哲學與(yu) 體(ti) 用——評陳來教授《仁學本體(ti) 論》

作者：丁耘

來源：《哲學門》總第三十一輯，北京大學出版社2015年版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿九日戊申

         耶穌2017年11月17日

陳來以經學的方式回應了中國學術隻屬於(yu) 經學、不屬於(yu) 哲學的質疑。在陳來建立的儒學正統裏，他是接著朱子、熊十力、梁漱溟、和李澤厚敘述中國之道的。《仁學本體(ti) 論》的基本方法是在分頭推進的基礎上，一方麵綜合了熊十力的宇宙論和李澤厚的情本體(ti) 論，另一方麵將這種綜合直接追溯到朱子之仁學。這種綜合是創造性的；這種追溯以及推進則表明，這種創造性並非一己才力的表現，而是符合正統的。陳先生的直接發心是把李澤厚的情本體(ti) 從(cong) 其心理學、文化學的人本主義(yi) 背景下解脫出來，提到熊氏宇宙本體(ti) 的境地中考量。陳著以仁德大用逆證生生之體(ti) 實即仁體(ti) 。此的是明道血脈，而提至晦庵格局矣。依識仁血脈正熊氏之偏，憑宇宙格局充李氏之狹，允為(wei) 仁者之學也。

陳來先生的新著《仁學本體(ti) 論》可說是我國本世紀出現的第一部純粹哲學作品。陳先生治中國哲學史及中國思想史多年，著作等身，學界對他的研究路數和學術風格應該說已經比較熟悉了。但此書(shu) 出版，足以新人耳目。我作為(wei) 陳先生舊著的受惠者，拜讀之下，且驚且喜。驚喜之餘(yu) ，更欲對此書(shu) 之意涵，有所申論。以下從(cong) 內(nei) 外兩(liang) 層分說。

書(shu) 名：《仁學本體(ti) 論》

作者：陳來

出版社：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店

時間：2014年6月

外在方麵，指此書(shu) 的取向、進路對於(yu) 當前中國思想及中國“哲學”大勢的意義(yi) 。內(nei) 在方麵，則涉及此書(shu) 的具體(ti) 立論。內(nei) 外當然無可分裂。一般而言，書(shu) 的內(nei) 在方麵更重要一些。不過輕重緩急，端賴時勢。斯時斯地，此書(shu) 之外在意義(yi) 格外值得重視。

陳先生的治學，在我國的學科分類中屬於(yu) “中國哲學史”這門“二級學科”。同時也可算作廣義(yi) 的“中國思想史”研究。近年興(xing) 起的“國學”特別是“儒學”潮流，對陳先生的全部著述，當然也要參究引述。因此，陳先生的學術工作，可謂交匯、牽動了“中國哲學史”、“中國思想史”、“儒學”等多重學術思想脈絡。

不過，《仁學本體(ti) 論》在其意圖和效果上，不同於(yu) 以往的任何一部陳著。打個(ge) 比方，舊著大體(ti) 是在馮(feng) 友蘭(lan) 先生幾種《中國哲學史》的工作範圍內(nei) 展開。即令頗樹己義(yi) ，也不過是老田地裏養(yang) 出了新花果。《仁學本體(ti) 論》則更接近馮(feng) 先生的《貞元六書(shu) 》，屬於(yu) 體(ti) 係性的貢獻。如今馮(feng) 、陳格局大略相似，但入路乃有差別。馮(feng) 先生的入路是從(cong) 哲學到哲學史。陳先生反之，是從(cong) 哲學史到哲學。

馮(feng) 先生其實是以《六書(shu) 》尤其《新理學》為(wei) 本，整理哲學史的。哲學史是解釋曆史上所發生的哲學。解釋中最重要的不是材料，而是處理材料時所依的哲學見地。馮(feng) 先生幾種《中國哲學史》之見地，根子在其體(ti) 係。而其能入哲學（非哲學史）之門，契機在於(yu) 學習(xi) 形式邏輯時頓悟概念之純粹性（對此馮(feng) 有回憶）。

陳先生則不同。他最早的學術貢獻，是對朱子書(shu) 信編年的考證。其史學工夫之強，足以掩蓋其概念分析的能力。其實，無論治晦庵、陽明、船山還是先秦簡帛，均非單純的考證爬梳即能勝任的，還須同時糅合概念分析與(yu) 生命體(ti) 會(hui) 的方法。而陳先生的著作雖有思辨與(yu) 體(ti) 會(hui) 的方法論底色，卻仍以史學論著的麵目出現。甚至在這部純粹哲學論著中仍然如此。陳先生在哲學史研究中，淡化概念論證、強化曆史敘述的方法，原是他力圖擺脫馮(feng) 友蘭(lan) 哲學先行的哲學史工作方式的努力。這種努力是有效的，也是有影響的。但在純粹哲學的構建中，明確提出史學敘述而非概念論證是“必須”的（參見《仁學本體(ti) 論》第23-25頁。下引該書(shu) ，隻標頁碼），或仍屬空穀足音。

不能僅(jin) 從(cong) 方法論的轉向去理解作者對曆史敘述的強調。陳先生其實提出了另一種哲學觀：非概念中心的哲學非但是可能的，而且是“中國哲學”有史以來的正統。此正統非但可以回應，而且可以化解概念中心的哲學形態。

因之，從(cong) 哲學史到哲學，在陳先生並不是斷裂性的進展。而哲學史研究對其哲學研究的影響，也不象表麵看起來那麽(me) 簡單。說得徹底些，並不是哲學史研究影響了哲學，甚至也不是浸淫哲學史的多年積累讓作者在哲學創建時能自如地調動各種資源。《仁學本體(ti) 論》的大意義(yi) 在於(yu) ，陳先生是把在其哲學史工作中本來就內(nei) 蘊或隨之成熟的“哲學史的哲學”自然延伸到了純粹哲學的王國。如果說馮(feng) 友蘭(lan) 先生的幾種《中國哲學史》是“哲學化的哲學史”，那麽(me) 《仁學本體(ti) 論》可謂創建了“哲學史化的哲學”。兩(liang) 者雖然都是哲學史與(yu) 哲學的統一，但其風味與(yu) 底蘊則有所不同。馮(feng) 先生的著作，風味的中國性重於(yu) 其底蘊的中國性。陳先生則反之。《仁學本體(ti) 論》的發心，就是接住李澤厚拋出的問題（“中國哲學如何登場？”），探索具有真正中國性的哲學（參見第501頁）。此著的方法論，是隸屬於(yu) 中國性及其主旨（仁體(ti) ）的。

這裏，我將通過曆史敘述進行哲思的一係哲學，稱為(wei) “敘述的哲學”；將以概念說理為(wei) 主軸建立的哲學，稱為(wei) “概念的哲學”。“概念的哲學”包括分析哲學，但也包括以其它的方式進行概念思考的哲學。例如，熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 先生的哲學也是典型的“概念哲學”。而李澤厚、牟宗三、唐君毅的哲學，則多少算“敘述的哲學”。西方哲學則大多是概念哲學。也有不少哲學家是以敘述帶出概念的。

《仁學本體(ti) 論》的出現表明，哲學仍可被選擇為(wei) 中國思想的恰當形態。李澤厚的時代過去之後，隨著中國學界風氣和格局的變化，中國哲學可謂命懸一線，不絕如縷。其原因大體(ti) 有三：

第一，由於(yu) 哲學鮮明的西學淵源，對中國哲學自身“合法性”的質疑並未從(cong) 根本上消除，而是以新的形態潛藏了下來。

第二，近年來，儒學複興(xing) 運動實已進入了經學乃至儒教複興(xing) 階段。經學傳(chuan) 統及理學的工夫論傳(chuan) 統同樣質疑將傳(chuan) 統學術思想“哲學化”的現代學科建製。

第三，由於(yu) 當前西方哲學格局的變化，即使中國思想保有“哲學化”的餘(yu) 地，局麵與(yu) 出路仍頗複雜。

“哲學”雲(yun) 雲(yun) ，當前大體(ti) 已分三途。一為(wei) 逐漸坐大之分析派。此派小智間間，別無他技，唯將科學方法中最初步淺顯者用於(yu) 哲學。故論理細密而套路簡單，雖器狹才庸，亦可入門。易學易用，浸浸然遂為(wei) 大派。此派對哲學史文本，中如孟子，西如柏拉圖，均以彼派之格套，還原為(wei) 論證而後加以繩墨。其中不能論證化者，一概斥為(wei) “非哲學”。又一為(wei) 逐漸式微之歐陸派。此派原本高明豐(feng) 富。亦即立意高遠、立論多方，善於(yu) 將非概念的東(dong) 西（曆史、現象、生命、體(ti) 驗、情感、意誌、政治等等）概念化。而高明難繼，豐(feng) 富難擇，遂後學凋零。前後兩(liang) 派，不無分河飲水之勢。後一派又衍出政治哲學一支，對哲學之顯，有所限製。此三派對中國思想之哲學化，都有各自方案。分析派與(yu) 政治派均有落入窠臼格套趨勢，其“哲學化”實新經院化。歐陸派之總問題源自西方哲學之正統（本體(ti) 論、形而上學）。其具體(ti) 學說雖多有可采，而其總問題則與(yu) 中國思想尚隔一間。[1]

在這樣的形勢下，《仁學本體(ti) 論》的出現表明，中國哲學畢竟邁出了方向性的一步。這是續中國哲學慧命的一步。沒有這一步，中國哲學的道路要麽(me) 踏上歧途，要麽(me) 逐漸掩沒在時代雜草之中。

《仁學本體(ti) 論》以自立學統、自做主宰的方式不言而喻地回應了“中國哲學合法性”的問題。這個(ge) 方式可以同時回應中國哲學界內(nei) 部的質疑與(yu) 來自經學複興(xing) 運動的質疑。

合法來自“正統”。建立傳(chuan) 統就是建立合法性。需要爭(zheng) 辯的合法性已經是第二義(yi) 的。從(cong) 不被爭(zheng) 辯、而在爭(zheng) 辯時被默默當作背景的合法性才是第一義(yi) 的。背景就是正統，就是最原始、最廣大的共識。建立正統依靠的不是“論證”（因為(wei) 論證就帶入了爭(zheng) 辯的可能性），而是“曆史敘述”。在這種哲學中，最徹底的批評不是激烈爭(zheng) 辯，而是不齒、不提及，也就是不列入正統。[2] “敘述”本是源自“經學”的方式（在西學那裏是詩、神話與(yu) 法典的方式）。陳先生是以經學的方式回應了中國學術隻屬於(yu) 經學、不屬於(yu) 哲學的質疑。在陳先生建立的儒學正統裏，他是接著朱子、熊十力、梁漱溟、和李澤厚敘述中國之道的。這在首章“明體(ti) 第一”中昭然可見。馮(feng) 友蘭(lan) 則在此章末尾被判為(wei) 非儒家的中國哲學。

同時，陳先生對西方哲學的傳(chuan) 統仍有所回應。這些回應似乎零散即興(xing) ，但關(guan) 鍵處都點到了，其格局是全麵的。在對西方哲學多有回遮、吸納的同時，陳著最重要的一個(ge) 表態是：研究西方哲學的根本問題（“存在”問題）對於(yu) 中國哲學來說是誤入歧途的。這就將中國思想“哲學化”在當前涉及的麻煩都清理了一遍。

把大而化之的古今中西問題聚集、收攏在經學、理學與(yu) 哲學之間。不僅(jin) 主張，而且推進了中國思想的哲學化。不僅(jin) 讓中國哲學包攝了西方哲學的一些重要學說，而且把這些學說納入一種更為(wei) 本源的思考中，從(cong) 而更新了哲學本身的形態。所有這些，大概就是《仁學本體(ti) 論》最大的外在意義(yi) 。

外在意義(yi) 是自其內(nei) 核煥發的。《仁學本體(ti) 論》的立意，是要把仁體(ti) 演為(wei) 宇宙的本體(ti) 、道學的正脈、普遍的價(jia) 值基礎。按敘述哲學的方法，前兩(liang) 個(ge) 意圖可合並實現。全書(shu) 正文凡十二章。前十一章貫徹了前兩(liang) 個(ge) 意圖。終章用力於(yu) 第三個(ge) 意圖。

《仁學本體(ti) 論》的思想來源豐(feng) 富，而統緒清晰。淵源雖富，並不礙作者折中損益、取舍進退。簡單地說，《仁學本體(ti) 論》的基本作法是在分頭推進的基礎上，一方麵綜合了熊十力的宇宙論和李澤厚的情本體(ti) 論[3] ，另一方麵將這種綜合直接追溯到朱子之仁學（參見第38-47頁）。這種綜合是創造性的；這種追溯以及推進（參見第215頁）則表明，這種創造性並非一己才力的表現，而是符合正統的。此綜合他人或者可及，此追溯當世非陳來不辦[4] 。

陳先生的直接發心是把李氏的情本體(ti) 從(cong) 其心理學、文化學的人本主義(yi) 背景下解脫出來（參見第501、502頁），提到熊氏宇宙本體(ti) 的境地中考量。李氏情本體(ti) 說的弱點是擔當不起宇宙化生的大用，故情本體(ti) 充其量是心體(ti) ，並非真的“本體(ti) ”。熊氏本體(ti) 說發明《大易》生生之理甚明，而其障在於(yu) 偏說成物勢用（一翕一辟），未從(cong) 仁德體(ti) 會(hui) 生生之理，故所立終非仁體(ti) 。陳著俾二子相濟，唯以仁德大用逆證生生之體(ti) 實即仁體(ti) 。此的是明道血脈，而提至晦庵格局矣。依識仁血脈正熊氏之偏，憑宇宙格局充李氏之狹[5] ，是陳氏之學也。

陳著用力，本在體(ti) 用之間。述用易，明體(ti) 難，即用明體(ti) 尤難。清通曉暢，素為(wei) 陳著之長。此書(shu) 則不乏深邃繁細，偶有未臻圓熟，多在論體(ti) 處，不得不然。近儒論體(ti) 用，無出熊十力之右者，故陳著糾熊處較拓李處尤費周章。熊學一脈，傳(chuan) 至境外，多依西學（康德及懷特海等）立論。故陳著又不得不旁通西學，為(wei) 化解康德，前追斯賓諾莎，後引海德格爾及現代猶太諸哲。用心良苦，援奧良多，而理脈絲(si) 毫不亂(luan) ：引海德格爾等，為(wei) 攝用；述斯賓諾莎，為(wei) 定體(ti) [6]。

限於(yu) 篇幅，本文且就體(ti) 用及仁體(ti) 等，略做評點。

第一條，關(guan) 於(yu) 本體(ti) 、實體(ti) 、主體(ti) 、體(ti) 用之體(ti) 。

“體(ti) ”、“用”論式，雖可遠溯至漢代道教（魏伯陽）、魏晉玄學（王弼），而其大成，當在隋唐佛學。佛家多“體(ti) ”、“用”、“性”、“相”並舉(ju) 。或說“體(ti) 性”，以對“相用”。佛家重“性、相”，理學重“體(ti) 、用”。而彼此又非全不相涉。朱子批評佛家“作用是性”，歐陽竟無以“體(ti) 用”圓滿並攝孔佛。是“體(ti) 用”亦可用於(yu) 佛學，“性相”亦可用於(yu) 理學。本、體(ti) ，對末、用而言，道、體(ti) ，對器、用而言。道器本末始終之對，源自先秦原典。而合道、體(ti) 、本，齊器、用、末，則是後世踵事增華。實體(ti) 、實學，是理學為(wei) 辟佛，強調此體(ti) 本非虛空。本體(ti) 對工夫，參入心性，是理學修證語。以上是中國學術史之固有涵義(yi) 。

洎乎西學東(dong) 漸，體(ti) 用之義(yi) 漸遷。張文襄說“中西體(ti) 用”，庶幾仍可入舊義(yi) 。嚴(yan) 幾道駁以“牛馬體(ti) 用”，是誤形器為(wei) 體(ti) 、功能為(wei) 用，已與(yu) 宋學不合。雖漢唐古注，亦偶見以“體(ti) ”為(wei) “形體(ti) ”，而此非張之原意可知。西方哲學典籍大量漢譯之後，本體(ti) 、實體(ti) 之意更轉繁複。大體(ti) 先是以中格西，將ousia、substance、onta等一係列源於(yu) 古希臘哲學對“存有”之主詞化解釋之西方哲學基本概念，譯為(wei) “體(ti) ”。但這些“體(ti) ”均不與(yu) “用”、“器”、“末”、“相”、“工夫”相對，而是與(yu) “屬性”、“樣態”、“思維”、“真理”、“現象”等相對。

名相譯釋，非同小可。自此一變，本為(wei) 以中格西產(chan) 物之“實體(ti) ”、“本體(ti) ”等回過頭來入室操戈、代西格中，全盤換了問題，反以“體(ti) 用”之“體(ti) ”、“道器”之“道”問的即是“存有”、“主詞”、“基礎”。種種紊亂(luan) ，因此而生。而此種紊亂(luan) ，又非單純糾正解釋可解。此間涉及中西思想各自脈絡的本源性問題。西方哲學之“實體(ti) ”，本源自陳著自始即排斥之“存有”問題。而陳著所之讚許蘇格拉底之“善”（參見第74頁），亦絕非與(yu) “存有”問題毫不相涉。西學中作為(wei) 宇宙原理之“善”，不可能缺少“存有”而成立。故引“實體(ti) ”入儒學成立仁學的體(ti) 用論，當對存有問題有所化解，而非僅(jin) 判為(wei) 歧途便可了事。

陳著化用斯賓諾莎之實體(ti) 說，為(wei) 接續熊十力，立本體(ti) 兼攝心、物。此法固妙，在陳氏亦非權宜，然立此超越道體(ti) ，或亦可有他方，不必牽涉西學（詳見下文諸條）。而援斯入儒，亦帶入其係統之固有問題，亦有其他牽扯，不得久立。

熊門後學如牟宗三等，本援康入儒，其弊在以心統天。牟遂跳出朱陸，據明道一脈極力浚通心體(ti) 性體(ti) ，蓋有所憾也。康德費希特之後，德國哲學亦有此憾，故亦有斯賓諾莎主義(yi) 之複興(xing) 。其“實體(ti) ”固超越心、物，而非康德“實體(ti) ”範疇所能籠罩。而斯氏“實體(ti) ”之門，亦從(cong) “自然”可入，乃至“除自然外沒有上帝”。然此亦非了局。逮黑格爾出，以“不僅(jin) 將真理理解與(yu) 表述為(wei) 實體(ti) ，而且也理解與(yu) 表述為(wei) 主體(ti) ”統攝康費與(yu) 斯氏。

揆諸陳意，當以牟氏為(wei) 康德主義(yi) 或曰主體(ti) 主義(yi) 的新儒家，則陳氏無疑為(wei) 斯賓諾莎主義(yi) 或實體(ti) 主義(yi) 的新儒家。陳著抨擊主體(ti) 主義(yi) 儒家甚力，如將甘泉、陽明之爭(zheng) 歸為(wei) 實體(ti) 與(yu) 主體(ti) 之爭(zheng) （參見第205-206、頁）。若陳氏隻說“實體(ti) ”，當僅(jin) 為(wei) 斯賓諾莎主義(yi) 。議者如徑從(cong) 黑格爾哲學出發批評，彼未必領受。而作者今並舉(ju) “實體(ti) ”、“主體(ti) ”，則當已接受黑格爾之判教。既已接受黑格爾，則不得不接受黑格爾對斯賓諾莎之了斷：絕對【“道體(ti) ”、“全體(ti) ”】不落實體(ti) 、主體(ti) 二邊。實體(ti) 主義(yi) 之新儒家必被“絕對主義(yi) ”所揚棄。如作者以為(wei) ，斯賓諾莎之“實體(ti) ”既已超越“心”、“物”，其實已含主體(ti) ，當是“絕對”，則作者實如眾(zhong) 多學者，誤解黑格爾之“主體(ti) ”概念。此主體(ti) 決(jue) 非實指“思維”或“心”，而是“思維”的原理——“活動性”。這概念表麵來自費希特，其實來自亞(ya) 裏斯多德。相反，陽明學歸諸“心”之當下呈現（在黑格爾那裏叫做“直接性”）原理，黑格爾則歸諸“實體(ti) ”。黑格爾之主體(ti) 性，與(yu) “心”之關(guan) 係，遠不如與(yu) “生生”之關(guan) 係密切。和亞(ya) 裏斯多德一樣，黑格爾哲學關(guan) 涉的是體(ti) 用問題，而絕非“心”、“物”或“心”、“性”問題。心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 都可以或是“實體(ti) ”，或是“主體(ti) ”。

對理學而言，既沒有獨立於(yu) 體(ti) 用問題之外的心物問題，也不可誤於(yu) 譯名，將“體(ti) 用”問題誤為(wei) “實體(ti) ”、“樣態”。斯賓諾莎以及一切擺脫心學思考神學的西方哲學的症結所在，就是體(ti) 用二分，斷為(wei) 兩(liang) 橛。論及體(ti) 用，陳先生一如牟宗三，尊懷特海。而西哲論體(ti) 用，無出亞(ya) 裏斯多德與(yu) 黑格爾之右者。可惜陳先生與(yu) 黑格爾失之交臂，猶如牟早年錯失亞(ya) 裏斯多德一樣。

第二條，“體(ti) ”“用”之間。

攝用定體(ti) 之旨，在理學當為(wei) “體(ti) 用不二、顯微無間”。如何證其“不二”？古人首重默識、工夫。今人則不得不主說道理。熊氏借華嚴(yan) 宗“大海漚”之喻，發揮大易生生之理[7] 。牟氏承其師說，變其名相，乃以“即活動即存有”為(wei) 基本架構。此架構可溯至亞(ya) 裏斯多德[8] 。熊牟之說，實可貫通，要之基礎存有（實體(ti) ）不離活動而在，本體(ti) 不離顯現而有[9] 。

陳著亦推進熊說，然不取刹那不息意[10] ，唯取包攝心、物意。陳著以仁說生生，固比熊借刹那說為(wei) 正。然陳又借朱子立仁體(ti) 。仁在朱子隻是一氣流行，非體(ti) 上事。而陳說仁體(ti) ，以理、氣為(wei) 用。如隻在氣上說流行，則仁隻是用，不是體(ti) 。如立仁為(wei) 體(ti) ，實當在體(ti) 上說流行。則或從(cong) 氣本論，或依熊牟解。陳著隻說“實體(ti) 必有流行發用”（第225頁），此一“必”字，如何成立？迄無演證。斯賓諾莎如真能有此一“必”，不待黑格爾批判矣。不依熊牟，立體(ti) 用不二，流行主宰不二，須得在體(ti) 上說氣。故明儒多立氣本，以為(wei) 性體(ti) 。蕺山以氣攝心，船山以氣攝理，皆是明證。而陳著引朱子後，續引明儒中王門弟子（參見第64頁），似乎兩(liang) 下無間。是陳先生仍立朱子門牆下，不欲人說其發皇氣論歟？

體(ti) 用論難立，難在極易斷為(wei) 兩(liang) 橛。離活動建立之實體(ti) ，是“基礎”。離顯現建立之本體(ti) ，是“本質”，皆離用之體(ti) 也。如欲破體(ti) 用二分，須立二旨：實體(ti) 不離活動而在、本體(ti) 不離顯現而有。西方哲學中，黑格爾辯證法建立前理，兼攝後理。現象學成立後理。二宗皆可溯至亞(ya) 裏斯多德，然後知活動就是顯現、實體(ti) 就是心體(ti) 。中國思想中，破體(ti) 用二分，門徑尤多。佛家及心學傳(chuan) 統中，在在皆是。心物、心理、理氣、知行、天人，不是不可說，要在當攝於(yu) 體(ti) 用論下，從(cong) 體(ti) 用不二看，麵目自然不同。

體(ti) 用之學，可分四支。有即用見體(ti) 之學，有據體(ti) 演用之學。有見體(ti) 而後據之演用（誠則明矣），有演用而後即之見體(ti) （明則誠矣）。後二支乃圓轉為(wei) 全體(ti) 大用矣。古今之學，多前二支。儒家之用，要在心、氣。佛道兩(liang) 家，研幾慮深，轉為(wei) 念、息。姑置勿論。

氣是仁體(ti) 由天向人發用，由上而下。心是仁體(ti) 由人向天發用，由下而上。前者魚躍在淵，後者鳶飛戾天，上下察也。體(ti) 之大用，唯定在心，此孟學正脈（詳見第四條）[11] 。仁體(ti) 發用，在惻隱之心。惻隱是仁之“端倪”，即仁體(ti) 之顯現。在心性上說，體(ti) 用不二。在工夫上說，知行合一。就仁體(ti) 說，不可離仁之顯現識仁。離仁之顯現，就是不仁（無知覺），不仁其實無仁。欲仁而仁至。仁就在這個(ge) “欲”上有，而不在對“仁”字之考釋、了別、思辨上有[12] 。此是從(cong) 仁體(ti) 說。從(cong) 宇宙本體(ti) 說，天地是乾坤之體(ti) ，乾坤是天地之用。乾即健，坤即順。即用定體(ti) ，不健非天，不流非川。非先有個(ge) 昭昭之天，而後發現它一直“行健”，才是不已之天。天就是“行健”名詞化、主詞化了。凡行健必是天。人能行健，亦是天德。此理西哲以火燃、河流、日照、目視、心思等喻出之。火即是燃，日即是照。非先有個(ge) 太陽，而後發現它也能照亮發熱。川不舍晝夜，道行之而成。先從(cong) 流行，方能見道。即此大用，方能定體(ti) 。

悟性到處，即用定體(ti) 。義(yi) 理熟時，據體(ti) 演用。頓悟本體(ti) ，先於(yu) 演證名相，方是真儒學。否則隻是戲論（概念遊戲、思辨哲學）。近人之中，熊梁即用定體(ti) ，引人觀道。金馮(feng) 據體(ti) 演用，空口論道。如金嶽霖劈頭即說“道曰勢、曰能”。馮(feng) 友蘭(lan) 先從(cong) “邏輯”上造出“大全”概念[13] ，而後獨斷地（即“形而上學”地）說它“也”是流行不已的[14] 。誠如黑格爾所雲(yun) ，哲學就是要破除這個(ge) “也”。熊梁或僅(jin) 望道而未之見，而金馮(feng) 實不知有望道一事。陳著大處用熊、排馮(feng) ，吃緊處似仍未脫馮(feng) 學氣味。因工夫論史料揣摩極熟，故較馮(feng) 為(wei) 優(you) ，能在大處用熊而不為(wei) 所縛。而其糾熊時，暗襲馮(feng) 學。詳下。

第三條，翕、辟、動、靜與(yu) 存有問題。

陳著以仁體(ti) 糾熊之生生本體(ti) 。生生原即仁體(ti) ，而熊以不息、不已，而非以仁之發用揭明此體(ti) 。體(ti) 用不二，熊既未由仁入體(ti) ，故其生生本體(ti) 在陳即有所偏。即有取於(yu) 生重，有取於(yu) 成輕；有取於(yu) 元重，有取於(yu) 貞輕；變動遷流意重，收攝保合意輕。在熊氏，一翕一辟之間，辟為(wei) 主，翕為(wei) 次。此雖《易》語，而熊實以佛家刹那說貫通《大易》變易說而建立。陳著先破刹那說，後糾翕辟說。前多引西哲，發揮連續性之理。後多引理學，以為(wei) 翕辟之間，當以翕為(wei) 主。而仁之為(wei) 宇宙原理，相當於(yu) 穩定、同一、存有，故翕與(yu) 仁合。

陳糾熊翕辟說處，絲(si) 毫未及馮(feng) 學。然陳之糾熊，與(yu) 晚年馮(feng) 友蘭(lan) 以“仇必和而解”商兌(dui) 毛澤東(dong) “仇必仇到底”之絕對變動觀，實出同一意趣。翕、辟、仇、和，都既是宇宙本體(ti) ，又攝曆史現象。辟於(yu) 唯物辯證法，相當於(yu) 運動、鬥爭(zheng) ；翕相當於(yu) 靜止、同一。於(yu) 曆史唯物論，辟相當於(yu) 革命、階級鬥爭(zheng) ，翕相當於(yu) 仁政、階級和解。以翕為(wei) 主，即以靜為(wei) 主。以翕為(wei) 仁，即以和諧為(wei) 政。此的是襲馮(feng) 之處，而運用高明。馮(feng) 氏用“靜”、“和”，仍囿於(yu) 唯物辯證法藩籬。陳氏說翕、仁，則主說宇宙，更獨標仁，直續理學正脈矣。西哲本源自存有問題，陳著雖判為(wei) 歧途，而翕辟動靜，實通存有/變易問題。總熊馮(feng) 陳而論之，可謂熊主變易（生生、辟），馮(feng) 主存有（終極、“底”、理）。陳陽用熊學，陰襲馮(feng) 學。主存有而名之為(wei) 翕。陳之轉熊學，用依李（情感），而體(ti) 實有取於(yu) 馮(feng) （收聚、靜止）。

西學於(yu) 變易，定之以存有、實體(ti) 等。蘇格拉底定之以善。陳攝翕歸仁，與(yu) 蘇氏通。宜其對蘇氏青眼有加矣。而蘇氏以一切知識圍繞“善”，生活優(you) 劣，決(jue) 於(yu) 對善持臆見，抑或真知。而此知是思想、理智事。陳雖於(yu) 知行有間（如論明道處追問：“什麽(me) 是仁”），特因孟子、明道一脈，終不昧於(yu) 西學，決(jue) 定了然“識仁”、“明善”不在界說，而在存心、盡心矣。要言之，變易流轉，陳以為(wei) 當定之以仁。故實體(ti) 於(yu) 工夫言，即至善心體(ti) 、本體(ti) ；仁體(ti) 於(yu) 存有問題言，即實體(ti) 、本體(ti) 。此一路向，陳僅(jin) 點到為(wei) 止，及其至也，似可包攝中西而周圓無礙矣。然陳於(yu) 熊氏翕辟說下轉語處，竊以為(wei) 義(yi) 有未安。容略說之。

熊十力翕辟之說，本以衍乾坤大義(yi) ，以辟說乾，以翕說坤。此蓋已亂(luan) 《易》語。《繋辭》曰：“夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”。是翕辟皆坤元之德。而“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變”。揆熊之意，當雲(yun) 闔辟，而非翕辟。熊雲(yun) 翕辟，實即闔辟，亦即乾坤，要之主變也。變易非不幹存有，而是否定（“辟”）存有。如以“變”否定存有，邏輯上必當後於(yu) 存有，此即落黑格爾邏輯學。然在此邏輯學，後起者必是在先者之真理[15] 。論先後，有先於(yu) 變。論輕重，變重於(yu) 有。《易》固以為(wei) 乾尊坤卑。且非以邏輯秩序排諸卦象，故乾元亦居首。變易之中，以辟為(wei) 主，以翕為(wei) 次，即以乾、陽為(wei) 主，以坤、陰為(wei) 次也。易固有三義(yi) ，然變易先於(yu) 不易。神無方而易無體(ti) ，不容實體(ti) 據變易之外、變易之上，此固《易》理也。

而陳攻熊雲(yun) ，當以翕為(wei) 主、辟為(wei) 次。謂邏輯上亦當先有所翕，方有所辟，故翕當為(wei) 主，辟當為(wei) 次（參見第67頁）。此邏輯非《易》之邏輯，亦非黑格爾之邏輯。蓋於(yu) 黑格爾，先後實不與(yu) 主次相應。陳著之翕辟說，實以存有為(wei) 主，變易為(wei) 次[16] 。此是馮(feng) 學，非易學也。以馮(feng) 學攻熊學可，以之為(wei) 易學而攻熊學則不可。而陳著雅不欲紹繼馮(feng) 學，於(yu) 存有、變易語焉而不詳，唯以張大仁體(ti) 為(wei) 務。以仁釋翕，乃雲(yun) 以翕為(wei) 主，即以仁為(wei) 主也。此釋於(yu) 陳著之內(nei) ，已不周延[17]，恐亦非《易》之本意。《繋辭》雲(yun) ：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”。李道平疏曰，“仁者偏於(yu) 陽，見陽之息謂之仁，故仁者觀道，謂道為(wei) 仁。知者偏於(yu) 陰，見陰之藏謂之知。故知者觀道，謂道為(wei) 知也。” [18]李疏雖本虞翻，而此處可與(yu) 王注孔疏相通。“辟戶謂之乾”，王弼注曰：“乾道施生”。孔穎達疏曰：“辟戶，曰吐生萬(wan) 物也，若室之開辟其戶……”。孔疏《乾.文言》引莊氏雲(yun) ：“‘元者善之長者’，…..善之大者，莫善施生，元為(wei) 施生之宗”。又疏“乾元亨利貞”，引《子夏易傳(chuan) 》雲(yun) “元，始也。”故辟、開、元、始通，為(wei) 施生、始生之意。“元者善之長也”，《乾.文言》自釋為(wei) “君子體(ti) 仁足以長人”，孔疏曰：“施於(yu) 王事言之，元則仁也……”是辟翕之間，辟屬乾而有始生之意，仁也。仁意本始生開辟，擴充推演之後，方包攝終成收聚。此意陳著所引《朱子語類》甚明：“仁義(yi) 如陰陽，隻是一氣。陽是正長底氣，陰是方消底氣；仁便是方生底義(yi) ，義(yi) 便是收回頭底仁。”（第214頁）。故經學、理學傳(chuan) 統中，開辟、始生屬仁，翕闔、終成屬義(yi) 或知甚明。如張大仁德，則禮義(yi) 知信均是仁，翕闔終成亦可繋於(yu) 仁。而此是發皇之語，已落第二義(yi) 。開辟乃仁之原意，不可掩也。陳著據理學史，將仁之始終二義(yi) ，歸為(wei) “生生之仁”、“一體(ti) 之仁”，而翕、辟俱攝其下。此固有本。然而正因如此，不宜在翕辟之間，複為(wei) 抑揚。果欲抑揚，當隨周家之《易》，揚乾始生之辟，抑坤終成之翕。何以故？生生為(wei) 元、為(wei) 本，無生生即無一體(ti) 。生生開辟肇始、越自通他，感通所止，乃有不為(wei) 形骸所限之一體(ti) 。

陳著於(yu) 經學、理學雖熟極而流，而不甚囿於(yu) 家法，於(yu) 朱子乃至五經，皆有所月旦。[19] 故陳著能以“哲學”再釋經典，得失功罪，恐皆在此。陳雲(yun) 翕是聚合、辟是離散、乾主生等，尚見古意；雲(yun) 翕是關(guan) 聯、辟是消耗及個(ge) 體(ti) 化、坤主愛，則是以“現代哲學”闡發經之舊辭矣。此等運用，蓋包含極嚴(yan) 肅之意圖，不可輕詆。如力守舊義(yi) ，論不破經，固是理學舊業(ye) 。即令頗按新調，當非浮泛，而亦有所指。如以辟為(wei) 個(ge) 體(ti) 化，以翕為(wei) 一體(ti) 化而歸之於(yu) 仁，此固是宇宙論層麵事，意在以仁糾正個(ge) 體(ti) 主義(yi) 之價(jia) 值論。然據舊籍原義(yi) ，亦可另作“哲學”闡發。辟是超克、敞開、自身超越，而翕是建立界限、止於(yu) 自身之內(nei) 。此如用於(yu) 思考存有乃至價(jia) 值問題，當別有所見，茲(zi) 不贅。

第四條，心學與(yu) 仁體(ti) 。

陳著最醒目之貢獻，在跳出心學理學、理本氣本之爭(zheng) ，以超越仁體(ti) 統攝心物、理氣，將中國哲學史上這些“本體(ti) ”盡數黜為(wei) 仁體(ti) 之用。開此生麵，自是大宗匠手筆。

陳非但欲跳出理學（理氣之爭(zheng) ），且欲跳出西方哲學東(dong) 來後之基本爭(zheng) 論（唯物唯心之爭(zheng) ）。其篳路藍縷之功，當屬熊氏。熊學主旨，乃以體(ti) 用論跳出理學（其門弟子皆屬此列）；而以實體(ti) 兼攝心物者，是熊氏以其餘(yu) 力回應西學，此為(wei) 其門人所未及者。然心物之對，雖出自《大學》，且列入陽明學公案，按諸儒學統緒，允非心學基本問題。朱陸之心、理，二程之心、天，孟子之心、性、天，均為(wei) 心學傳(chuan) 統所涉之大問題。心物問題，隸屬於(yu) 其下。遑論西方哲學基本問題，非中文字麵之唯物、唯心可盡。陳著黜心為(wei) 用，固有得於(yu) 熊氏。然非欲回應西學，而欲以跳出心學、理學之爭(zheng) 。黜心為(wei) 用，指仁為(wei) 體(ti) 。則心亦為(wei) 仁體(ti) 之流行發用耳，一如理氣等。

體(ti) 用之學，可簡別為(wei) 四，已見於(yu) 上文。據此觀之，心學偏即用見體(ti) ，理學偏據體(ti) 演用。氣學兩(liang) 可。養(yang) 氣、觀生觀複，則前支。論氣、說虛說象，則後支。孟前諸子，多即用見體(ti) [20] 。周張之後，多據體(ti) 演用。明道、象山、陽明，複孟之學也。至於(yu) 群經，多即用見體(ti) 。《易》、《庸》體(ti) 用圓滿、誠明相倚，是後二支之學。

按此統緒判之，陳著本意，在體(ti) 用圓滿。即依熊氏即用所見之體(ti) ，而後據而演之。唯熊以生生為(wei) 全體(ti) 、不息為(wei) 大用，海水為(wei) 全體(ti) ，海漚為(wei) 大用。是全體(ti) 大用而又體(ti) 用不二。而陳以仁體(ti) 為(wei) 全體(ti) ，心、物、理、氣俱各為(wei) 用。是有全體(ti) ，無大用，而體(ti) 用不必無二矣。下分大用、全體(ti) 而略說之。

先說大用。心學無他，以心為(wei) 大用，心體(ti) 為(wei) 全體(ti) 爾。以心體(ti) 為(wei) 全體(ti) ，固是心宗之偏。而以心為(wei) 大用、即心見體(ti) ，則的是孟學精義(yi) 、明道陽明血脈矣。孟子之於(yu) 性、天，唯憑四心，單刀直入。盡心、知性、知天，存心、養(yang) 性、事天。則四心非大用而何？宗孟者即此大用而見全體(ti) ，無非盡心而已矣[21] 。明道識得仁體(ti) ，是盡了惻隱之心。陽明識得明覺，是盡了是非之心。明道見仁，陽明見知。四心在孟子似無分軒輊，而明道唯盡惻隱之心以識仁，蓋有以矣。以仁體(ti) 為(wei) 性為(wei) 天，雖不中，亦不遠矣。以明覺為(wei) 性，恐近佛性。以明覺為(wei) 天，則偏甚。諸卦中乾卦為(wei) 大，乾德中元德據首。乾者，天也。乾之元，仁也。立仁知天，孟學也，亦固易理也。明道《識仁》、《定性》，貫通《易》、《孟》之學。乾元四德，元亨利貞，《文言》配仁義(yi) 禮信，固未及“知”。而《定性書(shu) 》引孟子惡智之鑿語，又以定者必“以明覺為(wei) 自然”。是明道有深造於(yu) 知者之學而遺之也。仁者通，通者內(nei) 外兩(liang) 忘（去內(nei) 外，即“辟”義(yi) 之一）。而“兩(liang) 忘，則澄然無事矣。無事則定，定則明”[22] 。興(xing) 於(yu) 惻隱之心、以仁為(wei) 己任者，必自然而明。興(xing) 於(yu) 是非之心、省察克治、以明覺為(wei) 務者，明覺可得，以明覺為(wei) 自然不可得。以心之靈明仰天之高可得[23]，盡此靈明以知天之生生仁體(ti) 不可得。故陽明學糾葛之多，遠甚於(yu) 明道學。陽明宗有弊，在不盡惻隱之心以知性知天[24] 。經明道淘洗，全體(ti) 大用在心，心之大端在惻隱，乃卓然不可掩之孟子精義(yi) 。

陽明宗有弊，明道、孟子何辜？乃朱子則並明道而遠之。朱子攻《識仁》，因明道隱去所即之用，單說見體(ti) 效驗。此篇隱去其用，非明道之學憑空見體(ti) 耳。明道本從(cong) 惻隱之心、天地生氣入仁體(ti) 。明道觀天地生氣，是觀其生意、仁德，仍是天地之惻隱。故明道學所即之用，以心為(wei) 主。陳著以仁為(wei) 全體(ti) ，自是明道遺意。而以宇宙論接引此仁體(ti) ，故尚理氣。此欲以朱子之用，接明道之體(ti) 耳。兩(liang) 下所合者，唯一氣耳。故陳著黜心學甚力。黜心學，非僅(jin) 黜陸王也，必黜孟子。黜孟子，全體(ti) 之大用不依四心，則儒家工夫難立。工夫不立，說仁統諸德，難有著落。

再說全體(ti) 。儒家論體(ti) 之典，高明圓滿，不過《易》、《庸》。《庸》以“誠”為(wei) 體(ti) 。所謂“天地之道，可一言而盡也：其為(wei) 物不貳，則其生物不測”，又“誠者，天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也；誠之者，擇善而固執之者也。”“誠”原即“信”（《說文》誠信互訓）。於(yu) 乾元四德，信配貞，仁配元。乾元統此四德，遙應坤元。《中庸》誠學及陳著仁學，皆張大乾元四德之一，而為(wei) 全體(ti) 之指。“誠”之原意，隻是“貞成”。而《中庸》亦賦“不息不殆”之意（“至誠無息”）。不息不殆，原屬“生生”。《易》以生攝成，《庸》以成攝生，皆生成全體(ti) 也，不落一邊。

元亨利貞，仁本配元，於(yu) 四時配春。如以始生為(wei) 全體(ti) ，則秋冬之肅殺零落閉藏，在全體(ti) 之內(nei) 否？故以仁為(wei) 全體(ti) ，為(wei) 《易》所不許。欲立仁為(wei) 宇宙之單獨原理，必賦它意，猶“誠”亦當稟“生生不息”之意。全體(ti) 之全，須於(yu) 一正一反現之。故《易》立乾坤二元，又說一陰一陽，一闔一辟。熊氏以一翕一辟說全體(ti) ，亦是此理。以仁為(wei) 全體(ti) ，當將非仁（義(yi) 禮智信）乃至不仁[25]，統合、涵攝於(yu) 全體(ti) 之下。

仁者之學，在《易》即非全體(ti) 之學。《繋辭》論道體(ti) 雲(yun) ：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂……”此論極微妙曲折。可與(yu) 《庸》相參，兩(liang) 處皆論君子之道焉：“君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉”，及“夫微之顯。誠之不可掩，如此夫”。《庸》雲(yun) 費而隱，《易》雲(yun) 顯而藏；《庸》雲(yun) 微之顯、誠不可掩，《易》雲(yun) 顯諸仁；《庸》雲(yun) 夫婦之愚可以與(yu) 知，《易》雲(yun) 百姓日用而不知；《庸》雲(yun) 及其至也雖聖人有所不知，《易》雲(yun) 鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂。《庸》之誠體(ti) ，廣大精微。雖精微，而不可掩，愚夫婦可知。雖不可掩，天地莫之能載，故聖人難知。《易》《庸》大同處顯豁如此，小異處則更堪玩味。

《易》於(yu) 《庸》意，必雲(yun) “誠者見之謂之誠。”《庸》於(yu) 《易》意，必雲(yun) “仁之不可掩，如此夫。”而畢竟《易》自《易》、《庸》自《庸》。《庸》雲(yun) “莫見乎隱，莫顯乎微”，故隱微者盡現於(yu) 誠矣。《庸》固雲(yun) 道大，聖人有所不知，而“誠者，天之道也……誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也”。聖人不知者，因道之大（“故君子語大，天下莫能載焉”），非因道之隱。大至無窮、不測，亦可一言而蔽之曰“誠”。雖聖人難知，道無非誠體(ti) 。而《易》雲(yun) 道體(ti) “顯諸仁”，非顯者即仁也（如同《庸》言，當雲(yun) “仁之不可掩也如此”）。既說仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，則全體(ti) 自非仁可以盡。又說鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂。此非因其大，乃因其隱，非仁心可揣摩忖度。道“顯諸仁”者，仁為(wei) 全體(ti) 之大用，依仁可優(you) 入道體(ti) ，非仁即道體(ti) 也。

陳著以心、物、理、氣為(wei) 仁體(ti) 之用，而於(yu) 諸用等量齊觀。《易》則以仁、知為(wei) 道體(ti) 之用。而諸用之中，以仁為(wei) 其皇皇大者，一超直上，優(you) 入道境，頓現全體(ti) 。是道體(ti) 有生生之仁，而不拘於(yu) 生生。有成性之知，而不限於(yu) 成性。全體(ti) 對大用而言為(wei) “無限”，此方是斯賓諾莎之奧義(yi) [26] 。於(yu) 《易》，唯仁可當全體(ti) 之大用耳。僅(jin) 由仁窺體(ti) ，此體(ti) 可強名曰仁體(ti) 。此體(ti) 是仁體(ti) 而超仁體(ti) 者也。故《易》之為(wei) 學，即仁見全體(ti) 也，仁而超仁者也。仁者之學，固為(wei) 《易》所許。而以仁體(ti) 為(wei) 全體(ti) ，非《易》所許也。陳公大著，允為(wei) 仁者之學也。

注釋：

[1] 此一間是否僅(jin) 如陳著所雲(yun) ：存有問題是誤入歧途，則可再商量。

[2] 注意《仁學本體(ti) 論》對牟宗三思想的沉默。

[3] “後期熊十力的體(ti) 用論與(yu) 後期李澤厚的情本體(ti) 論是我們(men) 正麵麵對的中國現代哲學本體(ti) 論的主要場景，對此兩(liang) 者本體(ti) 論的反應與(yu) 回應構成了我們(men) 的仁體(ti) 論建構最初的基本思路。”陳來，《仁學本體(ti) 論》，第62頁。

[4] 既有此一溯，牟宗三必不能得位於(yu) 此書(shu) 矣。

[5] “對李澤厚的情本體(ti) 哲學下一轉語，便是我們(men) 的使命”（第418頁）。此轉語就是把仁體(ti) 也理解為(wei) “人與(yu) 宇宙的共在”。

[6] 此法甚古，大可玩味。當代西方哲學蓋反之。實以斯賓諾莎之“用”（欲望），進海德格爾之“體(ti) ”（存有一般）之境地。破體(ti) 用二分，亦從(cong) 此途。

[7] 故歐陽竟無責之不當以新唯識論自命，毋寧為(wei) “新賢首宗”。

[8] 參見拙文，《生生與(yu) 造作》，見丁耘，《中道之國》，福建教育出版社，2015年版，第255頁。

[9] 陳解熊不同於(yu) 牟，雖亦反複強調體(ti) 用不二，但似未完全去除“現象之後”的本體(ti) 觀、“流行之基”的實體(ti) 觀。蓋因朱子、斯賓諾莎不能盡脫此氣味歟？

[10] 非但不取，對熊氏借佛家“刹那刹那”所說“不息”之意，實有微詞。見《仁學本體(ti) 論》，第68、69頁。

[11] 告子曰：不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣。孟子是之。

[12] 識仁是存惻隱之心、盡惻隱之心。不是識“仁”這個(ge) 字。此文字學之所以為(wei) “小學”者。此學隻是入道之門，未立大體(ti) 。極而言之，不識字，不礙其為(wei) 大人。識字，不礙其為(wei) 小人。蓋儒門之“學”，原非讀書(shu) 識字可盡其義(yi) 。此固是極而言之。親(qin) 教聖人，曠世難遇。唯典冊(ce) 是學，而後德性可尊。

[13] 此誠康德所謂“純粹理性之先驗幻相”。

[14] 猶陳著所謂“實體(ti) 必是流行發用的。”此是論斷，而非實證。

[15] 黑格爾謂，變易是第一條具體(ti) 的真理。蓋有無皆抽象，不可自立，必過渡至對方。

[16] 以唯物辯證法術語雲(yun) ，即靜止為(wei) 絕對，運動為(wei) 相對。

[17] “此一翕作為(wei) 宇宙的本質傾(qing) 向即是仁的根源性表現，或者說，翕即是仁在宇宙的表現”（第65頁）。“翕即是聚合、關(guan) 聯、維係、吸引，即是仁。”（第68頁）。“在宇宙論上，生生即辟，一體(ti) 即翕，皆仁之體(ti) 用。”（第39頁）。“仁是生生流行之總體(ti) ，故乾坤並建乃可當仁，此專(zhuan) 言之仁也。偏言之，乾主生，坤主愛，並建言仁……”（同上）。“辟是離散、消耗、個(ge) 體(ti) 化。一體(ti) 是翕，離散是辟，皆宇宙大仁之體(ti) 現。”（第65頁）。如翕、辟皆是仁之體(ti) 現，特言翕（聚合、關(guan) 聯）為(wei) 仁有何意義(yi) ？個(ge) 體(ti) 亦是一體(ti) ，不自聚其體(ti) ，何來個(ge) 體(ti) 。辟既為(wei) 離散，如何能“個(ge) 體(ti) 化”？上引合觀，不無未澈難周之處，蓋作者未能始終一貫，以《易》之本意釋翕辟仁知。

[18] 李道平，《周易集解纂疏》，中華書(shu) 局，1998，頁560-561。

[19] “《繋辭》的作者已經接近到仁體(ti) 的大用的認識，但尚有所未達”（第112頁）“這是朱子仁學不徹底的表現”（第215頁）等等。熊氏釋經，自無此語。此是馮(feng) 友蘭(lan) 式“演進”的哲學史語言。

[20] 此夫子之所以罕言性與(yu) 命與(yu) 仁，子貢之所以不得聞性與(yu) 天道也。

[21] 盡四心，《中庸》總名之為(wei) “誠之”（“擇善而固執之”），所謂“唯天下至誠為(wei) 能盡其性。能盡其性……則可以讚天地之化育。可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”。

[22] 程明道，《答橫渠張子厚先生書(shu) 》（《定性書(shu) 》）。

[23] 陽明曰：“天沒有我的靈明，誰去仰它的高”。

[24] 象山並江右，尚尊《書(shu) 》所謂“上帝臨(lin) 汝，無貳爾心”。是心宗固有其正知見也。

[25] 老氏所謂，“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”，是見天地消磨萬(wan) 物一麵。儒家謂“天地之大德曰生”，是見天地化育萬(wan) 物一麵。仁者唯見其生，正是仁之為(wei) 仁，自非仁者之過。唯欲將仁發皇為(wei) 全體(ti) ，則此全體(ti) 之仁，須對“以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”一麵，有所化解、包攝、超克。

[26] 用斯賓諾莎的術語說，道體(ti) 是實體(ti) （substantia）而仁體(ti) 隻是樣態(modus)。化用笛卡爾-斯賓諾莎運用過的經院哲學術語，道體(ti) 對仁而言，不是“形式的”（formal），而是“超越的”（eminent，或譯“卓越的”）。換言之，仁體(ti) 這個(ge) 謂詞不足以盡道體(ti) ，道體(ti) 的實在性比仁體(ti) 更為(wei) 完滿。

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