再論《尚書(shu) ·洪範》的政治哲學

——以五行疇和皇極疇為(wei) 中心

作者：丁四新

來源：作者授權伟德线上平台 發布，原載《中山大學學報（社會(hui) 科學版）》2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿九日戊申

           耶穌2017年11月17日

【摘要】“洪範九疇”作為(wei) 理論係統是王權和天命的象征。它與(yu) “革命”理論不同，前者屬於(yu) 平治天下的大法和基本理論，後者則論證了改朝換代的合理性。關(guan) 於(yu) 《洪範》的政治哲學，北宋以前，儒者更重視五行疇；南宋以後，理學家更重視皇極疇。這兩(liang) 疇的重要性與(yu) 其在九疇中的序次是完全相應的：五行為(wei) 初始疇，皇極為(wei) 次五疇(中疇)。所謂五行，因其可以施用於(yu) 民生，故謂之五行。五行是實行王道政治的基礎。《洪範》已具備五元的思維方式，通過這一思維方式，君主可以很好地條理和建構其統治的世界。而且，五行本身在上古具有一定的序次性，由此深化了人們(men) 對於(yu) 這個(ge) 世界的理解。“皇極”之“皇”當訓“君”訓“王”，訓為(wei) “大”是不對的；“極”當訓“中”，但它潛在地包含了“至”或“至極的標準”之義(yi) 。朱子則顛覆故訓，以“至極的標準”為(wei) 第一義(yi) 。而所謂“皇極”，原意是說君王應以中道建立其位。從(cong) 內(nei) 容來看，皇極疇包含了中道和“作民父母”的民本思想，它們(men) 是儒家政治哲學的重要內(nei) 涵。南宋時期，由於(yu) 成為(wei) “國是”的關(guan) 鍵話題，“皇極”成為(wei) 官僚集團競相利用和理學集團極力辯解的觀念。今天看來，王淮充滿政治實用主義(yi) 的解釋固然是對這一概念的庸俗化，但是朱子充滿理學家趣味的解釋也未必就切中了這一概念的本意。

【關(guan) 鍵詞】尚書(shu) ；洪範；五行；皇極；政治哲學

《尚書(shu) •洪範》是一篇非常重要的文獻，包含了中國古代政治哲學的一些基本要點。“洪範”即“大法”之義(yi) [①]；而所謂“法”，兼含“道”與(yu) “規章製度”兩(liang) 種意思，與(yu) 今人所謂“法律”概念大殊。不但如此，而且古人將洪範九疇肯定為(wei) “天道”。《史記·周本紀》曰：“武王亦醜(chou) ，故問以天道。”其實，此種說法源自《洪範》本身。《洪範》曰：“帝乃震怒，不畀洪範九疇。”又曰：“天乃錫禹洪範九疇。”這就是將洪範九疇直接肯定為(wei) “天道”！而通過“天道”一詞，古人肯定了洪範九疇的神聖性、恒常性和應然性。

《洪範》無疑以五行和皇極二疇為(wei) 核心，對後世產(chan) 生了深遠的思想影響。漢代的尚書(shu) 學以今文二十八篇為(wei) 經典依據，以《洪範》學為(wei) 中心，且在九疇中又以五行疇為(wei) 核心。《漢書(shu) 》及其下曆朝史書(shu) 皆有《五行誌》，可為(wei) 明證。宋代的尚書(shu) 學則近承晉唐的傳(chuan) 統，以古文五十六篇為(wei) 經典依據，以《洪範》和《大禹謨》等為(wei) 詮釋中心。單就《洪範》來看，宋人的解釋經曆了從(cong) 以五行疇到以皇極疇為(wei) 中心的變化。由此可知，“五行”和“皇極”確實是九疇中最為(wei) 重要的兩(liang) 疇。而從(cong) 研究現狀來看，盡管相關(guan) 文獻非常豐(feng) 富，但是關(guan) 於(yu) 其哲學思想的論文還是頗為(wei) 少見；而且，在訓釋和理解上，即使是這些相關(guan) 論文也還存在一些關(guan) 鍵的地方值得商榷。有鑒於(yu) 此，筆者擬將視角集中在五行和皇極二疇上，再次深入地探討《尚書(shu) •洪範》的政治哲學[②]。

 一、“洪範九疇”理論的性質、目的與(yu) 五行、皇極二疇之序次的含意

1.“洪範九疇”理論的性質、目的及其與(yu) “革命”理論的區別

《尚書(shu) ·洪範》為(wei) 周初著作[③]，一般認為(wei) 作者為(wei) 箕子[④]，它反映了殷周之際作為(wei) 天子（“王”）應當如何有效地統治天下的政治哲學思想。《洪範》與(yu) 《周誥》諸篇的敘述角度差別很大。《周誥》諸篇以敬德受命、保命和保民等為(wei) 思想要點，其目的在於(yu) 申明和論證周革殷命的合理性：一方麵強化周人集團統治天下的理論自信，另一方麵用以說服和軟化業(ye) 已降服、歸順的殷舊臣和民眾(zhong) 。這兩(liang) 個(ge) 方麵結合起來，無非是為(wei) 了鞏固周人的統治，以期達到長久擁有天下的政治目的。而《洪範》則與(yu) 此頗不相同，它是從(cong) 天子（“王”）的角度來談如何有效地統治天下而達到“彝倫(lun) 攸敘”的政治目的的。對此，《洪範》曰：

惟十有（又）三祀，王訪於(yu) 箕子。王乃言曰：“嗚呼！箕子，惟天陰（蔭）騭下民，相協厥居，我不知其彝倫(lun) 攸敘。”箕子乃言曰：“我聞，在昔鯀陻（堙）洪水，汨陳其五行。帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫(lun) 攸斁，鯀則殛（極）死[⑤]。禹乃嗣興(xing) 。天乃錫禹洪範九疇，彝倫(lun) 攸敘。”

這段引文可稱為(wei) “《洪範》序論”。武王與(yu) 箕子的對話發生在武王克殷後二年，即文王受命之十三年。對話的起因是，武王在奪取天下之後向箕子謀問如何統治（治理）天下和安定百姓的道理(大政方針)。《史記·周本紀》曰：“武王已克殷，後二年，問箕子殷所以亡。箕子不忍言殷惡，以存亡國宜告。武王亦醜(chou) ，故問以天道。”在此，武王從(cong) 問“殷所以亡之故”轉變到“問以天道”的問題上來。其實，這兩(liang) 個(ge) 問題都是在周革殷命之後，周人必須麵對和回答的重大問題。前一個(ge) 問題體(ti) 現出武王對改朝換代之合理性論證的極大興(xing) 趣，其根本目的就是為(wei) 了論證周革殷命具有天命的來源。這一論證，乃是周初統治者（武王、周公、召公和成王）持久進行的意識形態的說教工作。當然，這種“革命”理論的說教，其目的不單純是為(wei) 了宗教意義(yi) 上的心理慰藉，也不單純是為(wei) 了說服殷人安於(yu) 天命，同時還包括通過“德”的概念以重建周王作為(wei) 最高統治主體(ti) 或政治主體(ti) 的新內(nei) 涵。這套理論，對於(yu) 周人消解革命之後隨時可能產(chan) 生的政權危機是非常重要的。通觀全篇，《洪範》的主旨顯然與(yu) 此迥異。後一個(ge) 問題展現出天子（“王”）應當考慮哪些重大方麵，才能有效地去平治天下，使世間常理（“彝倫(lun) ”）達到井然有序的地步。而對於(yu) 這一問題的回答，就曆史性地落到了箕子的肩膀上。總之，“洪範九疇”理論的思想主旨是為(wei) 了闡明如何平治（有效地統治）天下，而“革命”理論則與(yu) 之不同，其思想主旨是為(wei) 了論證改朝換代的合理性。前者體(ti) 係龐大，涉及國家政治生活的所有最基本的方麵，而所謂“王道”的具體(ti) 內(nei) 容即見於(yu) 此。

2.洪範九疇是王權和天命的象征

“九疇”，《史記·宋微子世家》作“九等”，偽(wei) 孔《傳(chuan) 》釋為(wei) “九類”，《漢書(shu) ·五行誌》作“九章”，“等”、“類”、“章”三詞同意。“九疇”，即九類、九條；“洪範九疇”，即大法九類、九條。“九疇”顯然是對君王（不是對職官）而言的，是對其如何管治天下之政治事務作了最為(wei) 基本而係統的理論概括。為(wei) 了強化其平治天下的重大意義(yi) ，通過上溯於(yu) 天帝的“不畀”（因而“彝倫(lun) 攸斁”）和“錫命”（因而“彝倫(lun) 攸敘”）[⑥]，箕子顯然將洪範九疇神聖化了！當然，在彼時的思想背景下，將“洪範九疇”歸源於(yu) “天”或“帝”，這是十分合理的。而通過上溯至“天”、“帝”，洪範九疇就不是單純的人為(wei) 法，而是所謂天道了！今天，我們(men) 甚至由此也完全可以看出箕子公天下的用心：朝代雖然改換了，但是“彝倫(lun) ”必須通過此九條大法而重新獲得“攸敘”。“洪範九疇”無疑是商人統治天下數百年之政治經驗和思想的高度概括與(yu) 總結。

不僅(jin) 如此，而且“洪範九疇”實際上代表著王權，是另外一種形式的天命！據《尚書(shu) ·堯典》，鯀本堯廷的重臣，其時正當洪水大害天下，於(yu) 是堯委之以治水的重任。然而鯀辜負了此一重任，“九載，績用弗成”（《尚書(shu) •堯典》）。舜攝政後，即據其罪而“殛（極）鯀於(yu) 羽山”。堯死，舜為(wei) 天子，鯀子禹賢能，於(yu) 是立即起用他重新治水。《堯典》曰：“（帝曰）禹，汝平水土，惟時懋哉！”回頭看《洪範》“我聞在昔”一段文字，它應當是以《堯典》所說故事為(wei) 論述之前提的。不過，箕子所述的故事及相關(guan) 論說可能在殷末已有所變化。這個(ge) 變化可能是，堯本有意考察鯀，以為(wei) 己後（繼位者，接班人），但可惜的是，鯀沒有通過考驗。《洪範》說他堙堵洪水，雜亂(luan) 地陳列五行，於(yu) 是導致上帝震動其威怒，“不畀洪範九疇”，天下之常道於(yu) 是敗壞不存（“彝倫(lun) 攸斁”）。“不畀洪範九疇”正顯示出鯀沒有得到天命，因而他無法作為(wei) 接班人而被授予王權！與(yu) 此相對，大禹平治水土，通過了舜的考驗，於(yu) 是“天乃錫禹洪範九疇，彝倫(lun) 攸敘”，這表示他已獲得天命的肯定，可以為(wei) 舜後了！

總之，“洪範九疇”既是治理天下之大法，也是王權和受命的象征。這種含意，大經學家劉歆以“神異化”的方式把捉到了[⑦]。據《論語·子罕》、《易·係辭》等，《河圖》、《雒書(shu) 》乃古人所謂聖人受命為(wei) 王的符瑞。劉歆以《雒書(shu) 》為(wei) “洪範九疇”，指明“初一曰五行”下六十五字為(wei) “《雒書(shu) 》本文”，其後偽(wei) 孔《傳(chuan) 》即繼承了這一說法[⑧]。

3.五行疇和皇極疇的序次：含意與(yu) 成因

《尚書(shu) •洪範》曰：

初一曰五行，次二曰敬﹤﹥用五事[⑨]，次三曰農(nong) 用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向（饗）用五福，威用六極。

此一段文字“第敘九疇之次”，屬於(yu) 總敘。在箕子所述九疇中，五行、皇極和五福六極三疇是最為(wei) 重要的。五行位居第一，為(wei) 初始疇，居於(yu) 基礎位置；皇極位居第五，為(wei) 正中疇，為(wei) 統領疇，居於(yu) 核心位置；五福六極位居第九，為(wei) 終末疇，為(wei) 目的疇。而在這三疇中，無疑又以前二疇，即五行疇和皇極疇更為(wei) 重要。

先看五行疇。“五行”為(wei) 何被列為(wei) 第一疇，或者說何以能被列為(wei) 初一疇？這個(ge) 問題，決(jue) 定著古人認識世界的起點，同時也決(jue) 定著王道的始基所在。從(cong) 邏輯上來看，整個(ge) 生活世界和政治世界，乃至整個(ge) 物質世界均是以五行為(wei) 基礎的。而這很可能是“五行”被列為(wei) 第一疇的根本原因。其次，據箕子所聞，鯀被舜“殛（極）死”的主要理由是“鯀陻（堙）洪水，汩陳其五行”。“汩陳其五行”，即雜亂(luan) 地陳列五行。而什麽(me) 又叫做雜亂(luan) 地陳列五行呢？在此，“鯀堙洪水”似乎與(yu) “汩陳其五行”具有因果關(guan) 係。可能的解釋是，鯀由於(yu) 沒有很好地研究五行之性即草率地以土木之物來堵塞大洪水，結果釀成了重大災害，造成了不堪的後果，“九載績用弗成”（《尚書(shu) •堯典》）。從(cong) 五行自身來看，此即所謂鯀“汩陳其五行”。關(guan) 於(yu) 這一點，《夏書(shu) ·甘誓》也有反映。據《甘誓》，夏啟攻伐有扈氏的一個(ge) 重要理由即是因為(wei) “有扈氏威侮五行”。據王引之說，“威”即“烕”之形訛，“烕”同“蔑”。“蔑侮”，即輕慢之義(yi) [⑩]。“蔑侮五行”，即是輕慢五行，其意與(yu) “汩陳其五行”相通。不管怎樣，“五行”的重要性在當時是毋庸置疑的。最後，《洪範》既然說“汩陳其五行”是導致上帝“不畀洪範九疇”的根本原因，那麽(me) 由此可以推知，上天之所以“錫禹洪範九疇”，乃由於(yu) 大禹采取了疏導的方法來平治水土（參見《堯典》《禹貢》《呂刑》）[11]。所謂“平治水土”，亦可以稱之為(wei) “平治五行”。能否“平治水土”（與(yu) “汩陳五行”相對），這即是鯀、禹能否成為(wei) 天子後（接班人）的決(jue) 定因素。總之，《洪範》將“五行”作為(wei) 初一疇，在筆者看來，其理由是非常充分的。

再看皇極疇。“皇極”被安排在第五疇，它主要講君王必須以中道（“極”）建立天子之位。而這個(ge) “中”的原則，恰與(yu) 中數“五”相配。在一至九這九個(ge) 數字中，“五”居中而為(wei) 中數。以居中的數字“五”來表現“中”的原則，這既是作者有意而為(wei) 的結果，也是古人以“數”表達客觀實在的一種普遍觀念與(yu) 做法。商周之際，“尚中”的觀念已經形成。關(guan) 於(yu) 洪範的疇數，我們(men) 還可以追問：為(wei) 何箕子以“九疇”之數為(wei) 度，而不采用“八疇”或“十疇”呢？在《洪範》中，第二疇與(yu) 第八疇的內(nei) 容密切相關(guan) ，它們(men) 確實可以合並為(wei) 一疇，如此洪範則為(wei) 八疇矣。相反，第三疇“八政“（食、貨、祀，司空、司徒、司寇、賓、師）可以離析為(wei) 兩(liang) 疇，如此洪範則為(wei) 十疇矣。但是，問題正在於(yu) ：為(wei) 何箕子的洪範不以“八疇”或“十疇”為(wei) 度呢？推想開來，這很可能是因為(wei) “八”、“十”均為(wei) 偶數，無法由其中構造出一個(ge) 單一的中數疇來。而“九疇”之數則包含著中數“五”！這樣，以“五”作為(wei) 中數，以“皇極”為(wei) 中數疇，就與(yu) 皇極中道的觀念完全相匹配了。進一步，還需要追問一個(ge) 問題：為(wei) 何《洪範》選定數字“五”而不是數字“四”（相應地洪範為(wei) 七疇）或“六”（相應地洪範為(wei) 十一疇）來表示中數疇呢？據筆者的理解，這個(ge) 問題當與(yu) 殷人“尚五”的觀念有關(guan) ，此可以參看龐樸、饒宗頤、宋鎮豪和張秉權四人的文章[12]。據筆者的統計，在今文《尚書(shu) 》二十八篇中，“五”字一共出現了88次，並出現了大量以“五”開頭的詞匯或術語，這是一個(ge) 非常有力的旁證。

總之，“洪範九疇”理論是關(guan) 於(yu) 天子（“王”）如何有效地統治天下，達到“彝倫(lun) 攸敘”之目的的政治哲學，在性質上與(yu) “革命”理論大殊。該理論是王權和受命的象征。而且，疇序本身具有特別的含意，其內(nei) 容與(yu) 疇序的搭配也是經過精心安排的。其中，“初一”、“次五”、“次九”與(yu) “五行”、“皇極”、“五福六極”的搭配最為(wei) 重要，清晰地展現了箕子對於(yu) 王道秩序的內(nei) 在把握和理解。

二、五行的性質和五行的序次

“洪範九疇”象征著天命和王權。九疇以王治為(wei) 中心，構築了一個(ge) 有序的思想整體(ti) 。而這一思想整體(ti) 包含了統治的主體(ti) 、要素、方法和目的等內(nei) 容，其中第一疇“五行”和第五疇“皇極”是其中最為(wei) 重要的兩(liang) 疇。

1.何謂五行與(yu) 五行的性質

何謂五行？《尚書(shu) •洪範》曰：

五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從(cong) 革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從(cong) 革作辛，稼穡作甘。

就何謂五行及其自身是否具備一定的次序這兩(liang) 個(ge) 問題，學者曾作了長期的討論。

先看第一個(ge) 問題。從(cong) 名實來看，《洪範》的“五行”無疑指水、火、木、金、土五者；至於(yu) 其性質，孔穎達曾從(cong) “體(ti) 性”（體(ti) ）和“氣味”（用）出發，認為(wei) “五行”也可稱之為(wei) “五材”。孔《疏》曰：“言五者性異而味別，各為(wei) 人之用。《書(shu) 傳(chuan) 》雲(yun) ：‘水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興(xing) 作也；土者，萬(wan) 物之所資生也。’是為(wei) 人用五行，即五材也。襄二十七年《左傳(chuan) 》雲(yun) ：‘天生五材，民並用之。’言五者各有才幹也。謂之‘行’者，若在天，則五氣流行；在地，世所行用也。”[13]應當說，孔穎達的論述是比較符合《洪範》原意的，與(yu) 《左傳(chuan) ·襄公二十七年》宋大夫子罕曰“天生五材，民並用之”同意[14]。由此推斷，殷末周初的五行說當為(wei) 五材說。今天看來，這屬於(yu) 從(cong) 實用的角度來判斷“五行”的性質。不過，其中還存在一個(ge) 疑問，即為(wei) 何當時人們(men) 不將水、火、木、金、土五者直接稱為(wei) “五材”，而一定要稱之為(wei) “五行”呢？對此問題，孔穎達也有一個(ge) 說法，他認為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 同實異名的概念有“在天”與(yu) “在地”之不同：“在地”即稱之為(wei) “五材”，“在天”則稱之為(wei) “五行”——“謂之‘行’者，若在天，則五氣流行”。這是訓“行”為(wei) “流行”，“五行”就是指水氣、火氣、木氣、金氣、土氣之流行。流行，故能生物。這種解釋，顯然將周初的“五行”看作宇宙論哲學的基本觀念了。對此，當代學者基本上不讚成[15]，很難說“五行”在那時已經成為(wei) 了氣化宇宙論的概念。其實，在筆者看來，“行”應當訓為(wei) “施用”、“施行”[16]，“五行”即五種可以施用、施行的基本材質。這種解釋與(yu) 《左傳(chuan) 》的“五材”說是吻合的。

另外，由於(yu) 水、火、木、金、土五者在古人的思想世界中非常重要，設想此五行有所謂職官（主要掌握其施用）分守之，這是可能的。《左傳(chuan) 》所記晉太史蔡墨的一段話即為(wei) 證明。《昭公二十九年》曰：“（蔡墨對魏獻子曰）故有五行之官，是謂五官。實列受氏姓，封為(wei) 上公，祀為(wei) 貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰後土。”同書(shu) 《昭公三十二年》曰：“（晉史墨對趙簡子曰）天有三辰，地有五行。”又，《國語·魯語上》曰：“（魯大夫展禽曰）及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也。禁九州名山川澤，所以出財用也。非是不在祀典。”後二條文獻互看，可證蔡墨所謂“五行”即所謂“五材”（五種基本的材質），不過它們(men) 是“所以生殖”者，而不是直接的“出財用”者。需要指出，“所以生殖”的說法，與(yu) 史伯“和實生物”（《國語·鄭語》）的命題在思想上是相似的。

2.五行本身的序次及其含意

再看五行本身是否具有序次的問題。這個(ge) 問題，與(yu) 五行思維方式的形成問題密切相關(guan) 。一般認為(wei) ，從(cong) 西周末至春秋時期，五行學說經曆了兩(liang) 個(ge) 重大的發展階段。第一個(ge) 是在西周末年，史伯提出了“和實生物”（《國語·鄭語》）的命題。所謂“和實生物”，指“先王以土與(yu) 金木水火雜，以成百物”[17]。在這個(ge) “和實生物”的命題中，土行無疑居於(yu) 中心。這種思想雖然還很難說是宇宙生成論式的，但是它注重生成，注重器物的新創，並以“以土與(yu) 金木水火雜”作為(wei) 基本規則，這至少表明西周末期的五行說已經發展到了一個(ge) 較高的階段。同時，我們(men) 還注意到，若將“土”行插入“金木水火”中間，那麽(me) “金木土水火”五行正呈現出所謂相克之序！第二個(ge) 是在春秋中後期，五行說發展出相生相克說。相生說約產(chan) 生於(yu) 僖公時期（前659—前627）[18]，而相克說的產(chan) 生與(yu) 之相近。《左傳(chuan) ·文公七年》曰：“（晉大夫郤缺言於(yu) 趙宣子曰）水、火、金、木、土、穀，謂之六府。”其中的五行，即按照相克次序排列。春秋後期，相克說被廣泛應用到占星術的解釋當中。

現在，回頭看殷末周初五行本身是否暗中包含著某種次序的問題。《洪範》曰：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”從(cong) 表麵來看，這屬於(yu) 通過“以數記言”的方式對五行予以條理化和數序化的方法[19]；但是，從(cong) 深層次來看，這是否說明五行在當時已具備如此匹配和確定不易的次序呢？這是一個(ge) 目前難以回答的問題，不過可以確定，“水”、“土”二行與(yu) “一”、“五”的搭配在西周乃至周初已經形成了。在此，筆者可以提供三點論證。第一點，《尚書(shu) ·禹貢》說“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”，同書(shu) 《堯典》曰：“（舜曰）禹，汝平水土，惟時懋哉！”[20]同書(shu) 《呂刑》曰：“禹平水土，主名山川。”此外，《國語·周語上》記伯陽父在評論“三川皆震”時，也非常強調水土的意義(yi) [21]。這些文獻都說明了，在上古，人們(men) 已經深刻地意識到了水土對於(yu) 民生和國族興(xing) 亡的重要性，因此重視水土二行，乃古人應當早已具備的基本常識。而《洪範》以水、土分居五行次序之首尾，而序以“一”、“五”二數，從(cong) 數序和位置上突出了此二行的重要性，——這是何其巧妙的安排！第二點，《洪範》五行雖然沒有生克之意，但是我們(men) 看到，在郤缺的“六府”(水、火、金、木、土、穀)說中[22]，水土二行繼續保留在一、五的次序上。而“六府”其實源自《尚書(shu) ·禹貢》篇。這說明《洪範》五行的次序已經在當時成為(wei) 了一種傳(chuan) 統，而不得隨意更改的。與(yu) “水、火、金、木、土”的次序相對，在戰國後期，鄒衍提出了五行相勝的德運說，作“土、木、金、火、水”，將郤缺的相克次序正好顛倒過來[23]，以滿足改朝換代之合理性論證的需要。這種改變，是相克對於(yu) 相生之序的改變，是有意的。這進而說明在鄒衍之前，“相生之序”的概念很可能已經建立起來了。第三點，“和實生物”的命題雖然是由史伯概括出來的，但其實它有更早的淵源。當史伯以“先王以土與(yu) 金木水火雜，以成百物”來闡釋“和實生物”的命題時，其中就包含了這樣的五行觀：“土”為(wei) 五行的中心，其他四行因之以相雜，繼而能夠生物和成物；相應地，如果將“土”移於(yu) “金木水火”的中間，那麽(me) 金、木、土、水、火正為(wei) 相克的次序。由此，我們(men) 看到五行相克之序其實有更早的來源！簡言之，從(cong) 箕子到史伯，從(cong) 史伯到郤缺，從(cong) 郤缺到鄒衍，人們(men) 一直在思考和深化五行的序次及其哲學含意！此外，“天錫禹洪範九疇”的目的也是為(wei) 了生物和成物，給予此世界以秩序（“彝倫(lun) 攸敘”），而五行之序為(wei) 其中的一個(ge) 關(guan) 鍵。如何敘陳五行（與(yu) “汩陳五行”相對）？答案可以是給予它們(men) 以“數”的規範，即以一、二、三、四、五分別表示水、火、木、金、土之序；而這五個(ge) 數字也因此成為(wei) 了五行的象征，即“一”表示水，“二”表示“火”，“三”表示木，“四”表示“金”，“五”表示“土”。

總之，《尚書(shu) ·洪範》五行確實存在著一定的次序，盡管這個(ge) 次序是潛在的。其中，水一、土五的數序及其數字的象征化(“五”代表土、“一”代表水)很可能在周初已經存在著。而且，其他三行（火、木、金）最可能的情況是在西周已經完成了其數序化和象征化。而在象征化的基礎上，“五行”一旦與(yu) 五方四時相結合，就形成了所謂五行生數圖式；再重之以六、七、八、九、十，就形成了所謂五行生成數圖式。而這兩(liang) 個(ge) 圖式，經漢至宋，逐步演變為(wei) 所謂《河圖》、《洛書(shu) 》[24]，並隨之產(chan) 生了後世所謂圖書(shu) 之學。

三、“皇極”解詁及其思想內(nei) 涵

1.“皇極”解詁及其爭(zheng) 論

皇極疇為(wei) 洪範九疇的第五疇。《洪範》曰：

皇極：皇建其有極。斂時五福，用敷錫厥庶民，惟時厥庶民於(yu) 汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無（毋）有淫朋；人無（毋）有比德，惟皇作極。凡厥庶民，有猷有為(wei) 有守，汝則念之。不協於(yu) 極，不罹於(yu) 咎，皇則受之。而康而色，曰：‘予攸（修）好德。’汝則錫之福。時人斯其惟皇之極。無（毋）虐煢獨而畏高明，人之有能有為(wei) ，使羞其行，而邦其昌。凡厥正（政）人，既富方穀，汝弗能使有好於(yu) 而家，時人斯其辜。於(yu) 其無好[25]，汝雖錫之福，其作汝用咎。無平無陂﹤頗﹥[26]，遵王之義(yi) （儀(yi) ）；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路；無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無黨(dang) 無偏，王道平﹤釆﹥平﹤釆﹥；無反無側(ce) ，王道正直。會(hui) 其有極，歸其有極。曰：皇極之敷言，是彝是訓，於(yu) 帝其訓。凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以為(wei) 天下王。

首先，“皇極”作為(wei) 疇名，含義(yi) 重大，學界向來有爭(zheng) 議。南宋時期，由於(yu) 事關(guan) “國是”，“皇極”是何意的問題曾在以王淮為(wei) 首的官僚集團和以朱熹為(wei) 代表的理學集團之間產(chan) 生了激烈的爭(zheng) 論。概括起來說，王淮利用“大中”的故訓而將“含容姑息、善惡不分”塞入“皇極”的內(nei) 涵之中[27]，以為(wei) 高宗以來的“安靜”大政方針服務。朱子一反“大中”的故訓，認為(wei) “皇”應當訓“君”、訓“王”，而“極”應當訓“至”或“至極的標準”，批評那種“誤認‘中’為(wei) 含胡苟且、不分善惡之意”（《皇極辨》）的意見。從(cong) 思想史的角度來看，朱子的《皇極辨》十分重要[28]，是“皇極”訓詁及其含意在近世的轉折點。關(guan) 於(yu) 這場圍繞“皇極”的“國是”爭(zheng) 論，可以參看餘(yu) 英時和吳震的論述[29]；至於(yu) 朱子《皇極辨》的思想要點及其價(jia) 值，則可以參看陳來的專(zhuan) 文[30]。不過，這場曆史的糾葛及朱子的《皇極辨》是否真正厘清了《洪範》“皇極”的本意？這是一個(ge) 需要認真對待和重新檢討的問題。

“皇極”為(wei) 何意？這首先需要從(cong) “皇極”的訓詁入手。先看“極”字。偽(wei) 孔《傳(chuan) 》和孔《疏》訓“極”為(wei) “中”，這是故訓，代表一般意見。與(yu) 此同時，“極”也可訓為(wei) “至”，訓為(wei) “標準”或“準則”義(yi) 。朱子和蔡沈即采用此訓，他們(men) 二人並且特別強調此訓與(yu) 訓為(wei) “中”的區別。而這種區別，與(yu) 南宋官僚集團主張“安靜”和理學集團主張“恢複”的對立是相應的。拋開曆史的糾葛，其實“極”訓“中”和訓“標準”是相通的，後者不過是對於(yu) 前者的引申罷了。《說文·木部》：“極，棟也。”又同部：“棟，極也。”二字互為(wei) 轉注。“棟”即居於(yu) 屋中的正梁。由此引申，“極”有“中”義(yi) 。《廣雅·釋言》：“極，中也。”進一步，“極”有“至”義(yi) ，有“標準”義(yi) 。至於(yu) “皇極”之“極”應當訓為(wei) 何義(yi) ？這既要求之故訓，更要驗之於(yu) 先秦文獻。在此，筆者認為(wei) ，“極”還是應當訓為(wei) “中”，隻不過它潛在地包含著“至”，進而包含著“標準”或“準則”之義(yi) 。我們(men) 不應像朱子那樣以“至”、“至極的標準”為(wei) 此“極”字的第一義(yi) 。再看“皇”字。偽(wei) 孔《傳(chuan) 》和孔《疏》均訓“皇”為(wei) “大”，而朱子和蔡沈則明確反對之，改訓為(wei) “君”或“王”。在這兩(liang) 訓之中到底哪一個(ge) 是正確的？筆者認為(wei) 訓為(wei) “君”或“王”是正確的，參看下文的論述。最後看“皇極”一詞。偽(wei) 孔《傳(chuan) 》曰：“皇，大；極，中也。凡立事，當用大中之道。”孔穎達《疏》曰：“皇，大，《釋詁》文。極之為(wei) 中，常訓也。凡所立事，王者所行，皆是無得過與(yu) 不及，常用大中之道也。”[31]朱子、蔡沈不同。朱子《皇極辨》曰：“蓋皇者，君之稱也；極者，至極之義(yi) ，標準之名，常在屋之中央，而四外望之以取正焉者也。故以極為(wei) 在中之準的則可，而便訓極為(wei) 中則不可。”[32]朱子又說：“蓋皇者，君之稱也……‘極’雖有‘中’底意思，但不可便以為(wei) ‘中’，隻訓得‘至’字。”[33]蔡沈曰：“皇，君也……極，猶北極之極，至極之義(yi) [34]，標準之名，中立而四方之所取正焉者也。”此後，元明學者或從(cong) 偽(wei) 孔《傳(chuan) 》，或從(cong) 朱、蔡。其實，這兩(liang) 種訓解均見之於(yu) 漢人。漢人訓“皇”為(wei) “大”，見於(yu) 《漢書(shu) ·五行誌》注引應劭曰：“皇，大；極，中也。”[35]《漢書(shu) ·孔光傳(chuan) 》引《書(shu) 》“建用皇極”，並解釋曰“大中之道不立”。與(yu) 此相對，漢人亦訓“皇”為(wei) “君王”，其例一見於(yu) 《尚書(shu) 大傳(chuan) ·洪範五行傳(chuan) 》，引經作“建用王極”，鄭玄《注》曰：“王極，或皆為(wei) 皇極。”[36]再見於(yu) 《漢書(shu) ·五行誌》卷二十七下之上，曰：“‘皇之不極，是謂不建。’皇，君也；極，中；建，立也。”清人孫星衍和皮錫瑞是讚成這一訓解的。孫曰：“是皇極為(wei) 君道之中，皇建有極，為(wei) 君立其中也。”[37]皮曰：“蓋皇、王聲近，義(yi) 皆訓大，故今文家或作‘王’，或作‘皇’，或訓君，或訓大……皇與(yu) 王雖可通用，而義(yi) 則當從(cong) 《五行誌》訓君。蓋王之不極、皇之不極必訓為(wei) 君而後可通，若訓為(wei) 大之不中，則不辭甚矣。”[38]總之，歸納起來，我們(men) 看到，“皇極”有二解，一訓為(wei) “大中”，一訓為(wei) “君立其中”或“君立其準則”。其差別，首先落實在“皇”字上，其次在“極”字上。不過，因曆史的糾葛，南宋時期的訓解差異主要落實在“極”字上。

從(cong) 宋至清，“皇”訓為(wei) “君王”，這是主流意見，筆者即讚成這一訓解。不過，在當代，仍然有一些學者堅持所謂“大中”的訓解[39]。這是不對的，需要再作辯駁。先看“皇”字的古文字寫(xie) 法：[40]

皇令簋  作冊(ce) 大鼎頌鼎  王孫鍾  欒書(shu) 缶  3·914  鐵雲(yun) 25:2  瓦簠5:23

《說文·王部》：“皇，大也。從(cong) 自，自，始也。”其實“皇”不從(cong) “自”，本意也非“大”。《古文字詁林》編者說：“皇字本義(yi) ，學者據金文考之，有王冠說、日光說、字訛變說等。今以陶文皇字、、諸形驗之，以王冠說近於(yu) 事實。《禮記·王製》鄭《注》：‘皇，冕屬。’即其本義(yi) 。從(cong) 自、王之皇，乃其訛變。”[41]這即是說，“皇”的本意是王冠。而“王冠”可指代“王”，故“皇”有“王”義(yi) 。由此引申，方有“大”義(yi) 。從(cong) 《洪範》皇極疇的本文來看，“皇極”之“皇”字無疑應當訓為(wei) “王”。這不僅(jin) 因為(wei) 漢人“皇極”有作“王極”之訓[42]，而且從(cong) 語法來看，也隻能如此訓解。皮錫瑞說：“蓋王之不極、皇之不極必訓為(wei) 君而後可通，若訓為(wei) 大之不中，則不辭甚矣。”其實皮氏的說法，朱子早有相近的批評：“今人將‘皇極’字作‘大中’解了，都不是。‘皇建其有極’，不成是大建其有中？‘時人斯其惟皇之極’，不成是時人斯其惟大之中？皇，須是君；極，須是人君建一個(ge) 表儀(yi) 於(yu) 上。”[43]這即是說，在朱子、皮錫瑞看來，“皇之不極”、“皇建其有極”和“時人斯其惟皇之極”中的“皇”字都應當訓為(wei) “王”；否則，訓為(wei) “大”，這三句的文意就變得很不通順了。

為(wei) 了進一步辨明相關(guan) 問題，現將《洪範》與(yu) “皇極”相關(guan) 的六條文本列之如下：

（1）次五曰建用皇極。

（2）皇極：皇建其有極。

（3）凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。

（4）不協於(yu) 極，不罹於(yu) 咎，皇則受之。

（5）時人斯其惟皇之極。

（6）皇極之敷言，是彝是訓，於(yu) 帝其訓。

在總敘中，除五行疇外，《洪範》在敘述其他八疇時均在其前加有動詞，如敘述本疇即作“建用皇極”。不過，在分釋部分，《洪範》則隻保留疇名，而省去了前麵的各動詞，如本疇即刪去了“建用”二字。由此就“皇極：皇建其有極”一句來看，很明顯“皇建其有極”是用來解釋“皇極”二字的。而其中的“建”字與(yu) “建用皇極”的“建”字所帶的賓語不同。這即是說，“皇極”其實是由“皇建其有極”一句省略而來的。這是我們(men) 分析“皇極”語義(yi) 的基礎。進一步，在“皇建其有極”（“皇極”）一句中，“皇”是主語，“建”是謂語，“其”指代“皇”，在句中作兼語。如此，若訓“皇”為(wei) “大”，那麽(me) 對於(yu) 這句，我們(men) 真的會(hui) 產(chan) 生朱子那樣的詰問——“不成是大建其有中？”而下句“時人斯其惟皇之極”，若解作“時人斯其惟大之中”，那麽(me) 它就更不成話語了！而“惟皇之極”的否定句是“皇之不極”，若訓“皇”為(wei) “大”，後一句即為(wei) “大之不中”，那麽(me) 也確實如皮錫瑞所說，這是很不通順的。

總之，《洪範》的所有“皇”字都應當訓“王”(或“君王”)。而“皇”訓為(wei) “王”，在《詩》《書(shu) 》故訓上例子多見，可參看《故訓匯纂》[44]。而劉節所謂“在春秋戰國以前，‘皇’決(jue) 無訓‘王’，訓‘君’之說”的說法，肯定是不能成立的[45]。而“皇極”的“極”字，首先應當訓“中”，然後言其包含著“至極”之義(yi) 。而朱子以“極至”為(wei) 首訓，為(wei) 第一義(yi) ，在筆者看來，這不是很恰當和準確的。因為(wei) 一者，漢人故訓並無將此“極”字解為(wei) “至”者；二者，從(cong) 《洪範》本文來看，“極”訓“中”最得其義(yi) ；三者，根據《尚書(shu) 》及出土先秦文獻，上古十分重視“中”的觀念，出現了“立中”、“設中”等詞，與(yu) “建極”的說法非常相近，並且在那時“至”尚未成為(wei) 概念。簡言之，“皇極”即是說天子以中道建立王位，進而以平治天下。或者說，天子建立王位應具備不偏不倚的標準，而這個(ge) 標準即是所謂中道。

2.皇極與(yu) 中道

其次，既然“皇極”是講王應以中道建立王位，那麽(me) “中”在本章中無疑是一個(ge) 核心觀念。甲金文均有“中”字，例如：[46]

甲三九八  1561 682 何尊  頌簋  頌鼎

“中”字從(cong) 從(cong) ，本意像建中之旗，或建旗於(yu) 中[47]。在卜辭中，除用作本意外，“中”還有作左右之中、方位之中及內(nei) 外之中等用法。另外，卜辭有“立中”（續四·四·五）一辭，與(yu) 《洪範》“建極”相近。或者說，“建極”即所謂“立中”。不過，這個(ge) “中”不是在其本意上來使用的，而是從(cong) 王者建立“王”自身的標準來說的，“中”即不偏不倚的“標準”。從(cong) 《尚書(shu) 》來看，“中”確實是王道的重要內(nei) 涵。在《禹貢》篇中，禹以“中”為(wei) 標準來裁斷各州之田、貢、賦的等次。在《盤庚》篇中，商王盤庚訓告殷民：“汝分猷念以相從(cong) ，各設中於(yu) 乃心。”“設”，建也，立也。在此，“中”是以商王的名義(yi) 建立的，它不僅(jin) 是王治應當遵循的標準，而且也是臣民應當遵循的準則。《洪範》所謂“皇極”，正與(yu) 《盤庚》篇“各設中於(yu) 乃心”具有前後的繼承關(guan) 係。此外，《酒誥》雲(yun) “作稽中德”，而《呂刑》以“中”作為(wei) 斷獄用刑的基本原則，皆可見在殷周時期它是非常流行而重要的概念。從(cong) 出土材料來看，也是如此。懿王時期的《牧簋》雲(yun) ：“王曰：牧，汝毋敢勿帥先王作明型用，乃訊庶右毋敢不明不中不型，乃敷政事，毋敢不尹其不中不型。”所謂“不中不型”，即以“中”為(wei) 法式、楷模。在清華簡《保訓》中，“中”字出現了四次[48]，學者討論頗多，筆者認為(wei) 它應當與(yu) 《盤庚》、《呂刑》的“中”觀念是一致的，是古人重視“中”觀念的反映。

3.皇極的思想內(nei) 涵

最後，我們(men) 來看皇極疇的具體(ti) 內(nei) 涵。在筆者看來，本疇包括六個(ge) 思想要點。其一，“皇建其有極”，即是說，天子自己應當建立其應有的準則（“中”），強調了立王的應然之則和君主的權威性。第二，要考察庶民的言行。關(guan) 於(yu) 此點，情況雖然有些複雜，但歸根結底要看庶民是否遵行了“皇極”和能否“保極”。如果他們(men) 做到了，那麽(me) 君王就有責任賜之以“五福”；否則，威用“六極”。第三，百姓（“人”，百官）應當“惟皇作極”，以王為(wei) “中”（標準），而不應該朋比結黨(dang) 、偏邪自私。在實踐的過程中，對於(yu) 他們(men) ，君王既要做到酌情裁量，也要做到寬嚴(yan) 適當。第四，對於(yu) 位高祿重的“正（政）人”（執政官），如果不能使其“有好於(yu) 而家”，那麽(me) 應當據其罪過予以嚴(yan) 懲。與(yu) 普通百姓（百官）相較，天子對於(yu) “正（政）人”的提防與(yu) 懲處要嚴(yan) 肅和嚴(yan) 重得多。第五，宣揚王道的崇高和優(you) 越。相對於(yu) 庶民、人、正人而言，《洪範》認為(wei) 皇極是不偏不邪的絕對準則，即所謂中道。“中道”是政治活動應當遵循的基本原則，《洪範》所謂“會(hui) 其有極，歸其有極”是也。不僅(jin) 如此，而且箕子在肯定“皇極”是常法、常則的同時還將其看作上帝所命之物。除帝天外，“皇極”是世間至高無上的準則，而“王”的地位顯然不容他人僭越和侵犯。第六，作為(wei) 庶民，其義(yi) 務是順從(cong) “皇極”而為(wei) ，以趨近天子的威光；相應地，天子有責任、有義(yi) 務“作民父母”，盡心盡力地去養(yang) 育和保護他們(men) ，如此才可以為(wei) “天下王”。

總之，皇極疇是從(cong) 王對臣民如何統治及建立其至中不易的政治準則出發的。無疑，它高揚了王權，肯定了“王”是建極的主體(ti) ，在政治生活中具有至高無上的權威性。同時，“皇極”這一概念也要求王承擔其作為(wei) 最高統治者的政治責任，並擔負起“作民父母”的義(yi) 務。這些思想，後來都得到了儒家的大力繼承和弘揚。而朱子在《皇極辨》及語錄中特將“皇極”闡釋為(wei) 人君通過修身以建立可以效法、推崇的至極標準（“立德”），這雖然符合宋代理學的思維傾(qing) 向，但是並不符合這一概念的古義(yi) 和本意。

四、結語

以五行疇和皇極疇為(wei) 代表的《尚書(shu) •洪範》篇的政治哲學有何內(nei) 涵？通過上文的研究和論述，筆者認為(wei) ，其中有五點是值得高度重視的：

第一，洪範九疇既是治理天下的大法，也是王權和受命的象征。洪範九疇是商人統治天下數百年之政治經驗和思想的高度概括與(yu) 總結，涉及國家政治生活的最基本方麵，對後世的中國王朝政治產(chan) 生了深遠的影響，而彼時所謂“王道”的內(nei) 容即具體(ti) 見於(yu) 此。這一理論體(ti) 係的主旨是為(wei) 了闡明如何平治（有效地統治）天下，對於(yu) 彝倫(lun) 是“攸斁”還是“攸敘”的問題起著根本作用。這一理論體(ti) 係與(yu) “革命”理論在目的上頗不相同，“革命”理論是為(wei) 了論證改朝換代的合理性，由周人提出來的。不僅(jin) 如此，洪範九疇還是王權和受命的象征，這在鯀禹是否受命的問題上就非常直接地表現出來了。

第二，《洪範》通過“數”的哲學觀念而將九疇預先作了次序上的安排，由此突出了“五行”、“皇極”和“五福六極”三疇的地位及其重要性。而這種序次的安排，確立了中國古代君王如何治理天下和建立穩固秩序的基本框架。“初一曰五行”，水、火、木、金、土乃五種材用之物，在洪範九疇的王道世界中處於(yu) 最基本的層麵。“次五曰建用皇極”，在九域（天下）之中，“王”（“天子”）無疑應當居於(yu) 王道政治的中心；而皇極居於(yu) 第五疇，與(yu) 中數“五”正相匹配，其寓意不言而喻。此外，五元的思維方式增加了初一和次五兩(liang) 疇的重要性，強化了《洪範》治理此世界的政治架構。從(cong) 洪範九疇自身來看，各疇的內(nei) 容多由五元組成，五行、五事、五官（見“八政”）、五紀、稽疑、庶征和五福諸疇都是如此，這說明五元的思維方式已深入到《洪範》的基本結構之中。而在這種思維方式中，“初一”和“次五”的位置最為(wei) 重要，前者具有初始義(yi) ，後者具有總攝義(yi) 。進一步，“次五”又較“初一”的次序更為(wei) 重要，而這與(yu) 殷人很早即建立了“尚五”的觀念是完全一致的。

第三，“五行”即水、火、木、金、土五種可以施用或施行的基本材質（所謂“五材”）；不過，這五種基本材質通常是作為(wei) “所以生殖”者而不是作為(wei) “出財用”者來理解的。這一點，在西周後期至春秋前期被逐步闡明出來。而“所以生殖”的說法，正與(yu) 史伯“和實生物”（《國語·鄭語》）的命題在思想上是相似的。同時，反觀《洪範》的五行自身，也存在著一定的次序，盡管這個(ge) 次序是潛在的。其中，水一、土五的數序及其數字的象征化(“五”代表土、“一”代表水)很可能在周初已經存在了。而其他三行（火、木、金）也很可能在西周已完成了其數序化和象征化。通過數序化和象征化，五行即成為(wei) 君王掌握世界的根本思維法則。

第四，在訓詁上，“皇極”二字均為(wei) 爭(zheng) 論的焦點。以偽(wei) 孔《傳(chuan) 》和孔《疏》為(wei) 代表，南宋以前“皇極”一般訓為(wei) “大中”；以朱子為(wei) 代表，南宋之後“皇極”常常被說為(wei) “人君修身以立至極的標準”。需要指出，漢人已訓“皇”為(wei) “君”，但“極”字一律訓“中”。今天，從(cong) 《洪範》“皇極”章的本文來看，“皇”確實應當訓“王”或“君王”；訓為(wei) “大”，這是不對的。而“極”字，無論從(cong) 《洪範》本章的內(nei) 容還是從(cong) 同時代的相關(guan) 文獻來看，都應當訓為(wei) “中”，隻不過此“中”暗中包含著“準則”或“標準”之義(yi) 。那種對“中”作“含胡苟且、不分善惡”（調和折中）的政治實用主義(yi) 的解釋，乃是對皇極中道的曲解。所謂“皇極”，即是君王以中道建立其位之意。而朱子雖然不排斥“極”有“中”之義(yi) ，但是他以“至極的標準”為(wei) 第一義(yi) ，這在筆者看來乃是顛倒了此“極”字可訓為(wei) “中”、“至”二義(yi) 的先後關(guan) 係。對於(yu) “皇極”，朱子進而以君主修身而立一個(ge) 至極的標準（楷模）來作解釋，則未免墮入自家的理學路數，因而很難說它即是《洪範》“皇極”的本意。

第五，王權的建立和實施都應當遵循“中道”的原則，這是皇極疇的中心內(nei) 容。由此而言，“皇極”即為(wei) 所謂“中道”。從(cong) 《洪範》來看，“皇極”包含著兩(liang) 條非常重要的內(nei) 涵，一者，要確保政治標準（“極”）的建立和實行，所謂“會(hui) 其有極，歸其有極”是也，在其中“皇”（“王”或“君”）本身即是一種“極”，居於(yu) 政治統治的核心；二者，民本的思想，即所謂“天子作民父母，以為(wei) 天下王”是也。政治準則或規矩很重要，從(cong) 天子到臣下、百姓都應當遵守，這是不言而喻的；至於(yu) 民本思想，則是中國儒家政治哲學的基本內(nei) 涵。《洪範》“作民父母”和《尚書(shu) •康誥》的“若保赤子”同意，都屬於(yu) 中國傳(chuan) 統政治哲學的經典說法。它們(men) 後來都被儒家所繼承和發揮，《孟子》和《大學》二書(shu) 就有非常直接而深入的反映。

總之，《尚書(shu) ·洪範》篇的政治哲學思想，特別是五行疇和皇極疇所包含的政治哲學思想值得高度重視，這二疇也是漢宋《洪範》學的焦點，它們(men) 關(guan) 係到我們(men) 對於(yu) 曆代尚書(shu) 學的梳理和理解。同時，需要指出，以兩(liang) 宋之際為(wei) 界，北宋以前更加重視五行疇，而南宋以下，則更加重視皇極疇。理學家一般都重視發揮皇極大義(yi) ，其中朱子在南宋王朝政治的影響下作了批判性的新解釋。