ti) 係被衝(chong) 擊得七零八落，唐人所定型的九經正義(yi) 體(ti) 係，除了《公羊》《穀梁》之學外，其他的經典幾乎都是新學偽(wei) 經，而清代經學主流更是盡從(cong) 偽(wei) 經之學。康有為(wei) 曾言清世經學之廢疾，正在於(yu) 古文經學的治經方法：“今日之害，於(yu) 學者先曰訓詁，此劉歆之學派。用使學者碎義(yi) 逃難，窮老盡氣於(yu) 小學，童年執藝，白首無成。必掃除之，使知孔子大義(yi) 之學，而後學乃有用。孔子大義(yi) 之學，全在今學。”［4］此論固然有其針對性，但其實極為(wei) 偏執。而且，就政教而言，中國自漢以後近二千年皆行新學偽(wei) 經，那麽(me) ，作為(wei) 一個(ge) 文明體(ti) 的中國便難以成立。也就是說，如果古文經學都是偽(wei) 經，漢以後的曆史就變成了在錯誤的價(jia) 值、偽(wei) 造的教義(yi) 指導下的曆史［5］；要回歸正確的方向，便隻能否定這段文明與(yu) 曆史。這無疑是一種極其激進的思想，並且通過否定曆史而破壞了中國的文明體(ti) 本身。

康有為(wei) 經由“新學偽(wei) 經”說排斥了周公之後，通過孔子改製說，樹立了孔子的形象。孔子改製說是康有為(wei) 經學體(ti) 係的核心問題，不僅(jin) 見於(yu) 《孔子改製考》，舉(ju) 凡《春秋董氏學》《春秋筆削大義(yi) 微言考》《禮運注》《中庸注》《論語注》《孟子微》，都貫穿著孔子改製之學。本來，孔子改製說主要從(cong) 禮學入手，以三年喪(sang) 、親(qin) 迎、三等爵諸製異於(yu) 《周官》，為(wei) 孔子立法所創。但康有為(wei) 創為(wei) 新說，由孔子作《春秋》，而直推至孔子作六經。《孔子改製考》有“六經皆孔子改製所作考”一章，專(zhuan) 言其事：“孔子之為(wei) 教主，為(wei) 神明聖王，何在？曰：在六經。六經皆孔子所作也，漢以前之說莫不然也。學者知六經為(wei) 孔子所作，然後孔子之為(wei) 大聖，為(wei) 教主，範圍萬(wan) 世而獨稱尊者，乃可明也。”［6］孔子作六經之說旨在尊孔，但康有為(wei) 推論過勇，鑿之過甚。如關(guan) 於(yu) 《書(shu) 》，《史記·孔子世家》雲(yun) ：“孔子之時，周室微而禮樂(le) 廢，詩書(shu) 缺。追跡三代之禮，序《書(shu) 》傳(chuan) ，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。……故書(shu) 傳(chuan) 、禮記自孔氏。”［7］據此，《書(shu) 》之經文是先王所存，唯禮樂(le) 崩壞、詩書(shu) 散亂(luan) ，故孔子有去有取，重為(wei) 編次，並為(wei) 之序。但是，康有為(wei) 徑直以為(wei) ：“《堯典》《皋陶謨》《棄稷謨》《禹貢》《洪範》，皆孔子大經大法所存。……皆純乎孔子之文也。”［8］是《書(shu) 》之今文一並為(wei) 孔子所生造。康有為(wei) 長興(xing) 講學，尚雲(yun) “《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》，孔子藉先王之書(shu) 而刪定之”［9］，較為(wei) 平實，而《孔子改製考》則連“藉先王之書(shu) ”也一並否定。然而，就算是經盡用今文，傳(chuan) 記盡用今文家說，仍然不夠“純粹”，因為(wei) 經傳(chuan) 屢屢言及孔子之前的聖王。康有為(wei) 的處理辦法，則是將孔子所述聖王之事，理解為(wei) 孔子改製過程中的“托古”。康有為(wei) 雲(yun) ：“無征不信，不信民不從(cong) 。故一切製度，托之於(yu) 三代先王以行之。若謂聖人行事不可以依托，則是以硜硜之小人律神化之孔子矣。布衣改製，事大駭人，故不如與(yu) 之先王，既不驚人，自可避禍。”［10］

由此，六經中所有涉及堯、舜、文、武者，皆為(wei) 孔子所托。但“托古改製”之說帶來的影響卻極為(wei) 深遠。首先，康有為(wei) 否定了孔子之前的文明。孔子之前的曆史，主要記載在六經之中，如果這些曆史都是孔子托古改製的方便話語，那麽(me) 孔子之前便無所謂文明，也正因如此，孔子成為(wei) 中國文明的開創者。如果說《孟子》所述的孔子“賢於(yu) 堯舜”，董仲舒《春秋繁露·符瑞》所言的《春秋》“欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道”［11］，雖尊孔子，卻都沒有抹殺孔子之前的聖王時代，那麽(me) 康有為(wei) 的“托古改製”說，則完全抹殺了孔子之前聖王的存在，而將孔子之前的一切文明集中於(yu) 孔子之身，這更具有理論的徹底性。其次，由於(yu) 講“托古”，康有為(wei) 把經書(shu) 中涉及二帝三王的問題都視為(wei) 虛說，這在讀經方法上，是一種徹底的革命。舉(ju) 例言之，《中庸》言“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，康有為(wei) 注雲(yun) ：“蓋堯、舜民主之法也，文、武君主之法也。孔子纂《書(shu) 》，首堯、舜，刪《詩》，首文王，傳(chuan) 《春秋》大義(yi) ，《公羊》起於(yu) 文王，終於(yu) 堯舜，起於(yu) 君主之聖，終於(yu) 民主之聖也。”［12］以典禮言，經書(shu) 所言堯舜與(yu) 三代之法固有差別，如《禮記·禮運》言大同小康斷自禹，《孝經》“先王有至德要道”而鄭玄以先王為(wei) 禹［13］。但這種差別遠不足以比附民主、君主之異。康有為(wei) 的“托古改製”說，把五經中可能被現代人當成曆史記載的二帝三王之事，改造成為(wei) 孔子為(wei) 了避禍所作的托辭，經此一變，五經中再無可以“曆史化”的內(nei) 容，而徹底成為(wei) 孔子的理論建構。

在康有為(wei) 重建經學的過程中，“新學偽(wei) 經”說把經學從(cong) 周孔之法改造成為(wei) 孔子法，“托古改製”說把孔子法講成一種無關(guan) 任何曆史經驗的純粹理論。而這套孔子法的具體(ti) 內(nei) 容，主要表現在《春秋》，尤其是《春秋》今文家說之中。康有為(wei) 之重建經學，旨在以《春秋》今文家說為(wei) 本，將經學塑造成為(wei) 一套純粹的“孔子法”，而康有為(wei) 以教化言經學，故就康有為(wei) 之術語言之，孔子法即“孔教”。

三、《春秋》新說與(yu) “孔教”

康有為(wei) 通過“新學偽(wei) 經”說與(yu) “孔子改製”說，重新確立了孔子的地位。而在群經之中，經過兩(liang) 說的過濾，隻有今文經才是真正的經學，而在六經中隻有《春秋》才是孔子改製立法的核心文本。康有為(wei) 經學重建的基礎，即在《春秋》公羊學。康有為(wei) 的《春秋》學著作，主要是《春秋董氏學》與(yu) 《春秋筆削大義(yi) 微言考》，其中後者尤為(wei) 重要。可以說，此二書(shu) 包含了康有為(wei) 經學建構的基礎性內(nei) 容，也提供了康有為(wei) 對曆史與(yu) 現實的一係列看法的基本預設。康有為(wei) 在《春秋董氏學序》中言《春秋》之重要雲(yun) ：“苟非毛羽爪角之倫(lun) ，有所行，必有道焉，有所效，必有教焉。無教者謂之禽獸(shou) ，無道者謂之野人。道、教何從(cong) ？從(cong) 聖人。聖人何從(cong) ？從(cong) 孔子。孔子之道何在？在六經。六經粲然深美，浩然繁博，將何統乎？統一於(yu) 《春秋》。《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》並立學官，統於(yu) 《春秋》有據乎？據於(yu) 孟子。孟子述禹、湯、文、武、周公，而及孔子，不及其它書(shu) ，唯尊《春秋》。《春秋》三傳(chuan) 何從(cong) 乎？從(cong) 公羊氏。有據乎？據於(yu) 孟子。……《左傳(chuan) 》詳文與(yu) 事，是史也，於(yu) 孔子之道無與(yu) 焉。唯《公羊》獨詳《春秋》之義(yi) 。……《穀梁傳(chuan) 》不明《春秋》王義(yi) ，傳(chuan) 孔子之道而不光焉，唯《公羊》詳素王改製之義(yi) ，故《春秋》之傳(chuan) 在《公羊》也。”［14］此義(yi) 康有為(wei) 屢言之。依康有為(wei) 之見，孔子之道不在《論語》，而在六經，六經題目不同，而皆統於(yu) 《春秋》，《春秋》有三傳(chuan) ，而正傳(chuan) 在《公羊》。康有為(wei) 之所以為(wei) 此說者，以《孟子》《史記》諸書(shu) ，皆以六經獨《春秋》為(wei) 孔子所作，此今文家之舊說，而為(wei) 康有為(wei) 創發新論之所據。更重要的是，康有為(wei) 對《春秋》，有他與(yu) 此前一切讀《春秋》者完全不同的讀法。

康有為(wei) 特別重視《孟子》中有關(guan) 《春秋》的論述，《孟子·離婁下》雲(yun) ：“其事則齊桓、晉文，其文則史，孔子曰：‘其義(yi) 則丘竊取之矣。’”［15］此語向為(wei) 晚清經師所重，但是按照一般理解，“其義(yi) ”指的是《春秋》今文學的微言大義(yi) ，即《史記》所稱聞諸董仲舒的“《春秋》文成數萬(wan) ，其指數千”之“指”。［16］經學家普遍認為(wei) ，《春秋》口傳(chuan) 的微言大義(yi) ，已經由胡毋子都書(shu) 於(yu) 竹帛，即《公羊傳(chuan) 》，而董仲舒、何休等從(cong) 《公羊傳(chuan) 》中總結、發明出一係列義(yi) 理，如何休《春秋公羊文諡例》所說其義(yi) 之大者：“《春秋》有五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義(yi) 。”［17］但是，康有為(wei) 讀《春秋》，讀出了完全不同的內(nei) 容。他發現在《春秋公羊傳(chuan) 》桓公九年的一段傳(chuan) 文中，隱含著《春秋》書(shu) 寫(xie) 的全部秘密。

冬，曹伯使其世子射姑來朝。

《公羊傳(chuan) 》：諸侯來曰朝，此世子也，其言朝何？《春秋》有譏父老子代從(cong) 政者，則未知其在齊與(yu) ？曹與(yu) ？［18］

傳(chuan) 雲(yun) “《春秋》有譏父老子代從(cong) 政者”，是言曹伯當時年老有病，不能親(qin) 自來朝魯國，所以派其世子射姑代替他來魯。本來按照《春秋》書(shu) 法，隻有諸侯才能書(shu) “來朝”，而曹世子代父來朝之所以書(shu) 者，是譏父老而子代從(cong) 政。但問題在於(yu) 傳(chuan) 文“未知其在齊與(yu) ？曹與(yu) ？”，此為(wei) 《公羊傳(chuan) 》全文唯一一次明文出現有《春秋》之義(yi) ，而疑此義(yi) 之所係。據徐彥疏，“在齊”，即齊世子光之事，襄公九年經雲(yun) ：“冬，公會(hui) 晉侯、宋公、衛侯、曹伯、莒子、邾婁子、滕子、薛伯、杞伯、小邾婁子、齊世子光伐鄭。”［19］十一年秋，經雲(yun) ：“公會(hui) 晉侯、宋公、衛侯、曹伯、齊世子光、莒子、邾婁子、滕子、薛伯、杞伯、小邾婁子伐鄭，會(hui) 於(yu) 蕭魚。”［20］正因為(wei) 這一傳(chuan) 文疑辭，康有為(wei) 作出他的解讀：“《公羊》曹世子來朝……其傳(chuan) 大書(shu) 特書(shu) ，稱為(wei) 《春秋》者，不以今經文年月日、會(hui) 盟征伐一萬(wan) 六千四百四十六字之《春秋》為(wei) 《春秋》，而別有所傳(chuan) ，別有所見之《春秋》本有‘譏父老子代從(cong) 政’七字，則今一萬(wan) 六千四百四十六字之《春秋》無此文也。且今一萬(wan) 六千四百四十六字之《春秋》皆記事，無發義(yi) 者，體(ti) 裁亦不類，則知《春秋》真有口傳(chuan) 別本專(zhuan) 發義(yi) 者。《孟子》所謂‘其義(yi) 則丘竊取之’，《公羊》所謂‘製《春秋》之義(yi) 以待後聖’，指此也。”［21］

康有為(wei) 看到，《公羊傳(chuan) 》傳(chuan) 文有“《春秋》有譏父老子代從(cong) 政者”一句，但是在《春秋》經一萬(wan) 六千四百四十六字中，根本沒有“譏父老子代從(cong) 政”七字，而且，今本《春秋》經隻有記事，而無說義(yi) ，但“譏父老子代從(cong) 政”分明是說義(yi) 。所以隻有一種可能，那就是今本《春秋》經文隻是記事，而真正的口傳(chuan) 微言大義(yi) ，在另一本《春秋》中。那麽(me) ，孔子這本真正的《春秋》在哪裏呢？康有為(wei) 認為(wei) ，這本口傳(chuan) 大義(yi) 之書(shu) 的書(shu) 寫(xie) ，經曆了《公羊》《穀梁》二傳(chuan) ，董仲舒、何休注說兩(liang) 個(ge) 步驟。由此，康有為(wei) 分出了四本《春秋》：

一，魯史原文，不修之《春秋》。孟子所見“魯之《春秋》”，公羊所見“不修《春秋》”是也，今佚，可於(yu) 《公》《穀》“書(shu) ”“不書(shu) ”推得之。

一，孔子筆削，已修之《春秋》。世所傳(chuan) 《春秋》一萬(wan) 六千四百四十六字者是也。

以上二本皆文。

一，孔子口說之《春秋》義(yi) 。《公》《穀》傳(chuan) 之。

一，孔子口說之《春秋》微言。公羊家之董仲舒、何休傳(chuan) 之。

以上二本皆無文，而口說傳(chuan) 授者。［22］

這四本《春秋》，第一本為(wei) 魯史舊文，孔子製作所據。第二本為(wei) 今所見《春秋》經文，此為(wei) 三傳(chuan) 所共同之經。第三本為(wei) 漢初書(shu) 於(yu) 竹帛的《公》《穀》二傳(chuan) ，二傳(chuan) 內(nei) 容，是孔子的《春秋》大義(yi) ，康有為(wei) 說：“《公》《穀》為(wei) 口傳(chuan) 孔子《春秋》義(yi) 之書(shu) 。凡《公》《穀》之大義(yi) ，如謹始、大一統、大居正、王者無外之大義(yi) 數百，當條考之。”［23］一般認為(wei) ，“其義(yi) 則丘竊取之矣”“文成數萬(wan) ，其指數千”，即是《公》《穀》之內(nei) 容，而董、何注說《公羊》，都是據傳(chuan) 進行注說。但康有為(wei) 認為(wei) ：“史遷稱《春秋》文成數萬(wan) ，其指數千。孟子稱《春秋》為(wei) 天子之事。今《公》《穀》二傳(chuan) 所傳(chuan) 大義(yi) ，僅(jin) 二百餘(yu) 條，則其指數千安在？且也未見為(wei) 天子之事也。”［24］因此，康有為(wei) 以為(wei) 二傳(chuan) 仍然不是《春秋》大義(yi) 的全部。他又說，二傳(chuan) 在漢初書(shu) 於(yu) 竹帛，是因為(wei) “《公》《穀》二傳(chuan) 所傳(chuan) 之義(yi) 二百餘(yu) 條，為(wei) 一部，義(yi) 之顯者，可早與(yu) 天下人共知之”［25］。還有另一部在《公》《穀》二傳(chuan) 書(shu) 於(yu) 竹帛之後，仍然以口說存在的《春秋》，即第四本《春秋》。康有為(wei) 說：“今人聞升平、太平之義(yi) ，猶尚驚怪，況在孔子之世？故必不能筆之於(yu) 書(shu) ，唯有傳(chuan) 之於(yu) 口。乃至《公》《穀》先師寫(xie) 傳(chuan) ，亦隻能將其據亂(luan) 大義(yi) 寫(xie) 之，其升平、太平異義(yi) ，實為(wei) 非常可怪，不能寫(xie) 出也，亦隻得口傳(chuan) 弟子，故見於(yu) 董、何極詳，而《公》《穀》反若無之。”［26］甚至在董、何之外，還有大量沒有寫(xie) 下、有待後人推補的內(nei) 容，他說：“其三世之義(yi) 含而待發者，尚賴推補之。升平義(yi) 當為(wei) 一部，太平義(yi) 當為(wei) 一部。太平之中又有三世，又可推為(wei) 數部焉。”［27］

康有為(wei) 空懸《公羊傳(chuan) 》桓九年“《春秋》有譏父老子代從(cong) 政者”此一孤證，以一經及其說注化為(wei) 四部書(shu) ，若以傳(chuan) 統經學觀之，可謂既妄且肆。但康有為(wei) 把董、何之學變成微言，根本目的是把《春秋》學的重心，從(cong) 傳(chuan) 統以注解傳(chuan) 、以傳(chuan) 解經，變成經隻是符號，傳(chuan) 是傳(chuan) 述大義(yi) ，注是發揚微言，由此，真正的《春秋》之學，即是董、何之說。康有為(wei) 於(yu) 何休不無批評，而於(yu) 董仲舒則推崇備至，並雲(yun) ：“因董子以推《公羊》，因《公羊》以通《春秋》，因《春秋》以通六經，而窺孔子道本。”［28］隻有這樣解讀，康有為(wei) 才能以《春秋》為(wei) 核心，重建他的經學體(ti) 係。因為(wei) ，他的經學體(ti) 係，正是基於(yu) 董仲舒、何休，才從(cong) 《春秋》三統說立素王義(yi) ，發展出教主論，從(cong) 而由《春秋》三世說發展出孔子之道包涵萬(wan) 世的理論，才在傳(chuan) 統經學的名義(yi) 下，有充分的空間闡發大同學說。

四、孔子：中國文明的立法者

康有為(wei) 所闡述的三統、三世之說，都據董、何之學。康有為(wei) 言董、何之學雲(yun) ：“其傳(chuan) 《春秋》改製當新王繼周之義(yi) ，乃見孔子為(wei) 教主之證。尤要者，據亂(luan) 、升平、太平三世之義(yi) ，幸賴董、何傳(chuan) 之，口說之未絕，今得一線之明者此乎!”［29］以《春秋》當新王，是《春秋》三統之說。董仲舒《春秋繁露·三代改製質文》屢發此義(yi) ，如：“《春秋》上黜夏，下存周，以《春秋》當新王。”［30］康有為(wei) 《春秋董氏學》專(zhuan) 立“《春秋》作新王”條，列《春秋繁露》所見《春秋》當新王者五處，並雲(yun) ：“自漢前，莫不以孔子為(wei) 素王，《春秋》為(wei) 改製之書(shu) ，其他尚不足信，董子號稱醇儒，豈為(wei) 誕謾而發‘《春秋》當新王’‘作新王’者，不勝枚舉(ju) ？若非口說傳(chuan) 授，董生安能大發之？出自董子，亦可信矣。”［31］何休《春秋公羊文諡例》雲(yun) 三科九旨，有“新周，故宋，以《春秋》當新王，此一科三旨也”。［32］以《春秋》當新王，是素王說的基礎。兩(liang) 漢今文經學，不止《春秋》，緯書(shu) 以及漢世流行之說，皆以孔子為(wei) 素王。“素王”之說，意味著孔子作為(wei) 周公之後的聖人，有德無位，故空立一王大法，垂範後世；而且，孔子的一王大法在漢世成為(wei) 國家政教的基本價(jia) 值。康有為(wei) 在素王說的基礎上，麵對整個(ge) 經學體(ti) 係，以“新學偽(wei) 經”排斥劉歆、周公，以“托古改製”使群聖之法成為(wei) 孔子之法，確立孔子為(wei) 中國文明的唯一立法者。而從(cong) 教化的角度而言，作為(wei) 中國文明的立法者，孔子乃成為(wei) 中國文明的“教主”。

而“孔教”的教義(yi) ，則是“三世說”。三世說本在《公羊傳(chuan) 》，隱公元年冬十二月、桓公二年三月、哀公十四年春之傳(chuan) 文，皆有“所見異辭，所聞異辭，所傳(chuan) 聞異辭”，但言止於(yu) 此。董仲舒《春秋繁露·楚莊王》雲(yun) ：“《春秋》分十二世以為(wei) 三等，有見，有聞，有傳(chuan) 聞。有見三世，有聞四世，有傳(chuan) 聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也。襄、成、文、宣，君子之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳(chuan) 聞也。”［33］何休注《公羊》，則以書(shu) 法言三世：“於(yu) 所傳(chuan) 聞之世，見治起於(yu) 衰亂(luan) 之中，用心尚粗觕，故內(nei) 其國而外諸夏，先詳內(nei) 而後治外，錄大略小，內(nei) 小惡書(shu) ，外小惡不書(shu) ，大國有大夫，小國略稱人，內(nei) 離會(hui) 書(shu) ，外離會(hui) 不書(shu) 是也。於(yu) 所聞之世，見治升平，內(nei) 諸夏而外夷狄，書(shu) 外離會(hui) ，小國有大夫，宣十一年‘秋，晉侯會(hui) 狄於(yu) 攢函’，襄二十三年‘邾婁劓我來奔’是也。至所見之世，著治大平，夷狄進至於(yu) 爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳，故崇仁義(yi) ，譏二名，晉魏曼多、仲孫何忌是也。”［34］以傳(chuan) 文之簡約，而何注之精詳，無怪乎康有為(wei) 以注為(wei) 微言。而且，康有為(wei) 的經學主體(ti) ，正是據董、何而發揮的三世說。本來，即便是發揮三世說最充分者如何休，也隻是在《春秋》書(shu) 法的意義(yi) 上講三世書(shu) 法之差，而康有為(wei) 極具創造性地將何休的三世異辭與(yu) 《禮運》的大同小康關(guan) 聯起來，這樣一來，《公羊》三世不再是書(shu) 法的差異，而是不同世代實實在在的治法差異。康有為(wei) 在《春秋董氏學》中雲(yun) ：“三世為(wei) 孔子非常大義(yi) ，托之《春秋》以明之。所傳(chuan) 聞世為(wei) 據亂(luan) ，所聞世托升平，所見世托太平。亂(luan) 世者，文教未明也；升平者，漸有文教小康也；太平者，大同之世，遠近大小如一，文教備全也。大義(yi) 多屬小康，微言多屬太平。為(wei) 孔子學，當分二類乃可得之，此為(wei) 《春秋》第一大義(yi) 。”［35］

若僅(jin) 至此，三世隻是三種治法的差別，而康有為(wei) 對三世說最具革命性的理解，是將據亂(luan) 、升平、太平理解為(wei) 一個(ge) 進化過程。他說：“《春秋》要旨分三科：據亂(luan) 世、升平世、太平世，以為(wei) 進化，《公羊》最明。”［36］這樣一來，三世說表明曆史的發展皆從(cong) 亂(luan) 世至於(yu) 升平、至於(yu) 太平。在康有為(wei) 看來，孔子為(wei) 萬(wan) 世立法，正是立此三世之法：“三世之大義(yi) ，該括《春秋》全經，發揚孔子非常異義(yi) ，通變宜民之道，以持世運於(yu) 無窮在此矣。”［37］康有為(wei) 之三世說，可以用來解釋曆史：“漢世家行孔學，君臣士庶，劬躬從(cong) 化，《春秋》之義(yi) ，深入人心。撥亂(luan) 之道既昌，若推行至於(yu) 隋唐，應進化至升平之世。至今千載，中國可先大地而太平矣。”［38］但是，因為(wei) 有刑名法術、劉歆偽(wei) 經，導致晉以後孔子之法不行，曆代皆篤守據亂(luan) 之法治天下，導致太平之義(yi) 湮沒。康有為(wei) 的三世說表麵上是一套曆史進化理論，實際上是一套建立在康式《公羊》學基礎上的政治哲學解釋模式。在這套解釋模式中，每一世都有相應的具體(ti) 內(nei) 容，可以用來解釋古今中外的政治理論。如此，在康有為(wei) 的解釋體(ti) 係中，孔子“為(wei) 萬(wan) 世立法”獲得了具體(ti) 的實質性內(nei) 容。

經過康有為(wei) 的經學革命，重新塑造了中國的文明敘事：孔子之前，上古茫昧無知；孔子出，製作六經，“孔教”開始，文明才真正開始。六經以《春秋》為(wei) 中心，《春秋》的核心理論是孔子傳(chuan) 於(yu) 弟子，經董、何才逐漸寫(xie) 出的可以解釋一切治法的三世理論。至此，康有為(wei) 建立了一套經學的係統化理論。

結語

麵對清末民初的經學危機，經師對經學進行革命性的重建，康有為(wei) 是最具代表性的一位。康有為(wei) 的經學，在董仲舒、何休《春秋》學的基礎上，創造性地把素王論發揮為(wei) 教主說，確立了孔子作為(wei) 中國文明的唯一立法者的地位，並把《春秋》三世異辭發揮為(wei) 亂(luan) 世、小康、大同三世，乃至配以君主、君民共主、民主製，使孔子的立法貫穿曆史的始終。

單純就經學理論而言，康有為(wei) 的經學存在著巨大的危險性，這種危險性主要表現在通向新的革命，並在革命中顛覆經學自身。他的經說大量講太平之法、大同之道，但他也看到，在五經中，主要的內(nei) 容是據亂(luan) 小康之法，根據康有為(wei) 的解釋，這是因為(wei) 孔子處在撥亂(luan) 之世，隻能講據亂(luan) 小康之法以救世：“孔子發明據亂(luan) 小康之製多，而太平大同之製少，蓋委曲隨時，出於(yu) 撥亂(luan) 也。……據亂(luan) 之製，孔子之不得已也。然太平之法，大同之道，固預為(wei) 燦陳，但生非其時，有誌未逮耳。”［39］而孔子未為(wei) 詳說的內(nei) 容，正是為(wei) 了待後聖：“但當據亂(luan) 之時，宜行小康之法，故太平大同之義(yi) 隱而未顯，而小康之製獨詳焉，以當其時用也。若至太平大同之義(yi) ，則稍微其文，以待後聖發揮其義(yi) 。”［40］也就是說，孔子六經多是據亂(luan) 小康之製，一旦進入大同之世，則經學隻需《禮運》與(yu) 其他經典中的隻言片語足矣，而傳(chuan) 統之經學可以亡矣。就像《大同書(shu) 》所立諸製，隻需承認“大同”這個(ge) 觀念本身不外於(yu) 孔子，而其具體(ti) 製度可以全與(yu) 傳(chuan) 統經學、傳(chuan) 統社會(hui) 無關(guan) 。

康有為(wei) 之學最大的價(jia) 值，是在經學的基礎上建立了一套看待各種政治的理論，雖然這套理論最終指向大同世的理想，但他始終堅持小康世的現實性，這種堅持使康有為(wei) 在進入民國之後，處在理論（孔子誌在太平）與(yu) 現實（中國方入升平）的巨大張力中。這樣的張力使他能夠較清晰地看到民國以來政治社會(hui) 的種種廢疾，催生出他的理論創造力，從(cong) 而有了諸如《共和平議》這一類的政論著作，使他不僅(jin) 在遜清遺老群體(ti) 中獨樹一幟，而且能全麵反思民國所賴以建立的種種現代理念。而康有為(wei) 在清末民初的理論努力，較充分地打開了中國人認識“現代”的種種問題空間。作為(wei) “問題”的康有為(wei) ，正是其最重要的價(jia) 值。

但就經學而言，康有為(wei) 重建經學中的幾乎所有洞見，都伴隨著不可療救的疾病。早在1891年，三十三歲的康有為(wei) 與(yu) 朱一新通信論學，朱一新深戒他“持論不可過高”“凡事不可打通後壁”。康有為(wei) 之經學，正有一種不可遏止的徹底性，完全沒有哲人應有的審慎。朱一新之諍言，正中其病。康有為(wei) 學術之成就因於(yu) 此，問題也由乎此。

注釋

［1］康有為(wei) 在1911年11月的《與(yu) 黎元洪、黃興(xing) 、湯化龍書(shu) 》有“今者十九條頒後，舊朝已行禪讓”之語。（《康有為(wei) 全集》第9集，中國人民大學出版社，2007，第210頁。本文所引《全集》內(nei) 容，標點略有改動。）同月《致黨(dang) 內(nei) 公啟》又雲(yun) ：“舊朝君權已經禪讓矣。”（同上，第218頁。）12月作《共和政體(ti) 論》亦雲(yun) ：“君主虛位，已同禪讓，滿洲歸化，實同滅亡。”（同上，第241頁。）1912年2月13日《與(yu) 梁啟超書(shu) 》雲(yun) ：“一昨禪讓詔下，舊朝遂亡。”（同上，第281頁。）

［2］康有為(wei) ：《救亡論》，《康有為(wei) 全集》第9集，第222頁。

［3］曹元弼：《原道》，《複禮堂文集》，台北文史哲出版社，1973，第11～12頁。

［4］康有為(wei) ：《致朱蓉生書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第1集，第317頁。

［5］康有為(wei) 講學曾雲(yun) ：“兩(liang) 漢行孔學，三國、六朝行劉歆偽(wei) 古學，自宋至今，皆朱子學。”（康有為(wei) ：《萬(wan) 木草堂口說》，《康有為(wei) 全集》第2集，第139頁。）其《致朱蓉生書(shu) 》亦雲(yun) ：“孔子作六經，為(wei) 後世之統宗。今學博士，自戰國立，至後漢，正法凡五百年而亡。劉歆作偽(wei) ，行於(yu) 魏晉，盛於(yu) 六朝、隋、唐、宋初，凡五百年而息。朱子發明義(yi) 理解經，行於(yu) 元、明及本朝，亦五百年而微。”（《康有為(wei) 全集》第1集，第316頁。）

［6］［8］［10］康有為(wei) ：《孔子改製考》，《康有為(wei) 全集》第3集，第128頁；第129頁；第141頁。

［7］［16］司馬遷：《史記》，中華書(shu) 局，1959，第1935～1936頁；第3297頁。

［9］康有為(wei) ：《長興(xing) 學記》，《康有為(wei) 全集》第1集，第349頁。

［11］［30］［33］蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》，中華書(shu) 局，2002，第158頁；第198頁，第9～10頁。

［12］［39］康有為(wei) ：《中庸注》，《康有為(wei) 全集》第5集，第389頁；第388頁。

［13］皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，《師伏堂叢(cong) 書(shu) 》，光緒乙未刊本。

［14］［28］［31］［35］康有為(wei) ：《春秋董氏學》，《康有為(wei) 全集》第2集，第307頁；第307頁；第366頁；第324頁。

［15］焦循：《孟子正義(yi) 》，中華書(shu) 局，2004，574頁。

責任編輯：柳君