心學道統論

作者：吳震

來源：《浙江大學學報：人文社會(hui) 科學版》(杭州)2017年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十四日癸巳

            耶穌2017年11月2日

作者簡介：吳震，複旦大學哲學學院，上海200433吳震，男，複旦大學哲學學院教授，博士生導師，文學博士，主要從(cong) 事宋明理學研究。

內(nei) 容提要：王陽明的“顏子沒而聖學亡”這一論斷有悖於(yu) 理學道統論所建構的“孟軻死，聖人之學不傳(chuan) ”的道統傳(chuan) 承譜係，被認為(wei) 是儒學史上的“千古大公案”。陽明及其弟子王畿從(cong) 良知心學的立場出發，通過對顏子學的重新解釋以重建“心學道統論”，強調道統須建立在“心體(ti) ”的觀念基礎之上。由於(yu) 心體(ti) 是普遍超越的，故道統不再受時空局限而具有不斷傳(chuan) 承下去的連續性，但這種連續不是個(ge) 人化的私密傳(chuan) 統，而應具有向任何人都敞開的開放性；它作為(wei) 儒學精神傳(chuan) 統既是曆史文化的產(chan) 物，同時存在於(yu) 人們(men) “生身受命”的過程中，故道統又具有實踐性；道統也絕不是少數掌握儒家經典的知識權威才有資格接續，更不是擁有“政統”的政治權威者可以獨占，因而道統具有獨立於(yu) 知識領域和政治領域之外的獨立性。

明正德六年(1511)，王陽明在《別湛甘泉序·壬申》一文中提出了一個(ge) 驚世駭俗的觀點：“顏子沒而聖人之學亡”，不妨稱之為(wei) 心學道統論。

心學道統論——以“顏子沒而聖學亡”為(wei) 中心

“道統”者，儒家聖人之道之統緒也，這是曆來的解釋。按今天的說法，儒家道統是指儒學精神或儒學價(jia) 值之傳(chuan) 統。曆史上，自唐代韓愈(768-825)提出道統說以來，道統便成了儒家文化的精神與(yu) 價(jia) 值的象征。韓愈在《原道》一文中明確宣稱“斯吾所謂道也，非向所謂老與(yu) 佛之道也”，於(yu) 是，儒家的道統重建便意味著須通過排斥佛老，以使儒學在思想文化的舞台上重新占據主角的地位；另一方麵，道統經曆了堯舜至孔孟代代相傳(chuan) 的傳(chuan) 承譜係，直至“軻之死，不得其傳(chuan) 焉”[1]卷一，122，從(cong) 而發生了道統中斷。因此，韓愈的原型道統論便具有兩(liang) 個(ge) 基本特質：一是道統在重建過程中具有排他性；二是道統在曆史發展過程中具有非連續性。

宋初元豐(feng) 八年(1085)，程顥(1032-1085)卒後，其弟程頤(1033-1107)及其程門弟子開始宣揚一種新道統論，繼承了韓愈道統譜係的說法，卻沒有將韓愈列入其中，認為(wei) 孟子之後能重新接續道統者非程顥莫屬①。南宋淳熙六年(1179)以及淳熙十六年(1189)，朱熹(1130-1200)在上疏文及《中庸章句序》中則將周(周敦頤)、程(程顥、程頤)安排在孟子繼任者的位置上，曆來認為(wei) 宋代道學史上的儒家道統論得以確立便以此為(wei) 標誌。程朱道學的新道統論(又稱理學道統論)亦有兩(liang) 項基本特質：一方麵，道即儒家聖人之道，具有不同於(yu) 佛老之道的獨立性與(yu) 排他性；另一方麵，道存在於(yu) 聖人之學中，由於(yu) 聖學傳(chuan) 統時斷時續，道統就具有非連續中的連續性。

16世紀，明代王陽明(1472-1529)及其弟子王畿(1498-1583)的心學道統論則對理學道統論發起了挑戰，他們(men) 將聖人之道、聖人之學的問題置於(yu) 心學視域中加以重新審視，在基本認同儒家道統的獨立性及連續性的同時，更強調道統作為(wei) 儒學文化精神具有內(nei) 在於(yu) 人心及日常生活之中的普遍性、開放性以及實踐性等重要特征。本文通過考察心學道統論的思想內(nei) 涵及其重建過程，以揭示心學道統論既不同於(yu) 韓愈原型道統論又有別於(yu) 程朱理學道統論的思想特質及理論意義(yi) 。

一、心學謎案：“顏子沒而聖學亡”

明正德六年(1511)，王陽明在《別湛甘泉序·壬申》一文中提出了一個(ge) 驚世駭俗的觀點：“顏子沒而聖人之學亡”②，不妨稱之為(wei) 心學道統論。須指出，陽明的這個(ge) 論斷距其“龍場悟道”僅(jin) 隔三年，故必定與(yu) 其悟道有重要關(guan) 聯。那麽(me) 何以是“謎案”呢？因為(wei) 就在這句判斷之後，陽明接著又說“曾子唯一貫之旨傳(chuan) 之孟軻終，又二千餘(yu) 年而周、程續”。無疑，這是人們(men) 耳熟能詳的程朱理學的經典道統論述——理學道統論。於(yu) 是，心學道統論與(yu) 理學道統論之間存在難以相容的解釋困難，構成觀念上的緊張。此即說，倘若“顏子沒而聖學亡”為(wei) 真，那麽(me) 曾子至孟子的道統傳(chuan) 授又如何可能？進言之，周程又何以可能複續孟子而非顏子以來的失傳(chuan) 之道統？更有甚者，陽明良知教難道不是從(cong) 孟子學而是從(cong) 顏子學那裏接續而來的嗎？不得不說，“顏子沒而聖學亡”構成了陽明心學史上的一大謎案，若按王畿的看法，豈止是心學“謎案”，更是儒學史上的“千古大公案”(詳後)。

所以，若幹年後陽明南京講學期間(1514年左右)③，其弟子陸澄便對陽明此說表示了“不能無疑”的懷疑態度，對此，陽明則以“見聖道之全者惟顏子”[2]第77條，62-63作答。王畿則坦承“師雲(yun) ‘顏子沒而聖人之學亡’，此是險語”④，以為(wei) 若非善解便可能導致重大誤解：似乎陽明良知教與(yu) 孟子並無任何思想關(guan) 聯，甚至可以將孟子剔除在道統譜係之外。另一方麵，王畿對此“險語”提出了獨到的心學詮釋，充分揭示了陽明這項新道統論述的義(yi) 理所在。故就結論言，上述“謎案”的謎底就在王畿的心學闡釋之中。

為(wei) 方便後麵的討論，我們(men) 先將《別湛甘泉序》的要旨摘錄如下。

顏子沒而聖人之學亡。曾子唯一貫之旨傳(chuan) 之孟軻終，又二千餘(yu) 年而周、程續。自是而後，言益詳，道益晦，析理益精，學益支離無本，而事於(yu) 外者益繁以難……而世之學者，章繪句琢以誇俗，詭心色取，相飾以偽(wei) ，謂聖人之道勞苦無功，非複人之所可為(wei) ，而徒取辯於(yu) 言詞之間；古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為(wei) 若是亦足矣，而聖人之學遂廢。則今之所大患者，豈非記誦詞章之習(xi) !而弊之所從(cong) 來，無亦言之太詳、析之太精者之過歟!夫楊墨老釋，學仁義(yi) ，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之學者以仁義(yi) 為(wei) 不可學，性命之為(wei) 無益也。居今之時而有學仁義(yi) ，求性命，外記誦辭章而不為(wei) 者，雖其陷於(yu) 楊墨老釋之偏，吾猶且以為(wei) 賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而後可與(yu) 之言學聖人之道。某幼不問學，陷溺於(yu) 邪僻者二十年，而始究心於(yu) 老釋。賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉。顧一二同誌之外，莫予翼也，岌岌乎仆而後興(xing) ……[3]卷七，230-231這段話所含之信息非常豐(feng) 富。從(cong) 中可以看到，陽明晚年發明“致良知”之後，於(yu) 嘉靖四年(1525)向友人透露的“賴天之靈，偶複有見，誠千古之一快”[3]卷八，280的愉悅心情其實早在十餘(yu) 年前既已表露無遺了。因為(wei) 1511年《別湛甘泉序》所說“賴天之靈，因有所覺”與(yu) 1525年《書(shu) 魏師孟卷》所言“賴天之靈，偶複有見”並非二事，應當都是指“吾良知二字，自龍場已後，便已不出此意”[3]卷四一，1575這場生命徹悟。設若上述兩(liang) 篇文獻中的“賴天之靈”是分指兩(liang) 次思想覺悟，則恐怕反而令人費解。明確了《別湛甘泉序》這篇文字的思想背景，我們(men) 有理由斷定“顏子沒而聖學亡”必是陽明在領悟了良知之後才有的道統新論。

由此，我們(men) 對陽明為(wei) 何說“顏子沒而聖人之學亡”的孤心苦詣便可有所了解。無疑，這裏的“聖人之學”與(yu) 多次出現的“聖人之道”基本同義(yi) ，是貫穿整篇文字的核心概念。在陽明的觀念中，“聖人之學”是與(yu) 那些追求“析理益精，學益支離”、“章繪句琢”、“記誦詞章”之學相反的根本學問，即孔孟儒家以仁義(yi) 性命為(wei) 根本追求的“自得”之學。由此反觀“顏子沒”一句，則顏子之學應當就是原本意義(yi) 上的聖人之學。問題是，難道曾子傳(chuan) 孟子的“唯一貫之旨”就不是聖人之學嗎？

“一貫之旨”典出《論語·裏仁》：“子曰：‘參乎!吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯’。”曆來以為(wei) ，這裏的“道”即指聖人之道，孔子將這層道理傳(chuan) 給曾子，而曾子之後能接續此“道”者便是孟子。這些都早已是儒學史的一般常識。而在韓愈的道統論述中，孔孟之間的傳(chuan) 承並不見顏子及曾子之名，二程雖對顏子頗為(wei) 讚賞，甚至有“學者當學顏子”⑤之說，然二程畢竟將道統的中斷設定在孟子之後。直至淳熙十六年(1189)，朱子《中庸章句序》更是將儒家道統理論化⑥，朱子首先肯定了早期中國傳(chuan) 統文化史上“蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣”的道統觀，繼而指出孔子之後，“惟顏氏、曾氏之傳(chuan) 得其宗”，其後傳(chuan) 至子思、孟子而發生中斷，至宋初二程始得以“續夫千載不傳(chuan) 之緒”。可見，顏、曾並列於(yu) 道統譜係中，這是朱子的固有觀點。隻是相對於(yu) 曾子傳(chuan) 子思而有《中庸》(應當亦含《大學》)之作而言，顏子在道統史上留下了哪些具體(ti) 的思想遺產(chan) ，《中庸章句序》並未明言。這就在道學史上留下了顏子所傳(chuan) 究為(wei) 何學的一大“公案”。

反觀陽明所言“顏子沒而聖人之學亡，曾子唯一貫之旨傳(chuan) 之孟軻終，又二千餘(yu) 年而周、程續”兩(liang) 句，其實也沒有透露出顏子之學的具體(ti) 內(nei) 容，相比之下，曾子至孟子之間則有明確的“一貫之旨”的傳(chuan) 道內(nei) 容。這就涉及陽明對顏子之學究竟持何看法的問題，對此問題的了解才是解開陽明何以判定“顏子沒而聖學亡”之謎的關(guan) 鍵。

二、“見道”：陽明的顏子解釋

我們(men) 先從(cong) 陸澄的質疑說起，陸的記錄如下：

問：“‘顏子沒而聖學亡’，此語不能無疑。”先生曰：“見聖道之全者惟顏子。觀‘喟然一歎’，可見其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，是見破後如此說。博文約禮，如何是善誘人？學者須思之。道之全體(ti) ，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子‘雖欲從(cong) 之，末由也已’，即‘文王望道未見’意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而聖學之正派遂不盡傳(chuan) 矣。”[2]第77條，62-63其中的關(guan) 鍵詞是“聖道之全”或“道之全體(ti) ”，陽明指出盡管“道之全體(ti) ，聖人亦難以語人”，但是顏子卻能見“聖道之全”。何以見得呢？陽明以《論語·子罕》“顏淵喟然歎曰”章為(wei) 例來加以說明。該章共由三句組成：

顏淵喟然歎曰：“仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從(cong) 之，末由也已。”[4]111-112除首句以外，其餘(yu) 兩(liang) 句均見諸上引陽明與(yu) 陸澄的對話中。陽明特別強調“博文約禮”的重要性，要求“學者須思之”，即省思孔子勸導顏子(“善誘人”)的真意所在。依陽明的判斷，“博文約禮”必與(yu) “聖道”有關(guan) 。其實，按程朱之見，“博我以文”與(yu) “約我以禮”分屬“格物致知”與(yu) “克己複禮”兩(liang) 種工夫，也是顏子傳(chuan) 孔子之學的“最切當處”[4]111。然在陽明看來，“博文約禮”並不是單純的工夫次第問題，更是涉及“道之全體(ti) ”的根本問題，而“道體(ti) ”不屬於(yu) 見聞之知，不能依靠傳(chuan) 授而得，道體(ti) 甚至就是心體(ti) 本身，故唯有通過“心悟”才能體(ti) 認。至於(yu) 顏子所言“雖欲從(cong) 之，末由也已”，一般認為(wei) 這是指顏子“無所用其力”之意[4]112，但陽明卻認為(wei) 顏子此語與(yu) “文王望道未見”之意同，進而提出了一個(ge) 重要判斷：“望道未見，乃是真見”⑦，故陽明的結論是：顏子所謂“雖欲從(cong) 之，末由也已”，乃是“顏子見得道體(ti) 後，方才如此說”[2]《拾遺》第26條，241；第34條，244。

那麽(me) ，何謂“望道未見”呢？典出《孟子·離婁下》：“文王視民如傷(shang) ，望道而未之見。”一般以為(wei) ，這是對文王愛民之深、求道之切的一種描述。依朱熹，此句是說“望之猶若未見”，用以形容文王“不自滿足”[4]294之意。但陽明則解讀“未見”為(wei) 道不可見，進而下一轉語，唯有“未見”才是“真見”，以此套用到顏子“末由也已”一句的解釋，則本義(yi) 為(wei) 無所用其力的“末由”兩(liang) 字被解釋成如同“未見”一般。由此，“末由也已”並不意味顏子的能力有缺或才力不夠，相反，恰恰表明顏子已能見“道體(ti) ”之全。換句話說，“末由也已”應這樣理解：無所用力才是真正之大用的體(ti) 現。經此一轉換詮釋，“末由也已”變成了積極的意義(yi) 而非消極的“著力不得”(程頤語)之意，由此反證顏子才是“見聖道之全者”，如同“望道未見，乃是真見”一般。重要的是，顏子之見“道之全體(ti) ”是其“自修自悟”的結果，不是從(cong) 孔子的語言傳(chuan) 授得來的，因為(wei) 道體(ti) 是“難以語人”的。

“道體(ti) ”何以“難以語人”呢？這裏涉及陽明心學中有關(guan) “無”的問題思考。這一問題所涉義(yi) 理頗為(wei) 繁複，非本文論旨所在，不宜展開討論。質言之，道體(ti) 之不可言，猶如陽明所說的良知心體(ti) “無知無不知”、“無覺無不覺”一般，良知心體(ti) 的呈現過程必是即用見體(ti) 的過程，而此一過程又是自修自悟之過程，而非依靠語言、借助知識所能實現的。盡管良知具有內(nei) 在於(yu) 人心的道德判斷力，但良知又不隻是停留於(yu) 現象界的存在，而是如天理一般的超越性存在。就此而言，道體(ti) 、心體(ti) 或良知天理都屬同質同層的存在，具有抽象普遍之特質，不受任何有限的語言知識所局限，所以說“義(yi) 理無定在，無窮盡”[2]第22條，36，甚至不能用通常語言中的善惡概念來規定心體(ti) ，所謂“無善無惡心之體(ti) ”。要之，心體(ti) 的無定在性必可推出道體(ti) 的不可言性。

陽明曾經運用比喻的方法指出：“聖如堯舜，然堯舜之上，善無盡；惡如桀紂，然桀紂之下，惡無盡。使桀紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以‘望道而未之見’？”[2]第22條，36這裏對文王“望道未見”的解釋前提就是上引的一句話：“義(yi) 理無定在，無窮盡”。什麽(me) 是“無定在，無窮盡”呢？陽明以“聖如堯舜”、“惡如桀紂”為(wei) 例，意在表明堯舜之善或桀紂之惡是無窮無盡而無“定在”可見的，盡管文王能做到“視民如傷(shang) ”，但道之所在卻是無法限定的(猶如堯舜之善道是無窮盡的)。這是陽明用文王“望道未見”來論證“義(yi) 理無定在”這層義(yi) 理，似與(yu) 顏子的問題無關(guan) 。然而若將這段記錄與(yu) 上引陸澄所錄的對話合觀，那麽(me) ，陽明之所以說“顏子沒而聖人之學亡”的理由已經很明顯，顏子雖已“見聖道之全”，但又恍若“未見”，而“未見”才是“真見”，即意味著顏子對聖人之道或聖人之學已有了深切的體(ti) 悟，隻是無法用語言表述出來。陽明在1525年專(zhuan) 門為(wei) 表彰顏子而作的《博約說》一文中更明確地指出：

昔者顏子之始學於(yu) 夫子也，蓋亦未知道之無方體(ti) 形像也，而以為(wei) 有方體(ti) 形像也；未知道之無窮盡止極也，而以為(wei) 有窮盡止極也；是猶後儒之見事事物物皆有定理者也，是以求之仰鑽瞻忽之間，而莫得其所謂。及聞夫子博約之訓，既竭吾才以求之，然後知天下之事雖千變萬(wan) 化，而皆不出於(yu) 此心之一理；然後知殊途而同歸，百慮而一致；然後知斯道之本無方體(ti) 形像，而不可以方體(ti) 形像求之也；本無窮盡止極，而不可以窮盡止極求之也。是故“雖欲從(cong) 之，末由也已”。蓋顏子至是而始有真實之見矣。[3]卷七，267

所謂“事事物物皆有定理”，乃是著名的朱子語，表明“理”是客觀外在的，也是固定不變的。而陽明所言“義(yi) 理無定在”、“道無方體(ti) 形像”則是針對朱子“定理”觀的一種批判，此亦無須贅述。重要的是，“真實之見”一句與(yu) 顏子“見聖道之全”所指當是同一個(ge) 意思。故對陽明而言，其結論必然是：“顏子沒而聖學之正派遂不盡傳(chuan) 矣”。

但既然說“聖學之正派”，那麽(me) 就意味著在“正派”之外另有其他各派存在。儒學史上有“儒分為(wei) 八”之說，自不待言，然陽明所屬意者不在單純的學派之分，而在於(yu) “正”與(yu) “不正”之分。若按正邪不兩(liang) 立的世俗標準，既然顏子所傳(chuan) 為(wei) “正派”，那麽(me) 就意味著曾子所傳(chuan) 不是“正派”。但問題顯然並不這麽(me) 簡單。陽明在《象山文集序》一方麵強調“至宋周程二子，始複追尋孔顏之宗”，同時卻說周程之後的陸象山便是“真有以接孟子之傳(chuan) ”者，而在《拔本塞源》這篇名文之中，陽明仍堅持“孔孟既沒，聖學晦而邪說橫”的傳(chuan) 統觀點[2]第143條，117[3]卷七，245。種種跡象表明，在陽明看來，似乎“孔顏之宗”與(yu) “孔孟之傳(chuan) ”屬於(yu) 異詞同義(yi) ，兩(liang) 者並無根本差異，不僅(jin) 顏子屬“聖學之正派”，孟子亦屬道統之正傳(chuan) 。看來，問題不在於(yu) 顏與(yu) 孟而在於(yu) 顏與(yu) 曾的思想差異。也就是說，顏、孟應當都是聖人之學或聖人之道的傳(chuan) 承者，顏子為(wei) “見道”者，孟子則是良知的創辟者，更是陽明自覺承接之對象，在“聖人之學，心學也”[13]卷七，245的前提下，顏孟兩(liang) 人均屬心學而無疑。

於(yu) 是，就有兩(liang) 個(ge) 問題值得思考：一是曾子所傳(chuan) 的“一貫之旨”究為(wei) 何事？二是良知學作為(wei) 聖人之學，其根源既可追溯至孟子，是否亦與(yu) 顏子存在直接關(guan) 聯，從(cong) 而可將良知學上溯至“孔顏之宗”？事實上，關(guan) 於(yu) 曾子所傳(chuan) “一貫之旨”的問題，陽明提出了完全不同於(yu) 朱子的解釋：

國英問：“曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫。”先生曰：“一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉，未種根何枝葉之可得？體(ti) 用一源，體(ti) 未立，用安從(cong) 生？謂‘曾子於(yu) 其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體(ti) 之一，(按，語見朱子《論語集注·裏仁》)，此恐未盡。”[2]第112條，79-80“三省”即曾子語：“吾日三省吾身”(《論語·學而》)；“一貫”即曾子所言“夫子之道，忠恕而已矣”。然在陽明看來，孔子覺察到曾子“未得用功之要”，故特意告以“一貫”之旨，並不意味曾子已經做到“一貫”，倘若學者真能在忠恕上用功，自能實現“一貫”。盡管曾子能在“忠恕上用功”，但他並未洞見忠恕之“體(ti) ”，未得“一貫”之要，故終與(yu) 孔子“一貫之旨”尚有一間之未達。由此可以推斷，曾子所傳(chuan) “一貫之旨”未必完備，其中必存在某種斷層。至此，我們(men) 終於(yu) 對陽明為(wei) 何強調“顏子沒而聖人之學亡”以及“顏子沒而聖學之正派遂不盡傳(chuan) ”的真意有所了解。因為(wei) 在陽明看來，唯有顏子才是“見聖道之全者”，而曾子連“一貫之旨”尚有未達，故兩(liang) 相比較，高低立判。

一般認為(wei) ，陽明良知教直接源自孟子，故在道統史上，陽明學原本應歸屬於(yu) 孟子，這一點毋庸置疑。但倘若“見聖道之全者”的顏子於(yu) 良知之學已有體(ti) 悟，則情況便會(hui) 發生重大改觀。何以見得呢？我們(men) 先來看一段對話：“黃誠甫問‘汝與(yu) 回也孰愈’章，先生曰：‘子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功，故聖人問以啟之。而子貢所對又隻在知見上，故聖人歎惜之，非許之也。’”[2]第113條，80“汝與(yu) 回也孰愈”章見《論語·公治長》，講了顏子能“聞一知十”、子貢隻能“聞一知二”的著名典故。子貢“多學而識”則見《論語·衛靈公》：“子曰：‘賜也，女以予為(wei) 多學而識之者與(yu) ？’對曰：‘然，非與(yu) ？’曰：‘非也，予一以貫之。’”陽明將上述兩(liang) 段記錄合而觀之，對“汝與(yu) 回也孰愈”章提出了別有深意的解釋，即他根據“心地上”與(yu) “聞見上”這一判斷立場來分判顏子與(yu) 子貢，認定顏子是在心地上用功，而子貢則是在聞見上用功。此所謂“心地”，即陽明學的特殊概念“良知心體(ti) ”而無疑。問題在於(yu) 若就“汝與(yu) 回也孰愈”章的敘述脈絡看，何以斷定孔子已然了解顏子“在心地上用功”，故“問以啟之”？另一方麵，又為(wei) 何認定子貢的為(wei) 學趨向在於(yu) “多學而識”？

顯然，對於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 問題，我們(men) 很難根據史實材料來進行解答，因為(wei) 陽明的解釋與(yu) 其說是對史實真相的複原，還不如說是在進行義(yi) 理判斷。而任何一種義(yi) 理判斷都必有判斷者的觀念或立場作為(wei) 支撐。就陽明言，根據他的思想立場，孔門之中大致存在兩(liang) 種根本的分歧：一是顏子一派，既能見“聖道之全”而又能在“心地上用功”；另一是子貢之流，不能見“道之全體(ti) ”，而在工夫上唯求“多學而識”，落入“聞見”或“知見”的窠臼中。對於(yu) 顏子一派，陽明認定其為(wei) “聖學之正派”，而對於(yu) 子貢一派，在陽明的意識中，隱然可見強調“道問學”傳(chuan) 統的朱熹理學之影子。在陽明看來，孔子對子貢深感惋惜，就意味著追求“多學而識”必非孔門正宗，而以朱熹理學為(wei) 代表的章句訓詁之學正屬於(yu) “在聞見上”用功之一派。至此可見，陽明提出“顏子沒而聖學亡”，其根本用意之一在於(yu) 將自己的良知心學與(yu) 程朱理學劃清界限，並將心學源頭追溯至孔顏正派。

那麽(me) ，具體(ti) 而言，顏子在“心地上用功”究為(wei) 何指呢？顯然，即便我們(men) 翻遍《論語》全書(shu) ，也不可能找到“心地”一詞。所以，我們(men) 隻能順著陽明重讀《論語》的思路來考察這一問題。於(yu) 是就不難發現，其實顏子的“不遷怒，不貳過”之工夫便是“心地上用功”的實例。陽明說：“顏子‘不遷怒，不貳過’，亦是有未發之中，始能。”[2]第114條，80依陽明，“未發之中”便是良知本身[2]第155條，129，故顏子能做到“不遷不貳”，正說明他已能在良知心體(ti) 上用功，否則的話，斷無可能。何以見得呢？例如陽明運用《易傳(chuan) 》有關(guan) 顏子的記錄，力證顏子已對良知有根本的把握，即：“孔子無不知而作，顏子有不善未嚐不知。此是聖學真血脈路。”[2]第259條，192孔子語見《論語·述而》：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，知之次也。”對此，陽明解釋道：“‘蓋有不知而作之者，我無是也’，是猶孟子‘是非之心，人皆有之’之義(yi) 也。此言正所以明德性之良知，非由於(yu) 聞見耳。若曰‘多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之’，則是專(zhuan) 求諸見聞之末，而已落在第二義(yi) 矣。”[2]第140條，111可見，孔子“無不知”之“知”正是指良知而絕不能是“多見而識”之知。顏子語見《易傳(chuan) ·係辭上》：“顏氏之學，其庶幾乎!有不善未嚐不知，知之未嚐複行也。”依陽明的解讀，其中的兩(liang) 個(ge) “知”正是指良知而言。也正由此，陽明才下了一個(ge) 非常重的斷語：“真血脈路”。

至此可見，根據陽明的解釋，顏子雖未使用“良知”語，但對良知宗旨已有根本了解，故能在德行踐履上真正做到“未嚐不知”、“未嚐複行”。陽明之所以說顏子之學乃是“聖學之正派”，至此已經和盤托出內(nei) 中的奧秘⑧。

三、王畿的心學道統論重建

以上陽明對顏子學的詮釋為(wei) 王門後學定了一個(ge) 基調，但問題並沒有就此終結。在王門弟子中，王畿的顏子解釋顯然“青出於(yu) 藍而勝於(yu) 藍”，他不僅(jin) 在心學理路上進一步確定了顏子在儒家道統史上的地位，甚至對顏子表露出一種“心有戚戚焉”的認同感，以為(wei) 他自己主張的“先天之學”、“頓悟之學”都可從(cong) 顏子那裏找到根源。不免令人感到王畿隱然有自比顏子之意。

眾(zhong) 所周知，嘉靖六年(1527)“天泉證道”之際，圍繞“四句教”問題，王畿根據自己的理解，主張在本體(ti) 上直接“悟入”，從(cong) 而提出了著名的“四無說”。對此，陽明一方麵用“頓悟之學”一詞來指稱王畿之說，另一方麵又告誡王畿：“本體(ti) 功夫，一悟盡透”是連顏子、程明道也“不敢承當”的方法，所以今後切不可“輕易望人”[2]第315條，214-215[5]卷一，2。在這裏，陽明特意提到“頓悟”及“顏子”，值得注意。從(cong) 中可看出陽明表示認同王畿之說屬於(yu) 頓悟之學，甚至認為(wei) 顏子學也應歸屬(或接近)於(yu) 頓悟之學。當然王畿方麵的記錄不可全盤照收，其中已有其個(ge) 人的見解因素，而且陽明對王畿的批評亦表明，陽明擔心王畿思想或有可能流入“狂蕩”一路，這些都是不可否認的。但不管怎麽(me) 說，陽明並不回避“悟”的問題，上麵提到陽明認定顏子能通過“自修自悟”而“真見”道體(ti) ，也充分說明陽明很重視“自悟”，而他在晚年更是提出了“心悟”[3]卷七，243這一重要觀點，並為(wei) 王畿所繼承。

然在王畿看來，他的“頓悟之學”其實與(yu) 顏子學具有同源性。例如他對顏子的“未嚐不知”、“未嚐複行”讚賞備至，以為(wei) 這是“古今學術毫釐之辨”的關(guan) 鍵處，甚至就是他自己主張的“一念自反，即得本心”的頓悟之學，他說：

孔門之學，顏子“有不善未嚐不知，知之未嚐複行”，此德性之知，謂之“屢空”，空其意識，不遠之複也。子貢“多學而億(yi) 中”，以學為(wei) 識，以聞為(wei) 知，意識累之也。此古今學術毫厘之辨也，知此則知先師致良知之旨，惟在複其心體(ti) 之本然，一洗後儒支離之習(xi) ，雖愚昧得之，可以立躋聖地，千聖之秘藏也。所幸良知在人，千古一日，譬之古鑒翳於(yu) 塵沙，明本未嚐亡，一念自反，即得本心，存乎其人也。[5]卷八，192在王畿對孔門的判教中，子貢“多學而識”完全不屬正流，唯有顏子之“知”才是正脈，因為(wei) 此“知”正是“德性之知”，即先師陽明的“良知之旨”；而顏子之“複”乃是“空其意識，不遠之複”，即先師陽明的“惟在複其心體(ti) 之本然”之“複”。更重要的是，良知之在人心，猶如“千古一日”，永遠光明而不會(hui) 消亡，因此致良知工夫不必依賴所謂“學識”、“聞知”這類“支離之習(xi) ”，隻需“一念自反，即得本心”，即便是“愚昧”之人，隻要做到這一點，也可“立躋聖地”。從(cong) 中我們(men) 可以感到王畿已然將顏子學提到了陽明學的高度來加以評估。

那麽(me) ，何謂“一念自反”呢？所謂“一念”，是王畿思想中的一個(ge) 核心概念，又稱“最初一念”、“一念初機”或“一念正念”，意指“先天心體(ti) ”，實即心體(ti) 本身。王畿力主為(wei) 學須在“先天心體(ti) 上用功”，也就是要求做到“一念自反”。用另外一種說法，又叫“才動即覺，才覺即化”。他說：

顏子不失此最初一念，不遠而複，才動即覺，才覺即化，故曰“顏子其庶幾乎”，學之的也。[5]卷五，112

顏子心如止水，才動即覺，才覺即化，不待遠而後複，純乎道誼，一毫功利之私無所攖於(yu) 其中，所謂知之上也……顏子心如止水，才動即覺，才覺即化，不待遠而後複，純乎道誼，一毫功利之私無所攖於(yu) 其中，所謂知之上也。[5]卷二，36

顏子有“不善未嚐不知，知之未嚐複行”，皆指功夫而言也。人知“未嚐複行”為(wei) 難，不知“未嚐不知”為(wei) 尤難。顏子心如明鏡止水，纖塵微波，才動即覺，才覺即化，不待遠而後複，所謂庶幾也。[5]卷五，124

以上三段反複出現“才動即覺，才覺即化”的說法，用以解釋顏子“未嚐不知”、“未嚐複行”的確切意義(yi) ，甚至斷然肯定顏子“心如止水”、“不失最初一念”，並以“學之的也”來定位顏子學的正宗地位，從(cong) 中可見王畿自身的觀念立場，這在陽明的顏子詮釋中是未曾有的。重要的是，“才動即覺，才覺即化”的前提是“已見本體(ti) ”。故王畿直稱：“顏子已見本體(ti) ，故直示以用功之目。”[5]卷五，124他對顏子“末由也已”也進行了重新解釋：“顏子至此，始有真實之見矣。是即‘望道未見’之意，非‘未達一間’也。‘喟然一歎’，千聖絕學，顏子沒而學遂亡矣。”[5]卷三，74推翻了程朱以“未達一間”來解釋顏子“末由也已”的傳(chuan) 統觀點。他說顏子“真實之見”即指“見道”，當然是繼承陽明“望道未見，乃是真見”的詮釋立場而來，但王畿將顏子學提升至“千聖絕學”的高度，並稱顏子已洞見“本體(ti) ”，將此與(yu) 陽明良知學置於(yu) 同一條“學脈”中來加以肯定，則顯然是王畿的顏子新解。

由於(yu) “才動即覺，才覺即化”須落實在心體(ti) 上才有可能，而心之本體(ti) 原是一種“先天”存在，不能為(wei) 後天“意識”所轉變，故在此意義(yi) 上，顏子學又可稱為(wei) “先天之學”。王畿指出：“正心，先天之學也；誠意，後天之學也……顏子不遠複，才動即覺，才覺即化，便是先天之學。”[5]卷一六，445“吾人甘心不學則已，學則當以顏子為(wei) 宗。顏子‘不遠而複’，且道顏子是何學？乃孔門易簡直截根源、先天之學，非可以知解想象而求者也。”[5]卷七，230所謂“先天之學”，意指“從(cong) 先天立根”的心學根本工夫，不同於(yu) “動於(yu) 意始有不善”之後著手用功的“後天之學”。而“先天之學”既是王畿對儒家心學的一種本質描述，也是其對自己思想的一種定位，他在此用以指稱顏子學，充分表明在王畿的心目中，顏子學幾近聖學而無疑。所謂“學則當以顏子為(wei) 宗”，也很耐人尋味。按理說，儒家的理想人格當以孔孟為(wei) 榜樣，而且顏子年僅(jin) 三十二而卒，在儒家經典史上並未留下任何可供後人學習(xi) 的典籍。曾子至子思則不同，若按宋儒以來的通常說法，他們(men) 一係中至少留下了《大學》和《中庸》(還有《孝經》曆來以為(wei) 與(yu) 曾子一係有關(guan) )，所以若說為(wei) 學當以何人為(wei) 宗，那麽(me) 孔、曾、思、孟中的任何一人應當都可成為(wei) 首選。如今說為(wei) 學“當以顏子為(wei) 宗”，則恐怕在王畿之前從(cong) 未有人敢如此主張。那麽(me) ，王畿的理由何在呢？其實就在上引這段話的後麵，王畿接著指出，正是由於(yu) 後人不了解“顏子是何學”，所以引發了一係列思想危機，直至陽明良知學現世才終於(yu) 扭轉局麵。他說：“自此義(yi) 不明，後世所傳(chuan) ，惟以聞見臆識為(wei) 學，揣摩依仿，影響補湊，種種嗜欲，反與(yu) 假借包藏，不肯歸根反源，以收掃蕩廓清之績，是殆壅閼靈明而重增障蔽也。沿流以至於(yu) 今，其濫觴又甚矣，豈不可哀也哉？先師一生苦心，將良知兩(liang) 字信手拈出，直是承接堯舜孔顏命脈，而其言則出於(yu) 孟氏，非其所杜撰也……”[5]卷九，230可見，王畿的判教標準其實很簡明，在他看來，自孔子之後就隻有兩(liang) 條路徑可走，一條是簡易直截之學，一條是聞見知識之學，前者以顏子為(wei) 代表，被稱為(wei) “堯舜孔顏命脈”，後者則以子貢、子張等人為(wei) 代表⑨，流衍所至變而為(wei) 支離繁難之學。陽明拈出良知兩(liang) 字，便是要扭轉後世支離之學的錯誤方向，而直接“承接堯舜孔顏命脈”，況且良知兩(liang) 字出自孟子之口而非陽明“杜撰”。

至此，我們(men) 終於(yu) 明白王畿對“顏子沒而聖學亡”的解釋完全依據他對“孔顏命脈”的獨到理解。誠然，“孔顏命脈”這個(ge) 說法的提出⑩使孟子在道統史上的地位有點尷尬。不過，王畿一方麵承認孟子良知說對陽明有啟發之功，另一方麵又強調陽明良知學其實可以上超孟子而直達孔子。他說：“(良知)其說雖出於(yu) 孟軻氏，而端緒實原於(yu) 孔子。其曰：‘吾有知乎哉？無知也。’(《論語·子罕》)‘蓋有不知而作，我無是也。’(《論語·述而》)言良知無知而無不知也，而知識聞見不與(yu) 焉。師以一人超悟之見，呶呶其間，欲以挽回千百年之染習(xi) ，蓋亦難矣。”[5]卷一三，340這裏王畿援引了孔子的“無知”及“不知”兩(liang) 語，並將此解釋成陽明良知學意義(yi) 上的“無知無不知”(11)[2]第282條，201，而與(yu) 子貢一派的“知識聞見”之學相距甚遠。由此，良知兩(liang) 字雖出自孟子，然其淵源則可直溯孔子。當然，在孔孟之間還有顏子的存在，譬如受孔子稱讚的顏子“未嚐不知”便完全屬於(yu) 這一良知傳(chuan) 統。

現在，我們(men) 仍須回到“顏子沒而聖學亡”何以成立的問題上來。王畿坦承陽明的“顏子沒而聖學亡”之命題乃是“險語”，因為(wei) 如此一來，就必然遇到曾子和孟子的地位如何安頓的問題，王畿指出“此須心悟”。他說：“師雲(yun) ：‘顏子沒而聖人之學亡。’此是險語。畢竟曾子、孟子所傳(chuan) 是何學？此須心悟，非言詮所能究也。略舉(ju) 其似。曾子、孟子尚有門可入，有途可循，有繩約可守，顏子則是由乎不啟之扄，達乎無轍之境，固乎無藤之緘。曾子、孟子猶為(wei) 有一之可守，顏子則已忘矣。‘喟然一歎’，蓋悟後語，無高堅可著，無前後可據，欲罷而不能，欲從(cong) 而無由。非天下之至神，何足以語此？”[5]卷一，16這裏“略舉(ju) 其似”，是一個(ge) 委婉的說法，但事實上卻表明了王畿的思想立場。這是說，曾、孟與(yu) 顏子均屬聖人之學，但從(cong) 工夫及其境界的角度看，曾、孟一派尚微有跡在，不像顏子已“達乎無轍之境”，達到了無我、忘我的“至神”境界。他又說：

“顏子沒而聖學亡”，此是千古大公案。曾子、孟子傳(chuan) 得其宗，固皆聖人之學，而獨歸重於(yu) 顏子者，何也？……顏子竭才於(yu) 善誘之教，洞見道體(ti) 活潑之機，而難以開口，姑以一言發之，謂之“如有”則非實也，謂之“卓爾”則非虛也。仰鑽瞻忽，猶有從(cong) 之之心，既悟之後，無虛無實，無階級可循，無途轍可守，惟在默識，故曰“雖欲從(cong) 之，末由也已”，此真見也。曾子、孟子雖得其宗，猶為(wei) 可循可守之學，與(yu) 顏子所悟，微涉有跡，聖人精蘊惟顏子能發之。觀夫“喪(sang) 予”之慟，其所致意者深矣。謂之曰“聖學亡”，未為(wei) 過也。吾人從(cong) 千百年後，妄意千百年以前公案，何異說夢？但恐吾人不能實用其力，以求覺悟，又增夢說矣。[5]卷一六，452

這段解釋講得更為(wei) 清楚明確。一方麵承認顏、曾、孟均為(wei) 聖學，另一方麵又堅持認為(wei) 顏子在“洞見道體(ti) ”、“既悟之後”，已達至“無虛無實，無階級可循，無途轍可守”的至高境界，所以“聖人精蘊惟顏子能發之”，結論是即便說顏子之後“聖學亡，未為(wei) 過也”。很顯然，按王畿的判斷，顏子學已得“聖人精蘊”，不複有質疑的餘(yu) 地了。如果以今疑古，妄自揣測“千百年以前公案”，則無疑徒增“夢說”而已。至此，至少對王畿而言，“顏子沒而聖學亡”這一儒學史上的“千古大公案”已可宣告徹底了結了。

然而不得不說，我們(men) 通過上述王畿對顏子的解讀，所看到的與(yu) 其說是曆史上真實存在的顏子，而毋寧說是經過王畿的創造性詮釋而得以重構起來的顏子圖像，其中顯然有王畿思想的身影，而他運用自己的那套心學語言及其概念回扣在顏子的身上，目的在於(yu) 表明他對顏子學甚至整體(ti) 儒學的理解才是唯一正解。當然從(cong) 哲學上說，這種創造性詮釋在建構理論之際往往是難以避免的，然而若從(cong) 史學的角度看，這套詮釋顯然不是唯一的解釋，而是存在爭(zheng) 議的。

四、結語：心學道統論的特質及其意義(yi)

關(guan) 於(yu) “顏子沒而聖學亡”，至少可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度來審視，一是我們(men) 須了解陽明及王畿是如何從(cong) 其心學思想的維度來提出合乎其義(yi) 理脈絡的解釋；另一個(ge) 角度則是透過這層義(yi) 理詮釋，進而將這一命題置於(yu) 道統重建的脈絡中來審視該命題所蘊含的另一層思想史的意義(yi) ，以便弄清陽明及王畿竭力論證該命題的理論意圖究竟何在的問題。這裏將以王畿的道統論述為(wei) 主要檢視對象，以略窺心學道統論的某些特質及其思想意義(yi) 。

與(yu) 陽明一樣，王畿在表述上並未使用過“道統”一詞，經電子版檢索方式得到這一結果時，不免有點意外(12)。然而這並不表明王畿缺乏道統觀念，相反，他的道統意識十分強烈，例如他曾以非常堅定的語氣強調指出：“一念靈明，直超堯舜，上繼千百年道脈之傳(chuan) ，始不負大丈夫出世一番也。”[5]卷三，68王畿認為(wei) ，儒家的“道脈之傳(chuan) ”可以四字來歸納：“一念靈明”。此所謂“一念”正與(yu) 上述王畿所言“最初一念”與(yu) “一念自反”中的“一念”同義(yi) ，蓋指本心；“靈明”則源自陽明的“虛靈明覺”等概念，特指良知。質言之，“一念靈明”實即良知本心的代名詞。依王畿，“一念靈明”不僅(jin) 與(yu) 堯舜可以接上關(guan) 係，也是從(cong) 儒家“道脈”一路傳(chuan) 承下來的。

須指出，道統之傳(chuan) 或許有賴於(yu) 個(ge) 人的精神特質才有可能，如在王畿看來，其師陽明便具有這種特質即所謂的“超然玄悟”[5]卷一七，496。但又須看到，王畿表彰陽明並非出於(yu) 狹隘的護教心態，而是依據道統存在的客觀性原則以及對“一念靈明”的絕對信念(13)。從(cong) 根本上說，道學傳(chuan) 統是開放的，而非個(ge) 人化的私密傳(chuan) 統，故王畿強調每一位士大夫“出世一番”都應自覺承擔起接續道統的任務。如若不然，則儒學便會(hui) 失去普遍意義(yi) ，道學傳(chuan) 統也就會(hui) 變成單線秘傳(chuan) 而失去整體(ti) 的價(jia) 值。也正因此，王畿一再強調陽明重新發現的良知心傳(chuan) 既是道學史上“千古聖神斬關(guan) 立腳真話頭”，同時也是現實中“吾人生身受命真靈竅”，更是我們(men) 每一個(ge) 人即刻當下的“入聖入神真血脈路”[5]卷一○，262。

要之，陽明、王畿的心學道統論不僅(jin) 是儒學史意義(yi) 上的一種重建(盡管在我們(men) 看來，是不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的史學重建仍可質疑，但他們(men) 卻深信自己的重建工作是符合史實的而絕無任何虛構的成分)，更是一種與(yu) 現實生活、個(ge) 體(ti) 生命密不可分的理論重建，而理論重建必然蘊含某種思想企圖。就王畿而言，他顯然是想通過對孔顏以來直至陽明的道統重建，告訴人們(men) 儒學的價(jia) 值和精神與(yu) 個(ge) 體(ti) 的生命和生活不存在任何隔閡。換句話說，“千古聖神”與(yu) 吾人的“生身受命”屬於(yu) 同一條“真血脈路”上的存在連續體(ti) ，彼此之間是互相貫通的，此所謂“血脈”正是“道統”之表征，而此所謂“道統”也正是在“吾人生身受命”中得以展現。

至此可以說，王畿重建心學道統的理論架構及其思想意義(yi) 已經全盤托出。就其理論架構言，道統被奠基在心體(ti) 良知之上，唯有賴於(yu) 心體(ti) 良知才能得以傳(chuan) 承；就其思想意義(yi) 言，由於(yu) 良知是內(nei) 在於(yu) 人心的普遍存在，猶如“千古一日”一般，是永恒超越的，因此道統也就必然存在於(yu) 所有人的心中，而這種存在必然是一種精神性存在而非“物化”存在。於(yu) 是，道統的實質意義(yi) 便隻能是指儒學的精神與(yu) 價(jia) 值，道統傳(chuan) 授也必然是心心相印的過程而不是指物物相授的關(guan) 係。正如王畿弟子周汝登(1547-1629)所言，道學相傳(chuan) “非真有物可相授受之謂也”(14)。這是強調道統非“物化”的觀點，值得重視。在後世對儒家道統的批評中，有一種觀點便以為(wei) 道統被某些人或某些學派占為(wei) 己有，當作一種私有物私相傳(chuan) 授。從(cong) 心學立場看，這種批評未必允當。

當然，周汝登的看法是承襲陽明、王畿而來，故他更強調道統相傳(chuan) 其實有賴於(yu) 人的良知自知。他說：“自古聖人無有一法與(yu) 人，亦無一法從(cong) 人而得見者。自見知者，自聞知者，自知而已。”[6]卷四，288因此，對於(yu) 《孟子》末章所言堯舜至孔子的兩(liang) 種傳(chuan) 道方式即“見而知之”與(yu) “聞而知之”(15)，就應當做出相應的理解上的調整之後，才能獲得善解，周汝登強調，無論是“見知”還是“聞知”，其實都根源於(yu) “自知”而已。這個(ge) “自知”一說值得注意，其實它的來源近可溯至陽明“良知自知”說[2]第320條，222，遠則可上溯至顏子“知者自知”說，這一點被曆來學者所忽視，故須介紹一段《荀子·子道》的記錄：“子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’顏淵對曰：‘知者自知，仁者自愛。’子曰：‘可謂明君子矣。’”盡管沒有史料足以證明周汝登在運用“自知”概念時是否明確地意識到顏子此說，但在理路上應當承認兩(liang) 者之間的“自知”觀念是可以相通的。質言之，所謂“自知”，在心學的語境中，是說良知作為(wei) 一種根源性意識必然自己意識到自己，用陽明的另一術語來說，就是“自覺”或“自證”，這是陽明心學的良知觀念(16)最為(wei) 基本之特質。按照周汝登的上述說法，那麽(me) 道統傳(chuan) 授就必須建立在良知自知的基礎上才有可能。這顯然也應當是心學道統論的一項基本表述。

至此，心學道統論的基本特質已經十分明朗，我們(men) 不妨這樣來歸納：第一，道統觀必須建立在道體(ti) 觀念之上，之所以說顏子是孔子之後的真正傳(chuan) 道者，就是因為(wei) 他能洞見道體(ti) 而不是其他原因；第二，道統觀還必須建立在心體(ti) 觀念之上，由於(yu) 心體(ti) 即良知，所以顏子“未嚐不知”之“知”必須理解為(wei) 良知，據此才可認定顏子有資格成為(wei) 儒家道統的真正傳(chuan) 道者之一；第三，“道體(ti) ”或“心體(ti) ”既是普遍超越的，又是內(nei) 在於(yu) 人心中的存在，因此，道統不會(hui) 受限於(yu) 一時一地而能永世傳(chuan) 承下去，從(cong) 而使道統具有連續性，同時這種連續性並不意味著個(ge) 人化的私密傳(chuan) 統(17)。

基於(yu) 上述考察，我們(men) 對心學道統論可以得出三點總的評估：第一，由於(yu) 聖人之道存在於(yu) 人心之中，故道統的存在及意義(yi) 是向每個(ge) 人的內(nei) 心敞開的，它是一個(ge) 開放的傳(chuan) 統，從(cong) 而具有普遍性和開放性，有關(guan) 道統的答案不必向外去求“見知”或“聞知”，而隻需向內(nei) 追尋“自知”；第二，心學道統觀強調人們(men) 須立足於(yu) 良知心體(ti) ，去體(ti) 悟和把握儒家文化傳(chuan) 統的精神價(jia) 值，因此道統之實質也就是儒學價(jia) 值觀，它既是曆史文化的產(chan) 物，也存在於(yu) 我們(men) 每個(ge) 人“生身受命”的過程中，並在安身立命的實踐中得以展現，這凸顯出道統的實踐性品格；也正由此，第三，道統的存在絕不是少數掌握儒家經典的知識權威才有資格接續，更不是擁有“君統”或“政統”的政治權威者可以獨占，從(cong) 而使道統具有獨立於(yu) 知識領域或政治領域之外的獨立性。

最後可以肯定地指出，宋代以來的儒家新道統不再是古代聖王代代相傳(chuan) 的原始道統，也不再具備中國早期“官師合一”(即“政教合一”)的象征意義(yi) ，這是自朱子奠定儒家新道統觀以來即已明朗的一個(ge) 重要特質，即“治統”必須置於(yu) “道統”之下而不能倒過來(18)，這也正是儒家士人(特別是宋明時代)在政治上力主“以道抗勢”的優(you) 秀傳(chuan) 統。在這一點上，陽明、王畿不僅(jin) 與(yu) 朱子保持完全一致，更是向前推進了一步，因為(wei) 心學道統論顯然更強調排除任何威權意識而向所有人開放，並且始終與(yu) 君統或治統的問題保持一定距離，並不認為(wei) 道的價(jia) 值須從(cong) 帝王政治(王權)那裏獲取保證，而是堅信“道”是儒學價(jia) 值的最終根源，“行道”實踐的終極目標就在於(yu) 實現“天下有道”，作為(wei) 儒學精神史的道統觀念正是為(wei) “行道”實踐服務的。

注釋：

①程頤《明道先生墓表》：“周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳(chuan) ……聖人之道得先生(按：程顥)而後明。”見程顥、程頤《二程集》，(北京)中華書(shu) 局1981年版，第640頁，以下不再標注版本。按，程門弟子劉立之及朱光庭等亦附和程頤之說(同上書(shu) ，第329、332頁)。北宋末胡安國更是上疏表彰二程：“然孔孟之道不傳(chuan) 久矣，自頤兄弟始發明之，而後其道可學而至也。”(同上書(shu) ，第348頁)這表明自11世紀以降出現了一種新道統論，認為(wei) 中斷了一千餘(yu) 年的道統至二程得以複續。

②吳光、錢明、董平等編校《王陽明全集》卷七，(上海)上海古籍出版社1992年版，第230頁，以下不再標注版本。按，《全集》題作“壬申”(1512)，據《陽明年譜》辛未(1511)十月，陽明送別甘泉。管見所及，對陽明“顏子沒而聖學亡”之命題進行專(zhuan) 題探討的論文僅(jin) 有兩(liang) 篇：呂妙芬《顏子之傳(chuan) ：一個(ge) 為(wei) 陽明學爭(zheng) 取正統的聲音》，載《漢學研究》1997年第1期，第73-92頁；柴田篤《“顏子沒而聖學亡”を意味すゐもの：宋明思想史におけゐ顏回》，載《日本中國學會(hui) 報》1999年第51集，第77-90頁。

③參見《傳(chuan) 習(xi) 錄》上第44條“澄在鴻臚寺”條。據《陽明年譜》，正德九年(1514)四月，陽明升南京鴻臚寺卿。按，條目數字據陳榮捷《王陽明傳(chuan) 習(xi) 錄詳注集評》，(上海)華東(dong) 師範大學出版社2009年版。

④吳震編校整理《王畿集》卷一《撫州擬蜆台會(hui) 語》，(南京)鳳凰出版社2007年版，第16頁，以下不再標注版本。另一位陽明高足鄒守益(1491-1562)也透露當時學者對“顏子沒而聖學亡”之說“往往疑之”。參看鄒守益《東(dong) 廓鄒先生文集》卷四《正學書(shu) 院記》，見《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》集部第66冊(ce) ，第29頁。

⑤全文是：“孟子才高，學之無可依據。學者當學顏子，入聖人為(wei) 近，有用力處。”(《河南程氏遺書(shu) 》卷二上，見《二程集》，第19頁)按，此為(wei) 明道語。不過二程又說：“然顏子沒後，終得聖人之道者，曾子也……所傳(chuan) 者子思、孟子，皆其學也。”(同上書(shu) 卷九，見《二程集》，第108頁)

⑥紹興(xing) 三十二年(1162)朱子《壬午應詔封事》已有“自古聖人口授心傳(chuan) ”之說，淳熙六年(1179)朱子在牒文中已明確使用“心傳(chuan) 道統”一詞，見《晦庵先生朱文公文集》卷九九《又牒》，《朱子全書(shu) 》第25冊(ce) ，(上海)上海古籍出版社、(合肥)安徽教育出版社2000年版，第4582頁，以下不再標注版本。

⑦乙亥(1515)陽明在《見齋說》一文中也明確指出：“神無方而道無體(ti) ……是有方體(ti) 者也，見之而未盡者也。顏子‘則如有所立，卓爾’。夫謂之‘如’，則非有也；謂之‘有’，則非無也。是故‘雖欲從(cong) 之，末由也已’。故夫顏氏之子為(wei) 庶幾也。文王‘望道而未之見’，斯真見也已。”見《王陽明全集》卷七，第262頁。

⑧另可參見己卯(1519)王陽明與(yu) 陳九川的對話，其中涉及顏子“未嚐不知”的問題，見《傳(chuan) 習(xi) 錄》下，第201條，第167-168頁。

⑨例如：“顏子沒而聖學亡，後世所傳(chuan) ，乃子貢一派學術。”見《王畿集》卷一○《答吳悟齋》，第248-249頁。

⑩其實，在宋初既已出現“孔顏”並稱，在周敦頤至二程之間就有“孔顏樂(le) 處”的傳(chuan) 授史，朱子甚至斷言周敦頤的“道學淵懿，得傳(chuan) 於(yu) 天，上繼孔顏，下啟程氏”(《晦庵先生朱文公文集》卷八六《奉安濂溪先生祠文》，見《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，第4038頁)。然而朱子對孔顏樂(le) 處的問題相當謹慎，並不認為(wei) 尋孔顏之樂(le) 應當是為(wei) 學的首要工夫。

(11)至於(yu) 孔子“無知”與(yu) 陽明“無知”有何思想關(guan) 聯，此不贅述，請參見吳震《陽明後學研究》第1章“無善無惡”，(上海)上海人民出版社2003年版。

(12)經查《王陽明全集》及《王畿集》兩(liang) 部電子文本，未見“道統”一詞。僅(jin) 在陽明《山東(dong) 鄉(xiang) 試錄》一文中出現過一次，但並非陽明的表述而隻是轉述。

(13)如王畿曾明確指出：“某非私一陽明先生，千聖之學脈，的然在是，不可得而異也。”(《王畿集》卷九《與(yu) 潘水簾》，第220頁)由此推論，陽明亦不能將道統“私人化”。荒木見悟準確地指出，王畿在道統問題上有一個(ge) 重要想法，即“提倡應當回歸到超越道統的境地”。參看荒木見悟《道統論的衰退與(yu) 新儒林傳(chuan) 的展開》，見吳震、吾妻重二主編《思想與(yu) 文獻：日本學者宋明儒學研究》，(上海)華東(dong) 師範大學出版社2010年版，第13頁。

(14)周汝登《東(dong) 越證學錄》卷四《越中會(hui) 語》，(台北)文海出版社1970年版，第289頁。按，明初薛瑄(1389-1464)就有類似表述：“道學相傳(chuan) ，非有物以相授也。”見薛瑄《讀書(shu) 續錄》卷五，《文淵閣四庫全書(shu) 》第711冊(ce) ，(台北)商務印書(shu) 館1986年版。

(15)根據《孟子·盡心下》末章所載，堯、舜之間的傳(chuan) 道方式屬“見而知之”，而湯、文王、孔子各距前聖有“五百餘(yu) 歲”，故他們(men) 的傳(chuan) 道方式則是“聞而知之”。關(guan) 於(yu) 孟子道統觀，參見楊海文《〈孟子〉末章與(yu) 儒家道統論》，載《國學學刊》2012年第2期，第66-73頁。

(16)關(guan) 於(yu) “良知自知”問題，參見吳震《略議耿寧對王陽明“良知自知”說的詮釋》，載《現代哲學》2015年第1期，第118-125頁。

(17)道統之傳(chuan) 即“心傳(chuan) ”，其實是朱子最早提出的一個(ge) 觀點，早在1162年與(yu) 1179年朱子分別提出了“口授心傳(chuan) ”與(yu) “心傳(chuan) 道統”的概念，源自程頤“《中庸》乃孔門傳(chuan) 授心法”(《河南程氏外書(shu) 》卷一一，見《二程集》，第411頁)之說。當然朱子所謂“心傳(chuan) ”乃是特指“十六字心傳(chuan) ”，而不同於(yu) 陽明的良知心體(ti) 概念。隻是朱子強調堯舜以來的道統傳(chuan) 承之依據在於(yu) 聖人能“盡此心之體(ti) 而已”，“非得口傳(chuan) 耳授密相付屬也”(《晦庵先生朱文公文集》卷七三《李公常語上》，見《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，第3525頁)。足見“心傳(chuan) ”並不等於(yu) “密傳(chuan) ”，在這一點上，陽明及王畿的心學立場與(yu) 朱子是基本一致的。

(18)餘(yu) 英時援引元代楊維楨(1296-1370)《三史正統辨》所言“道統者，治統之所在也……君子可以觀治統之所在矣”，進而斷言：楊的這一道統觀“可以說是理學政治思想史上一個(ge) 劃時代的標誌”，“明清以下儒者論‘道統’與(yu) ‘治統’的關(guan) 係，無論采取何種政治立場，大體(ti) 上都不能越出這句論斷的範圍”。而朱熹重建道統的微言大義(yi) 就在於(yu) “極力抬高‘道學’的精神權威，逼使君權就範”(餘(yu) 英時《朱熹的曆史世界》上篇《緒說》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2004年版，第17、23頁)。此說值得重視。

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