“親(qin) 親(qin) 相隱”的再討論

——與(yu) 廖名春、梁濤二先生商榷

作者：郭齊勇（武漢大學哲學係、國學院）

          張誌強（內(nei) 蒙古大學哲學係）

來源：《現代儒學》第一輯，複旦大學上海儒學院編，三聯書(shu) 店2016年版。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿一日庚午

          耶穌2017年10月10日 

【內(nei) 容提要】《論語·子路》篇“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱”之“隱”不能釋為(wei) “檃”（矯正），它有兩(liang) 個(ge) 含義(yi) ：一是不公開告發、宣揚，“隱謂不稱揚其過失也”；二是微諫，“幾諫謂之隱”。孔子這裏的本意不是“隱匿錯誤”。事奉親(qin) 、君、師的“隱”、“犯”與(yu) “無犯無隱”的區分，反映出儒家在倫(lun) 理角色、倫(lun) 理情境上的分寸感。對親(qin) 人的“尋常之過”，應當用“隱”，“幾諫”，但如有“大惡”，則仍應犯顏，做“爭(zheng) 子”。儒家有門內(nei) 門外、公私義(yi) 利、大小輕重的分別，有抉擇與(yu) 因應之道。“直在其中”之“直”，其中有人性、天理。增字改經，引入自己未搞懂的上博楚竹書(shu) 《內(nei) 豊》文獻中“而任”等字句加入“父子互隱”章，並不能用來詮釋“親(qin) 親(qin) 相隱”等文本，二者沒有實質性關(guan) 聯。“情”與(yu) “理”的衝(chong) 突，不應該主觀地作為(wei) 理解先秦儒家思想的理論預設。應全麵理解《孟子》中“竊負而逃”及“放象有庳”的論說，這絕不是提倡腐敗。“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “大義(yi) 滅親(qin) ”這兩(liang) 個(ge) 命題都是孔子、儒家提倡的。這並不矛盾。儒家倡導但從(cong) 不盲目地鼓勵“大義(yi) 滅親(qin) ”，相反把“親(qin) 親(qin) 相隱”作為(wei) 法律的根據。這蘊涵了私人領域充分自治與(yu) 公共領域依法而治的深刻思想，以及反對國家公權力垂直到底，肆意幹涉私人領域事務的觀念。儒家倫(lun) 理飽含著具體(ti) 理性。對複雜性的問題不能簡單化，應避免直線式思考與(yu) 非此即彼的方式。最後引述王陽明、李卓吾、王船山有關(guan) “父子互隱”與(yu) 《孟子》論舜的評論，堅持對經典的正解。

【關(guan) 鍵詞】孔子；孟子；親(qin) 親(qin) 相隱；大義(yi) 滅親(qin) ；人情；天理

十多年來，筆者與(yu) 同仁特別重視“親(qin) 親(qin) 相隱”的討論，發表、出版了相關(guan) 的論文與(yu) 著作。[1]近年來，梁濤先生發表了《“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “隱而任之”》一文[2]，廖名春先生發表了《論語“父子互隱” 章新證》一文[3]，實際上對郭齊勇等論著的某些看法提出了批評。由於(yu) 廖文主要涉及《論語•子路》第18章的理解，梁文亦涉及這一章，同時又涉及到《孟子》有關(guan) 章節的理解，故本文在響應時，為(wei) 方便討論，按問題的邏輯次序，輪流響應並綜合討論。本文的不當之處，敬請廖名春先生、梁濤先生與(yu) 讀者諸君指教。

一  “父子互隱”的“隱”字再釋 

廖先生指出：“孔子為(wei) 代表的先秦儒家雖然重視親(qin) 情、強調親(qin) 親(qin) ，但他們(men) 非血緣至上主義(yi) 者，他們(men) 基於(yu) 家庭倫(lun) 理講社會(hui) 公德，基於(yu) ‘父子有親(qin) ’講‘君臣有義(yi) ’。但真正到社會(hui) 公德與(yu) 父子私情有違時，他們(men) 還是能分清大是大非的，這就是‘不成人之惡’、‘從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父’。”[4] 我們(men) 非常同意這一看法。廖先生是我們(men) 的同道，我們(men) 與(yu) 他的學術立場是一致的，都不同意且都批判了劉清平、鄧曉芒的所謂“儒家是腐敗的根源”的看法。廖文第三部分對梁濤文的批評，非常正確，與(yu) 我們(men) 的看法不謀而合。[5]拜讀了廖先生大文後，對其前兩(liang) 部分我們(men) 仍有不少疑問，在這裏向廖先生請教。

廖先生說：“將《論語·子路》篇的‘父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱’讀為(wei) ‘父為(wei) 子櫽，子為(wei) 父櫽’，訓為(wei) ‘父親(qin) 要替兒(er) 子矯正錯誤，兒(er) 子也要替父親(qin) 矯正錯誤’，從(cong) 古漢語的語言學規律看，是完全可能的”。[6]我們(men) 不同意這一看法。

我們(men) 認為(wei) ，“隱”與(yu) “檃”是兩(liang) 個(ge) 字，並無實質性關(guan) 聯。在《說文解字》中，“隱”被歸為(wei) “阜”部，而“檃”則被歸為(wei) “木”部，二者並不屬於(yu) 同一字源。“隱”的本義(yi) 以及第一義(yi) ，就是隱匿，隱，蔽也。“檃”字，很少見單獨使用的情形，絕大多數都是和“栝”字連用。

《說文解字·阜部》：“隱，蔽也。”段玉裁注：“艸部曰：‘蔽茀，小兒(er) 也。’小則不可見，故隱之訓曰蔽。”[7]“徐灝注箋：‘隱之本義(yi) 蓋謂隔阜不相見，引申為(wei) 凡隱蔽之稱。’《玉篇·阜部》：‘隱，不見也，匿也。’《廣韻·隱韻》：‘隱，藏也。’……《廣韻·隱韻》：‘隱，私也。’《論語·子路》：‘父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱。’皇侃《義(yi) 疏》引範寧曰：‘若父子不相隱諱，則傷(shang) 教破義(yi) 。’”[8]

《說文解字·木部》：“檃，栝也。從(cong) 木。隱省聲。”段玉裁注：“檃與(yu) 栝互訓。檃亦作櫽，亦假借作隱。栝亦假借作括。《尚書(shu) 大傳(chuan) 》：‘子贛曰：櫽栝之旁多曲木，良醫之門多疾人，砥厲之旁多頑鈍。’《荀卿·大略篇》：‘大山之木，示諸櫽栝。’櫽栝者，矯製邪曲之器也。”[9]“檃栝”多見於(yu) 《荀子》《韓非子》等戰國後期及以後的著作中。“檃栝”被假借為(wei) “隱括”，“檃”被假借為(wei) “隱”，即本來有“檃栝”的字，但卻假借音相同的“隱括”，這種假借，它的含義(yi) 其實還是“檃栝”的原本含義(yi) 。被借為(wei) “檃”的“隱”字有了“審”“度”(隱核、審核)的意涵，但我們(men) 不能不加區分地把“檃”與(yu) “隱”之本字、本意混為(wei) 一談。

廖文多列舉(ju) 《荀子》中“檃栝”的例子（見於(yu) 《性惡》《法行》《大略》《非相》），但這幾處的“隱括”，均是二者連用，大體(ti) 意思都是指矯正歪斜的木材，進而引申到以君子人格為(wei) 表率，矯正人的惡行與(yu) 惡習(xi) 。廖文並沒有把《荀子》一書(shu) 當中其他“隱”的例子也列舉(ju) 出來。事實上，《荀子》當中有不少“隱”之本字，作為(wei) “隱匿”“隱蔽”“隱遁”“微”（與(yu) “顯”相對）的涵義(yi) 來用的例子，這遠遠多於(yu) “隱”被假借為(wei) “檃”的情況。例如，《勸學》中的“行無隱而不行”，《榮辱》中的“窮則不隱”，《 臣道》中的“違（即諱）其惡，隱其敗”等，《富國》中則直接用“隱匿”：“天下莫之能隱匿也”。[10]此外，我們(men) 在《荀子》的《王製》《君道》《致仕》《議兵》《正論》《性惡》《大略》諸篇還可以找到更多的材料來證明，《荀子》一書(shu) 中用“隱”與(yu) “檃”是有區別的，一般把“隱”作為(wei) “隱匿”“隱蔽”“隱微”“隱諱”講，而一般用“檃”則連“栝”字，作“矯正”講。

墨子與(yu) 孔子時代相近，墨子稍晚於(yu) 孔子。《墨子》所載早期墨家思想語言的篇章中，多處用“隱”或直接用“隱匿”，如《尚賢下》《尚同上》《尚同中》的“隱匿良道”，《 非攻中》的“以見知隱”，《非儒下》的“隱知豫力”等。又如：“無敢舍餘(yu) 力，隱謀遺利，而不為(wei) 親(qin) 為(wei) 之者矣。”（孫詒讓注：“隱謀謂隱匿其智謀，猶《尚同上篇》雲(yun) ‘隱匿良道不以相教’也，《荀子•王製篇》雲(yun) ‘無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。’”）（《 墨子•節葬下》）[11]以上“隱”字不能釋讀為(wei) “矯正”。

成書(shu) 年代與(yu) 《論語》相近的《左傳(chuan) 》一書(shu) 中有更多材料。

［介子推］對曰：“言，身之文也。身將隱，焉用文之？是求顯也。”其母曰：“能如是乎？與(yu) 女偕隱。”遂隱而死。（《春秋左傳(chuan) ·僖公二十四年》）[12]

孔子曰：“董孤，古之良史也，書(shu) 法不隱。”（杜［預］注：“不隱［趙］盾之罪”）（《春秋左傳(chuan) ·宣公二年》）[13]

仲尼曰：“叔向，古之遺直也。治國製刑，不隱於(yu) 親(qin) 。三數叔魚之惡，不為(wei) 末減。曰義(yi) 也夫，可謂直矣。”（《春秋左傳(chuan) ·昭公十四年》）[14]

此外，還有《桓公六年》的“不以隱疾”，《 僖公十五年》的“有隱慝焉”，《文公十八年》的“掩義(yi) 隱賊”，《成公二年》的“無所逃隱”， 《襄公二十七年》的“言於(yu) 晉國無隱情”，《 昭公十三年》的“盜賊伏隱”，《 昭公二十五年》的“隱民多取食焉”。凡此種種，足見《左傳(chuan) 》所用“隱”字一般都是“隱匿”、“隱藏”、“隱微”、“私下”之意。以上“隱”字也不能釋讀為(wei) “矯正”、“規正”。

其他先秦文獻，如《老子》《孟子》《莊子》《詩經》《尚書(shu) 》《周易》《禮記》《商君書(shu) 》《韓非子》《呂氏春秋》等對“隱”字的用法，我們(men) 都查過，均同上。限於(yu) 篇幅，茲(zi) 不贅引。故我們(men) 堅持認為(wei) 應區分“隱”與(yu) “檃”，不能把“隱”字都講成“檃”及被假借為(wei) “檃”的“隱”。

我們(men) 認為(wei) ，從(cong) 《論語》自身找內(nei) 證最為(wei) 重要。現在我們(men) 來看看《論語》一書(shu) 中所有的“隱”字及其用法：

子曰：“二三子以我為(wei) 隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與(yu) 二三子者，是丘也。”（《論語•述而》）[15]

子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂(luan) 邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語•泰伯》）[16]

孔子曰：“侍於(yu) 君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。”（《論語•季氏》）[17]

孔子曰：“見善如不及，見不善如探湯。吾見其人矣，吾聞其語矣。隱居以求其誌，行義(yi) 以達其道。吾聞其語矣，未見其人也。” （《論語•季氏》）[18]

子曰：“隱者也。”使子路反見之。至，則行矣。（《論語•微子》）[19]

虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。（《論語•微子》）[20]

以上涉六章共七“隱”字，意思大體(ti) 相同，即隱匿，微，蔽，不言。我們(men) 討論的核心章是《子路篇》第18章，這一章的兩(liang) “隱”字呢？

葉公語孔子曰：“吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是，父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱。直在其中矣。”（《論語•子路》）[21]

劉寶楠《論語正義(yi) 》對此章作了很長的注釋，此注總結前賢的釋讀，引證相關(guan) 文獻中對這一故事的論說，應是比較完整、準確的。“攘”是“有因而盜”之義(yi) ，即“凡六畜自來而取之曰攘也”。“證”是告發。“直躬”是楚人，以直聞名，但此人是沽名釣譽，買(mai) 直名的人。據《韓非子•五蠹》，因攘羊事，直躬向官府告發其父，楚令尹要殺他，認為(wei) 他“直於(yu) 君而屈於(yu) 父”，最後把他抓了，治了罪。又據《呂氏春秋•當務》，直躬告父後，上麵要殺其父，直躬又請代父受誅。將誅，他對吏說，父攘羊，我向官府告發了，這是信；將殺父,我代父受誅，這是孝。這樣信而孝的人被殺，國家將有不殺的人嗎？吏報告荊王，荊王就不殺他了。孔子聽聞後說，這個(ge) 直躬哪裏有什麽(me) “信”呢？他“一父而載取名”，即利用其父，兩(liang) 次得到“直”的好名聲，此“不若無信”。

在這裏，關(guan) 於(yu) “隱”：孔子說“言及之而不言謂之隱”；劉寶楠《正義(yi) 》仍沿用《說文解字》注為(wei) “蔽”，進一步，他又引鄭玄注《禮記•檀弓》“事親(qin) 有隱而無犯”的“隱”：“隱謂不稱揚其過失也”。《正義(yi) 》接著說：“蓋子之事親(qin) ，當時微諫，諭父母於(yu) 道，不致有過誤。若不幸而親(qin) 陷不義(yi) ，亦當為(wei) 諱匿。”[22]我們(men) 認為(wei) ，這已對“父子相隱”，特別是“隱”字，作了相當準確的解釋。所以，在這裏，“隱”有兩(liang) 個(ge) 義(yi) 項：一是不公開言說、告發；二是微諫。在儒家的語境中，如果兒(er) 子遇到這樣的事，不隻是隱諱不公開，同時還要在私底下微諫，和風細語地批評父親(qin) ，講清道理，讓他把不請自來的羊，送還給羊的主人。在處理這類事情中，父子之間不公開扯破臉皮，效果會(hui) 更好。劉寶楠講到“隱”的第三個(ge) 義(yi) 項是“若不幸而親(qin) 陷不義(yi) ，亦當為(wei) 諱匿。”此第三義(yi) 項，我們(men) 在下麵再講。

如前所述，《論語》中所有的九處“隱”字都沒有“檃”、“檃栝”的意思，在這裏，“隱匿”“隱諱”是消極的不作為(wei) 、不公開告發與(yu) 聲張之意思，但這並不能解讀為(wei) 積極的“隱匿錯誤”，今人用該語則含有積極“藏匿”義(yi) 。[23]

從(cong) 孔子完整的孝悌、仁義(yi) 、忠信的道德係統來看，他絕不會(hui) 認為(wei) “攘羊”是對的，絕不肯定偷盜，也絕不會(hui) 肯定父子相互隱匿錯誤。從(cong) 《子路篇》第18章的具體(ti) 情境來看，孔子是相對於(yu) 楚國葉公的挑戰，反唇相譏，批評直躬買(mai) 直名實為(wei) 不直，傷(shang) 害了父子君臣倫(lun) 理係統的根本。實際上，在父親(qin) 把不請自來的羊或順手牽來的羊留在自家的欄圈中的事情發生之後，作為(wei) 兒(er) 子的直躬完全可以不馬上向官府告發，或在鄰裏間公開宣揚；同時，孔子主張在私底下微諫（微即隱），讓父親(qin) 自己去糾正錯誤。

在家庭倫(lun) 理中，孔子的“孝”，恰好是不陷親(qin) 人於(yu) 不義(yi) 。“子曰：‘事父母幾諫，見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨。’”（《論語•裏仁》）劉寶楠《正義(yi) 》在這裏特引《孝經》“父有爭(zheng) 子，則身不陷於(yu) 不義(yi) ”，進而指出：“是父母有過，人子當諫止之也。”[24]“孟懿子問孝。子曰：‘無違。’樊遲禦，子告之曰：‘孟孫問孝於(yu) 我，我對曰，無違。’樊遲曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。’”（《論語•為(wei) 政》）[25]孔子知魯大夫孟懿子不一定懂得“無違”之意，將來恐怕會(hui) 問弟子樊遲，故特別告訴樊遲，強調“不違”是不違背禮，不是不違背父母的一切意願。黃式三《論語後案》：“古人凡背禮者謂之違”。[26]所以，愛父母，孝順父母，不是一切都聽父母的，不是滿足父母的所有要求，而是在聽從(cong) 父母的話、滿足父母意願時，以社會(hui) 公認的尺度、法則、規矩、規範來辦事。如果父母讓子女做非法的、不合理的事，子女去做了反而是不孝，即陷父母於(yu) 不仁不義(yi) 。

按照廖文的理解，如把“父子相隱”的“隱”講成“隱匿”，不講成“規正”，那就會(hui) 與(yu) 孔子的“爭(zheng) 子”等一係列講法相矛盾。實際上，我認為(wei) 並不矛盾。回到具體(ti) 的倫(lun) 理場景中，我們(men) 不難理解，孔子講“父子相隱”，隻是不主張向官府告發，在大庭廣眾(zhong) 中宣揚親(qin) 人的過失，因為(wei) 這樣做傷(shang) 害親(qin) 情，適得其反。但同時，孔子這裏的“隱”不是“匿過”，而是“幾諫”，“幾”即“隱”即“微”，在家庭內(nei) 展開批評，讓犯錯誤的親(qin) 人自己去糾正錯誤。那麽(me) ，這樣看，“直在其中矣”就可以理解了。廖文把“父子相隱”抽象化地誇大為(wei) “父子相互隱匿錯誤”；這恰好就陷入了他所說的兩(liang) 難推理，要麽(me) 去告官，要麽(me) 就隱瞞；他提供了第三種選擇，即兒(er) 子規勸父親(qin) ，將偷來的羊退回去，向人家賠禮道歉甚至賠償(chang) 等。實際上，上述所謂兩(liang) 難推理，也是非此即彼的思考方式。而他所謂第三種選擇，本就在“隱”之中。本來，孔子在具體(ti) 的倫(lun) 理情景中，隻是不要當下把事情弄得不可收拾；“隱”也不是要隱瞞、包庇錯誤與(yu) 罪行；隱諱在空間上講場合性，在時間上有暫時性，同時也就寓有微諫、幾諫之意。孔子的回答就潛在地預伏有下一步的做法，即廖文所說的第三種選擇。在一定意義(yi) 上，隱諱曲折地批評與(yu) 犯顏直諫是不同的。儒家主張，兒(er) 子對父親(qin) 的批評，應當和顏悅色，相機行事，以達到好的效果。

我們(men) 再來看事奉親(qin) 、君、師的“隱”、“犯”與(yu) “無犯無隱”的區分。“事親(qin) 有隱而無犯，左右就養(yang) 無方，服勤至死，致喪(sang) 三年。事君有犯而無隱，左右就養(yang) 有方，服勤至死，方喪(sang) 三年。事師無犯無隱，左右就養(yang) 無方，服勤至死，心喪(sang) 三年。”（《禮記·檀弓上第三》）[27]這反映出儒家在倫(lun) 理角色、倫(lun) 理情境上的分寸感。這裏有“隱”，顯然與(yu) “父子相隱”的“隱”字義(yi) 相同，不可能釋為(wei) “檃”。鄭玄注：“隱謂不稱揚其過失也。無犯，不犯顏而諫。《論語》曰‘事父母幾諫。’”孔穎達《正義(yi) 》：“此一節論事親(qin) 、事君及事師之法、臣子著服之義(yi) ……親(qin) 有尋常之過故無犯，若有大惡亦當犯顏。故《孝經》雲(yun) ：‘父有爭(zheng) 子則身不陷於(yu) 不義(yi) ”是也。《論語》曰‘事父母幾諫’是尋常之諫也。”[28]孫希旦說：“幾諫謂之隱，直諫謂之犯。父子主恩，犯則恐其責善而傷(shang) 於(yu) 恩，故有幾諫而無犯顏。君臣主義(yi) ，隱則恐其阿諛而傷(shang) 於(yu) 義(yi) ，故必勿欺也而犯之。師者道之所在，有教則率，有疑則問，無所謂隱，亦無所謂犯也。”[29]

這就說得很清楚了。君臣、父子、師生之間的倫(lun) 理角色定位不同；君臣間以義(yi) 為(wei) 重，父子間以恩為(wei) 重，師生間恩義(yi) 並存；君臣間處理公共事務，臣的任務就是批評、端正君，故應“犯”，犯顏直諫；然而在家庭倫(lun) 理中，尤其是子對父，卑親(qin) 屬對尊親(qin) 屬，麵對日常生活中的“尋常之過”，應當“隱而不犯”，用“幾諫”。但如有“大惡”，則仍應犯顏，做“爭(zheng) 子”。這就是儒家倫(lun) 理的具體(ti) 理性。對“攘羊”之事，不必公開告官，取微諫之法。這種“隱”，麵對的是“尋常之過”。那什麽(me) 是“尋常之過”，什麽(me) 是“大惡”呢？界限何在呢？用現代術語說，這裏有公共事務與(yu) 私人事務、民事與(yu) 刑事的區別。麵對“大惡”，麵對親(qin) 人犯法，應如何處理？“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “大義(yi) 滅親(qin) ”如何理解，我們(men) 留待第四節再討論。

二  “直在其中”之“直”與(yu) “而任”

梁濤先生的文章關(guan) 於(yu) 《論語•子路》第18章有兩(liang) 個(ge) 問題，一是關(guan) 於(yu) “直在其中”之“直”的理解，二是可否改文增加“隱而任之，則直道矣”。

關(guan) 於(yu) “直”，前麵其實已經說到過，現針對梁文再說。梁文認為(wei) ，“直在其中矣”之“直”應理解為(wei) “率直”和“率真”，以往學者把“直”理解成“公正”“正直”是不合適的。筆者認為(wei) 梁文此理解並不全麵、準確，且具有一定的誤導性。在筆者看來，“直在其中矣”之“直”，固然有“率直”“率真”等真情實感之意，但並非隻是“子女或父母本能、自然的反映”，它其實就是源自天理的人性人情之直，此“直”為(wei) “曲之直”、有條件的“直”，即朱熹所說的“父子相隱，天理人情之至也。故不求為(wei) 直，而直在其中”[30]，“本非直也，而直已在其中”[31]，也是劉宗周所言“無直名，有直理”[32]，它偏向於(yu) 保護父子親(qin) 情；而“直躬”之“直”則是抽象的、僵硬的“直”，它無視於(yu) 人的生命存在，與(yu) 現實脫節，易傷(shang) 害親(qin) 情倫(lun) 理，所以孔子批評為(wei) “直躬之為(wei) 信也，一父而載取名焉”[33]。《呂氏春秋》對此的評價(jia) 是“直躬之信，不若無信”，原因就在於(yu) “直躬”之“直”是“沽名買(mai) 直”。因此，梁文把“直躬”之“直”理解為(wei) “公正”“正直”、“法的公平性”“法無例外”，也是片麵的，它忽略了此“直”的抽象性和可能存在的功利性，沒有意識到用一懸空蹈虛的僵硬之“直”衡量和取舍活生生的父子親(qin) 情，是不可取的。

梁文認為(wei) 儒家的父子情感是天生、自然的、本能的反應，但實際上這並不意味著儒家麵對是非曲直時無動於(yu) 衷，隻有所謂的“率真”以及單純情感的流露，而沒有任何對公正、是非、曲直的絲(si) 毫反應。事實上，“直在其中”之“直”，本來就有“明辨是非”的“直”之本義(yi) ，隻不過孔子認為(wei) 父子間不主動告發而為(wei) 對方保持隱默，其實就是在“明辨是非”，“明辨”人心人情之“直”。梁文大概忽視了我們(men) 前麵已引用過的《左傳(chuan) •昭公十四年》記載的孔子對叔向的評價(jia) 。孔子在這裏把“直”明確解釋為(wei) “不隱於(yu) 親(qin) ”，已說明這一點。在晉國的邢侯與(yu) 雍子田產(chan) 案中，代理法官叔魚受命處理這一案子。雍子以嫁女的方式行賄叔魚，叔魚受賄賣法，判邢侯有罪。邢侯怒而在朝堂上殺叔魚與(yu) 雍子。韓宣子請教叔向，應如何處理，叔向據法認定三人都應斬首。孔子讚揚叔向多次揭發其弟叔魚利用公權力受賄賣法，因為(wei) 這涉及的是公共事務領域，不是尋常小過。孔子稱讚叔向為(wei) “古之遺直”，肯定他在“治國製刑”的大是大非問題上“不隱於(yu) 親(qin) ”，評價(jia) 為(wei) “義(yi) ”與(yu) “直”！

廖文說這裏的“直”，與(yu) 《論語•子路》的“直在其中矣”的“直”是相矛盾。是這樣的嗎？我們(men) 認為(wei) 不矛盾！這裏有門內(nei) 及門外的區別。“門內(nei) 之製恩掩義(yi) ，門外之製義(yi) 斬恩”。（《禮記•喪(sang) 服四製》）[34]同是孔子，麵對攘羊事，主張親(qin) 屬“隱”，而麵對叔魚賣法事，則肯定親(qin) 屬“不隱”，把叔向的“不隱於(yu) 親(qin) ”稱為(wei) “義(yi) ”及“直”，這體(ti) 現了孔子視具體(ti) 情況而識大體(ti) 、辨是非的倫(lun) 理正義(yi) 觀。在家庭倫(lun) 理上，麵對親(qin) 人的尋常之過，不把此類事擴大化，更不能像楚之直躬那樣，告官買(mai) 名，這反而是“曲”，是“不直”。儒家在實踐理性上強調門內(nei) 以恩為(wei) 重，門外以義(yi) 為(wei) 重，私恩與(yu) 公義(yi) 是有明確界限的。可見，孔子並沒有如梁文所說的那樣：“由於(yu) 情景化的表述形式”，“沒有對這一重要問題做出說明”，“留給後人一個(ge) 謎團，引起種種誤解和爭(zheng) 議”。[35]恰恰相反，孔子的“情景化的表述形式”，正是把“直”在不同情境下的含義(yi) 講清楚、說明白了，並不存在所謂“沒有對這一重要問題做出說明”的現象。因此梁文實際上是抽走了“直在其中矣”之“直”的理性成分。

梁文把“直在其中”之“直”理解為(wei) 單純情感流露的率真、率直，在客觀上還容易矮化儒家“情”概念的深層內(nei) 涵，容易把儒家的“情”等同為(wei) 普遍的動物性（包括生理意義(yi) 上的人）的自然情感（例如烏(wu) 鴉反哺、羔羊跪乳等），拋掉了儒家的“情”的特殊內(nei) 涵。如果把“情”僅(jin) 僅(jin) 理解在這一層麵，那我們(men) 就不會(hui) 看出儒家之“情”所以為(wei) “情”之所在。儒家的“情”概念，是從(cong) “孝悌”開始，由愛親(qin) 發端，然後擴充到對他人的愛。孟子所倡導的“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”正說明了這一點，儒家並非隻局限於(yu) 所謂血緣親(qin) 情的保護，而是由愛親(qin) 開始，推己及人。儒家倫(lun) 理之“情”的本根，並非血緣親(qin) 情，而是梁漱溟先生所說的“情理”，即中國人的理性，是“情理雖見著在感情上，卻必是無私的感情”；“無私的感情同樣地是人類超脫本能而冷靜下來的產(chan) 物”。[36]

先儒的“人情”絕非今天人們(men) 所講的“情麵”、“私情”等，所謂“王道本乎人情”，即《史記•禮書(shu) 》所言的“緣人情而製禮，依人性而作儀(yi) ”[37]，《鹽鐵論•刑德》所說的“法者，緣人情而製，非設罪以陷人”[38]。劉宗周明確區分了“人情”與(yu) “情麵”：“大抵情麵與(yu) 人情不同，人情本乎天而致人，有時拂天下之公議以就一己而不為(wei) 私，如周公、孔子之過，吾黨(dang) 之直是也。情麵去其心而從(cong) 麵，有時忍一己之私以就天下而不為(wei) 公，如起殺妻、牙食子之類是也。”[39]人情不同於(yu) “情麵”的地方在於(yu) ：“人情”雖然“就一己”但“不為(wei) 私”；“情麵”則表麵上“就天下”但實際上卻“不為(wei) 公”。可見，“人情”其實是講人的真實處境及其相應的情感，它是存在論的概念。因此，它不完全就是情感的東(dong) 西，它是人性的體(ti) 現，是真實處境下的真情實感，看似是私，但其實是公德之基。如此說來，人情之中有天理，天理就在人情之中。

經典詮釋中最忌諱的是為(wei) 了自己的需要去改動古籍，增字或減字。梁文說：“為(wei) 全麵反映孔子、儒家思想起見，‘親(qin) 親(qin) 相隱’章應根據《內(nei) 禮》的內(nei) 容補充一句：[隱而任之，則直道矣。]”[40] “補充”的理由則是：“據學者研究，《內(nei) 禮》應是孔門嫡傳(chuan) 曾子一派的作品，其內(nei) 容一定程度上也反映了孔子的思想。”[41]筆者通過閱讀《內(nei) 豊》原文以及相關(guan) 學者的研究成果發現，《內(nei) 豊》中的“”是否能釋讀為(wei) “隱”，學界頗有爭(zheng) 議，尚無定論。第一，根據整理者的圖版釋文，該字形依圖作字為(wei) “”，即上有兩(liang) “口”並列，中間一“文”，下麵一“心”。該字與(yu) 上海博物館楚竹書(shu) 的另外一篇《孔子詩論》文獻的“”非常相似，整理者依圖作字為(wei) “”[42]。“”與(yu) “”相比，多了一個(ge) 偏旁“阝”，馬承源先生訓讀為(wei) “離”。[43]饒宗頤先生釋讀為(wei) “吝”。[44]李零則認為(wei) 應讀“吝”或者“憐”，而傾(qing) 向於(yu) “吝”。[45]李學勤和裘錫圭先生均訓讀為(wei) “隱”。[46]《內(nei) 豊》文獻整理出來後，有部分學者認同李學勤等先生的觀點，認為(wei) 應將“而任”之“”和《孔子詩論》裏麵的“”放在一起討論，於(yu) 是釋讀為(wei) “隱”，持該觀點有廖名春、曹建敦等。[47]李朝遠先生則釋讀為(wei) “憐”。[48]第二，至於(yu) 6、7、8簡的編連順序，李朝遠、房振三、張磊、王巧生等讚同將第6、7、8簡順延編連，即“而任不可唯至於(yu) 死”。[49]魏宜輝、董珊、曹建敦則認為(wei) ，第6簡應和第8簡相連讀。[50]可見《內(nei) 豊》第6、7、8簡的編連順序目前也存有較大的爭(zheng) 議。第三，即使該句能夠連讀為(wei) “隱而任之，如同己起”，學界對於(yu) 如何理解該句中的“任”字同樣也存有爭(zheng) 議。曹建敦認為(wei) “任”應理解為(wei) 擔當之意。廖名春認為(wei) “任”應理解為(wei) “任憑”。黃人二則認為(wei) ，整理者原讀“任”，於(yu) 字形來看不可從(cong) ，疑讀為(wei) “往”。[51]第四，學者對《內(nei) 禮》的文獻性質以及篇名也有質疑。學界認為(wei) 《內(nei) 禮》雖然和曾子文獻有一定關(guan) 聯，但目前仍難以斷定《內(nei) 豊》文獻完全就是曾子一派的文獻。例如，福田哲之就認為(wei) 《內(nei) 禮》具有“禮”之相關(guan) 編篡書(shu) 的文獻性質。[52]陳衛星則認為(wei) 《內(nei) 豊》可能存在篇名上的“誤認”，應作‘大禮’較為(wei) 恰當，且‘大禮’用作篇題也有例可考。[53]

可見，梁文把上博簡“而任”之語解讀為(wei) “隱而任之”，進而以此為(wei) 根據衡量先秦儒家所謂“親(qin) 親(qin) 相隱的範圍”的做法，並沒有足夠的學術根據。梁文忽視了“如同己起”是設想情形而並非事實的情況，錯把設想當成事實上的行動。因此，梁文引入上博文獻中的這條材料，硬性地插入傳(chuan) 世文獻之中，“增添”經典，論證儒家有腐敗之嫌的做法，即使不完全是鏡花水月，至少也是存疑的，有失學術的嚴(yan) 肅性。

梁文對《論語》“父子互隱”章最大的誤解是認為(wei) 互隱“不公正”“不正義(yi) ”，實際上孔子在這裏不主張子告父與(yu) 蘇格拉底、柏拉圖在《遊敘弗倫(lun) 篇》不讚成子告父有異曲同功之妙。蘇格拉底、柏拉圖也很重視家庭倫(lun) 理，並沒有把家庭倫(lun) 理與(yu) 法律對立起來，絕不讚同兒(er) 子控告父親(qin) 的行為(wei) ，其根據是批判繼承了的傳(chuan) 統虔敬觀，而傳(chuan) 統虔敬觀、習(xi) 俗與(yu) 法律首先要求“尊敬父親(qin) ”。遊敘弗倫(lun) 主張“子告父罪”會(hui) 傷(shang) 害城邦正義(yi) 。[54]這也表明：防止親(qin) 情被傷(shang) 害、被扭曲，是人類的共性；高智慧的賢哲不僅(jin) 重視法律，更重視法律之上的法理與(yu) 宗教倫(lun) 理精神。

三  評梁濤對《孟子》的嚴(yan) 重誤讀

在筆者看來，梁文的誤區還不止上文中所指出的問題，其最大的誤區恐怕還在於(yu) 梁文一開始就主觀地將“情”“理”簡單對立起來，並以之作為(wei) 理解先秦儒家思想的“預設”，於(yu) 是梁文在描述孔子、曾子、子思、孟子、荀子等時，總要以所謂“親(qin) 親(qin) 相隱的範圍”為(wei) “標準”和“指數”，“量化”分析這些思想家對“情”與(yu) “理”的“偏取程度”，從(cong) 而得出“孟子與(yu) 子思的最大不同是擴大了‘親(qin) 親(qin) 相隱’的範圍，將‘其父殺人’也包括其中”；“他們(men) （孔子、子思等重仁派）主張‘親(qin) 親(qin) 相隱’、‘隱而任之’，但隱匿的範圍僅(jin) 限於(yu) ‘小而隱者’，要求‘不以小道害大道’。而孟子的情況則比較複雜，由於(yu) 其一度受到重孝派的影響，故試圖在‘親(qin) 親(qin) 為(wei) 大’和‘仁者，愛人’之間折中、調和，表現出守舊、落後的一麵”；“在這一問題上，荀子的主張是合理、進步的，而孟子是保守、落後的”[55]等片麵結論。

梁文的上述結論，似乎給讀者造成這樣一種印象：孟子在先秦儒家脈絡中，在麵對“情”與(yu) “理”時，都是“最落後”、“最保守”的。從(cong) 梁文多次將子思與(yu) 孟子放在一起，比較二者“隱”的範圍大小、程度輕重的表述來看，梁文似乎還帶有“揚思抑孟”的主觀傾(qing) 向。然而，梁文本身對子思文獻《五行》的解讀也存在偏頗之處。梁文中引竹簡《五行》：“不簡，不行；不匿，不察於(yu) 道。有大罪而弗大誅之，不行也；有小罪而弗舍也，不察於(yu) 道也。簡之為(wei) 言猶練也，大而顯者也；匿之為(wei) 言也猶匿匿也，小而隱者也。簡，義(yi) 之方也；匿，仁之方也。”[56]筆者在這裏需指出：“顯”者，原簡作“晏”；而“隱”者，原簡作“訪”。之二字，帛書(shu) 《五行》分別作“罕”、“軫”。學界一般讀“晏”為(wei) “罕”；“訪”為(wei) “診”的訛字，“診”讀作“軫”，多也。可見，周鳳五先生釋文也未必全都正確。梁文說：“‘練’，指白色熟絹，引申為(wei) 實情。”[57]這種訓釋很難說是正確的。“練”在文中應作動詞用，與(yu) 下文“匿匿”相對。“練”，是指練絲(si) 而使之潔白之義(yi) 。《說文》：“練，湅繒也。”引申之，正與(yu) “大而顯者”意合。此外，梁文說：“《五行·說》的解釋是‘不以小愛害大愛，不以小義(yi) 害大義(yi) 也。’‘小愛’， 可理解為(wei) 親(qin) 親(qin) 之愛；‘大愛’，則可指仁民愛物之愛。‘小義(yi) ’、‘大義(yi) ’意與(yu) 此相近，前者指父母親(qin) 人的義(yi) ，後者指對民眾(zhong) 國家的義(yi) 。”[58]但是，“小愛”、“大愛”具體(ti) 指什麽(me) ，梁先生並沒有搞清楚，就以“可理解”“則可指”等詞做了強行灌入的解讀。

梁文還多次引用其大作《郭店楚簡與(yu) 思孟學派》中的觀點，但筆者在該書(shu) 中卻發現：梁先生在書(shu) 中對孟子的態度卻與(yu) 該文的表述有較大差距，不但如此，該書(shu) 中也沒有任何論及孟子“擴大了‘親(qin) 親(qin) 相隱’的範圍，將‘其父殺人’也包括在其中”的類似表述。茲(zi) 引如下：

舜麵對其父瞽叟殺人，為(wei) 什麽(me) 前後會(hui) 有兩(liang) 種不同的選擇呢？關(guan) 鍵就在於(yu) 其身份、角色的變化。當舜作為(wei) 天子，其麵對的是“門外之治”，故自然“義(yi) 斬恩”，為(wei) 道義(yi) 犧牲親(qin) 情；可是當舜回到家庭，作為(wei) 一個(ge) 兒(er) 子時，其麵對的又是“門內(nei) 之治”，則應該“恩掩義(yi) ”，視親(qin) 情重於(yu) 道義(yi) 。所以孟子筆下的舜，恰恰是“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斬恩”，也就是“仁內(nei) 義(yi) 外”的實踐者。至於(yu) 將仁、義(yi) 分別聯係於(yu) 親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊賢，如《中庸》“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。義(yi) 者，宜也，尊賢為(wei) 大”，乃是儒家通義(yi) ，自然不會(hui) 為(wei) 孟子所反對。[59]

同樣在該書(shu) 中，梁先生還認為(wei) 孟子筆下的舜所謂“仁內(nei) 義(yi) 外”的做法，正是郭店楚簡“仁內(nei) 義(yi) 外”說第二個(ge) 方麵“分別將仁、義(yi) 看做是家族之內(nei) 與(yu) 家族之外的組織、管理原則”的體(ti) 現。[60]從(cong) 梁著、梁文中對孟子論舜的不同態度來看，梁先生看待孟子似乎是持“雙重標準”的。但遺憾的是，梁著此論述同樣也沒有準確把握孟子論舜的內(nei) 涵。第一，孟子一貫是持“仁義(yi) 內(nei) 在”說，並非“仁內(nei) 義(yi) 外”，其“仁”“義(yi) ”等概念主要是在道德哲學層麵講述的。第二，梁著把“恩”“義(yi) ”等公私領域中的概念，直接置換成“仁內(nei) 義(yi) 外”的“仁”“義(yi) ”等道德哲學中的概念，並通過“將仁、義(yi) 分別聯係於(yu) 親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊賢”，再次轉換為(wei) “情”（親(qin) 情）與(yu) “理”（道義(yi) ）的簡單二元對立衝(chong) 突，也是片麵的。“仁”與(yu) “義(yi) ”並不直接等同於(yu) “親(qin) 親(qin) ”與(yu) “尊賢”。第三，梁著把“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。義(yi) 者，宜也，尊賢為(wei) 大”直接理解成儒家通義(yi) ，並沒有表述全麵，且容易將“親(qin) ”“仁”的層次性誤導為(wei) 二者的對立性。龔建平先生早就指出：“‘親(qin) 親(qin) 為(wei) 大’並不等值於(yu) ‘親(qin) 親(qin) 至高無上’”，“‘親(qin) 親(qin) 為(wei) 大’隻是表明‘仁’流行範圍內(nei) 相比較而言的原則，隻是仁愛精神具體(ti) 實踐上的層次性”、“‘親(qin) ’‘仁’‘愛’三者，顯然隻有層次上的差別而無根本性質上的對立”。[61]由此可見，梁文對“仁”“孝”二者之間的關(guan) 係認識不清。事實上，孔子並不是在做一個(ge) “非此即彼”的選擇，而是強調不因一些小事損害親(qin) 情，強調“仁”與(yu) “孝”的層次性而非對立性。《朱子語類》記載說：“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也”；“譬如一粒粟，生出為(wei) 苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為(wei) 孝弟之本”；“孝弟也是仁，仁民愛物也是仁。隻孝弟是初頭事，從(cong) 這裏做起”。[62]《傳(chuan) 習(xi) 錄》中也說：“若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下麵有個(ge) 根在。有根方生，無根便死。無根何從(cong) 抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發幹生枝生葉。”[63]可見，“仁”與(yu) “孝”的關(guan) 係在於(yu) ：“仁”是本源，“孝”是發用；為(wei) 仁（行仁）須從(cong) 孝弟開始。

梁文認為(wei) 孟子對於(yu) 舜“竊負而逃”的設計“不僅(jin) 不具有可操作性，而且從(cong) 實際的後果看，則是為(wei) ‘刑不上王父’提供了法理的依據，成為(wei) 帝王將相轉移罪責，徇私枉法的根據和理由。”[64]梁文把“竊負而逃”“放象有庳”等，與(yu) 曆史上的“腐敗”事件（田叔隱匿梁孝王殺人罪行、歐陽修評論周世宗生父殺人、清人袁枚批評歐陽修等）聯係起來。其實，學界早就明確指出這些案例均存在誤讀《孟子》的現象。陳喬(qiao) 見先生明確指出：“在孟子論舜中，有皋陶所代表的法律的權威在，孟子此論蘊涵有‘權’與(yu) ‘法’相互分立的意思。這一點在周世宗那裏沒有，在袁枚的論述中亦沒有，不止如此，袁枚還抹殺了孟子的這一深刻思想。”[65]陳先生又針對袁枚的誤讀總結道：“事實上，在孟子的論述中，舜於(yu) 皋陶不僅(jin) 僅(jin) 是君臣關(guan) 係，而且也是最高行政權力與(yu) 最高大法官的代表，兩(liang) 者各依據其原則行事，不僅(jin) 不魯莽，而且有利於(yu) 遏製腐敗。今天有人認為(wei) 舜的行為(wei) 是毋庸置疑的腐敗行為(wei) ，或者應為(wei) 後世腐敗行為(wei) 負責，實乃厚誣古人也。”[66]梁文中將孟子論舜和腐敗糾纏在一起，實際上是跳入以今非古的窠臼中了。

《孟子•盡心上》第35章“竊負而逃”及《孟子•萬(wan) 章上》第3章“放象有庳”，極有深意。“竊負而逃”章是巧妙的倫(lun) 理兩(liang) 難的設計，其高超的智能絕非直線式的批評者所能理解。實際上，孟子與(yu) 桃應師徒假設的舜的應對方略，既維護了司法公正，又避免了公權力的濫用，而以放棄公權力、自我放逐到不毛之地來保全忠孝、情法之兩(liang) 邊。“放象有庳”章的設想離不開周代分封製的背景，分封像是一種政治智慧，實即流放象，並派人予以管束。分析、評論這些資料，隻能放到彼時的社會(hui) 結構、曆史文化、價(jia) 值係統的背景上，而且要善於(yu) 發掘其中有深意的、超越時空的價(jia) 值。

“竊負而逃”與(yu) “放象有庳”之設計情形，根本不是舜“隱”的行為(wei) 。大舜其實對於(yu) 乃父殺人、乃弟之頑惡，不但沒有隱匿其過，反而明確以其特有的方式，將瞽瞍、乃弟之罪公布於(yu) 世，並予以了符合曆史情境及儒教精神的罰罪。梁文說舜“一方麵命令司法官皋陶逮捕了”[67]，但從(cong) 《孟子》原文來看，舜何曾具體(ti) 下達過“命令”？皋陶逮捕瞽瞍，乃其天職所在，不待舜的命令而自覺為(wei) 之。足見在孟子的思想世界中，“權”（權力）與(yu) “法”是並列獨立的。梁文對大舜角色（分位）的不同無法分辨，導致其對《孟子》的認識根本錯誤。

針對梁文、梁著中對《孟子》令人遺憾的相關(guan) 論述，筆者認為(wei) ：首先，先秦儒家從(cong) 孔子到曾子、子思、孟子、荀子，其思想精義(yi) 是不斷發展的，後一代傳(chuan) 人對前一代傳(chuan) 人思想的揚棄實屬正常。正如孔子發展了“仁”以“仁者愛人”，曾子發展了“孝”以“孝治天下”，子思發展了“誠”以“自誠誠之”，孟子發展了“義(yi) ”以“仁義(yi) 內(nei) 在”，荀子發展了“禮”以“禮法並重”一樣，[68]每一代傳(chuan) 人都在不斷吸取前人的有益成果，受到前輩思想的影響實屬正常，而其思想內(nei) 部存在的緊張和矛盾，也是學術思想史上常見的事情。因此，一開始就先入為(wei) 主地設定“早期儒家是要解決(jue) 情、理的對立衝(chong) 突”的錯誤預設，然後按此“預設”出發，判定孟子與(yu) 腐敗相聯係，這種做法是不可取的。相反，我們(men) 應該以“曆史的同情”之角度出發，看待先秦儒家是怎樣理解“情”與(yu) “理”的。例如，對於(yu) 孟子的“殺一不辜而得天下，不為(wei) 也”，筆者認為(wei) 首先應該思考為(wei) 什麽(me) 孟子會(hui) 提出這個(ge) 觀點？而其他的先秦儒家卻沒有提出來？孟子誠然是受到了儒家重孝派的影響，但孟子該語與(yu) 曾子以“孝”為(wei) 本根的立場相比，以今天的觀點看，難道不在人本主義(yi) 上麵更進了一步嗎？梁文從(cong) 今天話語語境下的“維持法律、道義(yi) 的公正”，“人是目的，不是手段”等角度肯定孟子這句話，不就正好說明孟子思想的曆史閃光點嗎？

其次，梁文對《孟子》存在較嚴(yan) 重的誤讀。其一，梁文解讀《孟子》的立場搖擺不定，一方麵認為(wei) 孟子“竊負而逃”等案例，隻可以“虛看”，而不可以“實看”；另一方麵又認為(wei) 《孟子》在成為(wei) 經書(shu) 上升為(wei) 意識形態後，“竊負而逃”便被賦予了法律的效力，成了當權者徇私枉法、官官相護的理據和借口。這種前後立場不一致的論述，導致其結論沒有足夠的可信度。前麵我們(men) 說過，不能淺層次、直線性地理解孟子，尤其不能把一些框架強加給古代思想家。其二，從(cong) 學術規範角度看，梁文分析《孟子》案例時用詞隨意，有失嚴(yan) 謹。梁文說：“據趙岐《孟子題辭》，《孟子》在文帝時曾立於(yu) 學官，為(wei) 置博士，故田叔所通的經術中應該就有《孟子》。他之所以敢坦然銷毀證據，為(wei) 犯了殺人大罪的孝王隱匿，其背後的理據恐怕就在於(yu) 《孟子》。”[69]該語中有“應該”“恐怕”等猜測之詞，筆者想請教：田叔究竟是通了還是沒通《孟子》？如果是查無史實，那就不應該給孟子栽贓，戴上“莫須有”的帽子；如果是確有史實，那就應該從(cong) 漢代田叔所處的時代背景、社會(hui) 曆史條件下的法律等要素去加以分析。

綜上所述，梁文說孔子思想中就有了仁與(yu) 情、理與(yu) 情的矛盾（或內(nei) 在張力），這是十分牽強的。他接著又說孟子受重孝派影響，完全偏向了情，忽視了理。這些說法完全沒有根據。在桃應、萬(wan) 章設問的兩(liang) 難處境中，孟子隻是以行權的方式處理問題，並未背離道德價(jia) 值與(yu) 道德原則。

四  “親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “大義(yi) 滅親(qin) ”

在第一節我們(men) 說到，“隱”對待的是“尋常過”而不是“大惡”。麵對親(qin) 人的“大惡”，周公平管、蔡、武庚之亂(luan) ，殺管叔放蔡叔，即是一典型案例。孔孟儒家都肯定周公殺管放蔡，因為(wei) 事關(guan) 國政，屬國家公共領域的大事。周公之舉(ju) ，或可從(cong) 現代政治哲學所謂“國家理性”的層麵來理解。此即有公與(yu) 私的界限。典型案例之二，即前引《左傳(chuan) ·昭公十四年》的材料：“叔向，古之遺直也。治國製刑，不隱於(yu) 親(qin) ” 。上文討論“直”時，我們(men) 已有了評論。廖文把這條材料中的“隱”釋為(wei) “隱匿”，而把《論語•子路》“父子互隱”中的“隱”釋為(wei) “檃”、“規正”，這是講不通的。

典型案例之三是《左傳(chuan) ·隱公四年》記載的石碏殺子的故事。衛莊公的三子州籲暴戾，石碏之子石厚助桀為(wei) 虐。莊公死，長子姬完繼位，為(wei) 衛桓公。公元前719年，州籲殺害桓公而自立，賄賂魯、陳、蔡、宋等國。老臣石碏設計，請陳國抓捕州籲、石厚。有人建議，可以從(cong) 輕發落石厚，但石碏認為(wei) 不能徇私情，拋大義(yi) 。石碏使家宰獳羊肩殺子石厚於(yu) 陳。“君子曰：‘石碏，純臣也。惡州籲而厚與(yu) 焉。‘大義(yi) 滅親(qin) ’，其是之謂乎！’”[70]

麵對公私、義(yi) 利、大小、輕重，儒家有抉擇，有因應之道。雖然以上三案例既有“大義(yi) ”又有“滅親(qin) ”，但既不是為(wei) 了“大義(yi) ”而專(zhuan) 門“滅親(qin) ”，也不是為(wei) 了“滅親(qin) ”以彰顯自己的“大義(yi) ”。如何理解“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “大義(yi) 滅親(qin) ”？這兩(liang) 個(ge) 命題都是孔子、儒家提倡的。這是矛盾的嗎？不！這裏還是有角色倫(lun) 理與(yu) 倫(lun) 理情境的問題，仍要運用儒家的具體(ti) 理性或實踐理性。在中國倫(lun) 理法係中，儒家強調的“親(qin) 親(qin) 相隱”成為(wei) 了法律的依據，而未將“大義(yi) 滅親(qin) ” 作為(wei) 法律之依據。為(wei) 什麽(me) 呢？儒家的區分，實際上蘊涵了私人領域充分自治與(yu) 公共領域依法而治的深刻思想，以及反對國家公權力垂直到底，肆意幹涉私人領域事務的觀念。

在社會(hui) 生活及其影響上，“兩(liang) 害相權取其輕”。孔子的“親(qin) 親(qin) 相隱”的倫(lun) 理主張及儒家法律，都貫徹了這一原則。人們(men) 犯不著因“攘羊”之事破壞恩親(qin) ，在此類尋常之過上，宜用內(nei) 部批評與(yu) 調解的方式。法律對大眾(zhong) 的保護，應當十分警惕、抗拒公權力的過度濫用。我們(men) 不要認為(wei) 護持恩親(qin) 就是“私”，對恩親(qin) 的培護而不是摧毀，其實是對社會(hui) 公義(yi) 的最底層的要求。儒家法思想強調情、理、法的協調，而把法建立在人性、人情的基礎上。合情、合理的才是良法。從(cong) 20世紀蘇聯肅反、中國反右與(yu) 文革的教訓來看，這一點尤為(wei) 重要。在“親(qin) 親(qin) 相隱”的問題上，儒家給我們(men) 的精神遺產(chan) 所昭示的是：儒家反對文化、道德上的專(zhuan) 製，反對政治上的獨裁、暴政，尤其反對前者為(wei) 後者張目，如所謂“大公無私”、“大義(yi) 滅親(qin) ”等的過頭宣染。今天的文明社會(hui) 的要求是：當法律與(yu) 人的正當情感發生衝(chong) 突時，應退讓的是法律，法應順應與(yu) 保護人的正當情感；當私權與(yu) 公權衝(chong) 突時，法應保護老百姓的私權。如強迫親(qin) 人互證其罪，相互告發，“大義(yi) 滅親(qin) ”，則對親(qin) 人心靈的傷(shang) 害最大，乃至動搖整個(ge) 人倫(lun) 社會(hui) 係統之基礎。因此，儒家從(cong) 不盲目地鼓勵“大義(yi) 滅親(qin) ”。相反，儒家把“親(qin) 親(qin) 相隱”作為(wei) 法律的根據，意義(yi) 重大。“大義(yi) 滅親(qin) ”隻能是對社會(hui) 上層人士的道德要求，而不能成為(wei) 對社會(hui) 下層人士的普遍的法律約束。

前麵我們(men) 說過，“隱”字在《論語•子路》第18章不能抽象為(wei) “隱匿錯誤”，孔子本無此意。但曆代學者對於(yu) 此章的詮釋，尤其是涉及法律意義(yi) 的運用與(yu) 詮釋，卻指點了親(qin) 人犯了錯誤，甚至是犯了罪之後，人們(men) 應如何對待、處置的問題，以及公權力應如何對待，法律上應如何規範的問題。在漢代以後的中華倫(lun) 理法係的建設與(yu) 實踐過程中，“親(qin) 親(qin) 相隱”的“隱”字，逐漸演變為(wei) “隱匿親(qin) 人的罪”、“隱匿犯了罪的親(qin) 人”的意涵了，而且這是受法律保護的。這也就是我們(men) 在第一節中指出的，劉寶楠講的“隱”的第三個(ge) 義(yi) 項：“若不幸而親(qin) 陷不義(yi) ，亦當為(wei) 諱匿。”我們(men) 應注意，“隱匿犯了罪的親(qin) 人”之“隱”，當然不是孔子原意，而是後起意。大體(ti) 上是人們(men) 反思秦法的弊端的結果，當然更是漢代及以後社會(hui) 法律實踐的需要。以下請看漢代的兩(liang) 條材料：

自首匿相坐之法立，骨肉之恩廢，而刑罪多。聞父母之於(yu) 子，雖有罪猶匿之，豈不欲服罪爾，子為(wei) 父隱，父為(wei) 子隱，未聞父子之相坐也。聞兄弟緩追以免賊，未聞兄弟之相坐也。聞惡，惡止其人，疾始而誅首惡，未聞什伍之相坐。（《鹽鐵論•周秦》）[71]

［地節四年］夏五月，詔曰：父子之親(qin) ，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠愛結於(yu) 心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。（《漢書(shu) ·宣帝紀》）[72]

這就開始肯定了容隱的道德正當性，當然是從(cong) 卑親(qin) 屬對於(yu) 尊親(qin) 屬的匿罪開始的。自此以後，中國法律製度上“親(qin) 親(qin) 相隱”的範圍不斷擴大，人們(men) 由此對另一相反的製度----連坐、株連製度，產(chan) 生了抵觸。在本土法律文化中，孔子“父子相隱”思想，製度化為(wei) 漢、唐、清律的“同居相為(wei) 容隱”、“親(qin) 屬相為(wei) 容隱”，這種個(ge) 人權利與(yu) 隱私權意識的生長，一定程度上製約了專(zhuan) 製皇權。這些問題都很複雜，且我們(men) 與(yu) 同道都發表過相關(guan) 論文，故不再贅述。[73]

學術論爭(zheng) 的根本目的是分清理論是非並影響現實社會(hui) ，使之向良性、有序、和諧、穩定的方向發展。這是學術研究和學術論爭(zheng) 的最高追求，同時也是檢驗學術論爭(zheng) 有沒有意義(yi) 的根本標準。從(cong) 當前來看，“親(qin) 親(qin) 相隱”學術爭(zheng) 論已經持續十多年，參與(yu) 論爭(zheng) 的學者來自不同專(zhuan) 業(ye) 、不同背景，發表了為(wei) 數可觀的論文，舉(ju) 辦了多次與(yu) 之直接或間接相關(guan) 的學術研討會(hui) ，並出版了論文集，在社會(hui) 和民間引起了巨大反響。尤其是爭(zheng) 論之一方，範忠信、楊澤波、胡治洪、丁為(wei) 祥、龔建平、林桂榛、陳喬(qiao) 見先生等，麵對學界對《孟子》的惡意解讀、栽贓，據理力爭(zheng) ，做了大量澄清、辨證的學術工作。其中，經筆者之一的郭齊勇先生草擬，全國人大代表彭富春先生提交了關(guan) 於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”的提案（2007年），已於(yu) 當年得到全國人大常委會(hui) 法製工作委員會(hui) 的肯定，並於(yu) 2012年3月4日第十一屆全國人大第五次會(hui) 議通過的刑事訴訟法中部分地得到體(ti) 現。新刑事訴訟法第一百八十八條規定：“經人民法院通知，證人沒有正當理由不出庭作證的，人民法院可以強製其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。”[74]該條明確規定了在一般刑事案件中，近親(qin) 屬有權拒絕作證，充分說明了親(qin) 親(qin) 相隱製度的創造性轉化，它可以保護私領域，促進社會(hui) 和諧，更何況孔孟儒家本來就是基於(yu) 對人性的理解和對人的關(guan) 懷。更重要的是，“親(qin) 親(qin) 相隱”能在新刑事訴訟法中得到初步體(ti) 現，說明它順應世道人心，符合時代趨勢。從(cong) 另一個(ge) 方麵來看，它也恰恰說明了“親(qin) 親(qin) 相隱”學術討論是有意義(yi) 的，不但有學術研究價(jia) 值，而且有現實意義(yi) 。

    總之，儒家倫(lun) 理與(yu) 其中的一個(ge) 小小的論說---有關(guan) “親(qin) 親(qin) 相隱”的論說，其實都是極為(wei) 複雜的問題。我們(men) 認為(wei) ，複雜性的問題不能簡單化，在理解上應避免直線式思考與(yu) 非此即彼的方式。儒家的角色倫(lun) 理、處境倫(lun) 理的體(ti) 驗，飽含著具體(ti) 理性，以簡單抽象的方式去對待，在理解上或不能相應。

附識

近讀明代人的書(shu) ，頗有感觸。有關(guan) 孔孟這三文本的真實意涵，我們(men) 這裏引用王守仁、李贄、王夫之等幾位哲學思想家的解讀，一窺究竟。

首先看王陽明解讀舜對於(yu) 其弟象的愛。陽明寫(xie) 過《象祠記》，此文被收錄於(yu) 《古文觀止》中。王陽明被貶到貴州時，水西地區的土著豪族安貴榮，繼承父輩土司之職，出任宣慰使，請陽明為(wei) 象祠寫(xie) 記。這裏過去是有庳國，當地人為(wei) 象建祠，曆代有毀有建。王陽明說：“象之祠獨延於(yu) 世，吾於(yu) 是益有以見舜德之至，入人之深，而流澤之遠且久也。象之不仁，蓋其始焉爾，又烏(wu) 知其終不見化於(yu) 舜也？《書(shu) 》不雲(yun) 乎？‘克諧以孝，烝烝乂，又不格奸’，‘瞽瞍亦允若’，則已化而為(wei) 慈父。象猶不弟，不可以為(wei) 諧。進治於(yu) 善，則不至於(yu) 惡；不抵於(yu) 奸，則必入於(yu) 善。信乎，象蓋已化於(yu) 舜矣！孟子曰：‘天子使吏治其國，象不得以有為(wei) 也。’斯蓋舜愛象之深而慮之詳，所以扶持輔導之者之周也。不然，周公之聖，而管、蔡不免焉。斯可以見象之既化於(yu) 舜，故能任賢使能而安於(yu) 其位，澤加於(yu) 其民，既死而人懷之也。諸侯之卿，命於(yu) 天子，蓋周官之製。其殆仿於(yu) 舜之封象歟？吾於(yu) 是益有以信人性之善，天下無不可化之人也。……知人之不善，雖若象焉，猶可以改；而君子之修德，及其至也，雖若象之不仁，而猶可以化之也。”[75]

我以前的文章說過，孟子師徒是以周代封建製為(wei) 參照，去理解與(yu) 解釋上古大舜時代的傳(chuan) 說故事的。[76]陽明先我而得，謂其以周官之製仿之於(yu) 舜之封象。舜對於(yu) 象的愛，根本與(yu) 腐敗沾不上邊，此前我們(men) 有詳論。這裏關(guan) 鍵是分封製的投射。陽明深得《孟子》“封象/放象有庳”章之精義(yi) ，抓住了核心與(yu) 重點！舜把他的頑劣的弟弟感化了，把他狠毒的爸爸也感化了，所以他才是大孝子。王陽明講感化的重要性。他講，象改惡從(cong) 善是一件好事。作為(wei) 兄長的舜愛其弟，即幫助、感化他的弟弟，幫助象改惡從(cong) 善，也是一件好事。陽明說，天下沒有不被感化的人，意思是儒家十分重視道德感化。其實孟子文本想強調的正是，任何感化都能使頑劣的人或是壞人，變成一個(ge) 善人、好人。

其次，明代極有個(ge) 性解放意識的思想家李贄，在對《四書(shu) 》的評析過程中也涉及到這三章。李贄對《論語•子路》“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱” 章的按語說：“葉公原不識‘直’字。”[77] 可見李贄理解孔子之“直”乃源自天理的人性、人情之直，此“直”為(wei) “曲之直”，而葉公與(yu) 之不類。葉公的簡單化的“直”，實則乃“曲”。

李卓吾對《孟子•盡心上》桃應問曰（“竊負而逃”）章的按語：“此處問答甚奇，道理甚正，非是弟子不能問，非是師亦不能答也。若在俗儒，當桃應問處，定答之曰：‘此時瞽瞍業(ye) 已底豫，想不殺人了。’如此，便許多道理，許多經濟，一筆都勾。聖臣守法，聖子愛親(qin) ，種種方便，後人那知？噫！今日聰慧子弟不少，桃應之問，想時有之，多為(wei) 老頭巾一切腐語攔斷，豈不可惜？嚐言有善問者，須有善答者，有善答者，須有善問者，缺一不可。”[78]底豫，謂始得歡樂(le) 。這裏讚美孟子與(yu) 桃應師生的倫(lun) 理推理的對話，善問且善答，恰到好處，十分精當。我們(men) 一再說，此處應分幾個(ge) 層麵解讀，先強調“守法”，即在法律層麵堅決(jue) 支持皋陶執法；至到終極處，則強調“愛親(qin) ”，即寧可放下對廣土眾(zhong) 民的擁有，即放棄公權力，而更重天倫(lun) 之樂(le) 。李卓吾也是此意。對這一文本需層層分析，不可自作聰明，囫圇吞棗。

李卓吾對《孟子•萬(wan) 章上》萬(wan) 章問曰（“封象/放象有庳”）章的按語：“絕世奇文。此等文字，都是關(guan) 於(yu) 國是，天下萬(wan) 世之所賴也。特借舜與(yu) 象做個(ge) 題目耳。若認是真說舜、象，便是個(ge) 吃飯秀才。”[79] 卓吾所謂“國是”、“天下萬(wan) 世之所賴”的根本是真摯而不虛偽(wei) 的親(qin) 情人倫(lun) ，同時絕不因維護親(qin) 情而害民。《孟子》此章隻是借這對兄弟的故事，強調真情感化，變惡為(wei) 善的力量。卓吾說這裏不是真討論舜與(yu) 象，若你認為(wei) 這是一個(ge) 實際的事情，那你就是書(shu) 讀不懂，隻知道吃幹飯的秀才。讀書(shu) 要有體(ti) 驗，不要掉書(shu) 袋，否則隻是一個(ge) “吃飯秀才”，不可能真正讀懂文本。

最後我們(men) 來看王船山的解讀。王船山在《四書(shu) 訓義(yi) 》卷十七對《論語》“父子互隱”章的詮釋中指出：孔子是中原人，葉公是楚人，兩(liang) 地風俗不同，人之性情有異，而且五方與(yu) 中原不同，未經禮義(yi) 的洗禮，任情氣而為(wei) 。他說：“凡一德之成，皆必順乎性之所安，而不任其情之所流與(yu) 氣之所激。惟中國為(wei) 禮義(yi) 之邦，先王之風教陶鎔其氣質，而士君子以學術正其性情，故人鹹有以喻其天性自然之理，則雖偏有一德者，亦不礙於(yu) 大中至和之道。”[80]而五方風氣之變，沒有用禮義(yi) 調其情，平其性，雖有一德之長，而成詭異不經之行（如直躬告父），且自旌異以為(wei) 人所不能及（如葉公以直躬自豪）。船山說：

楚俗尚氣，而任情之一往。葉公以虛名好奇行，遂以一人詫孔子曰：天下之言直者，皆非直也。而吾黨(dang) 有直躬者，挺身自信而無所曲。其父攘羊，此難於(yu) 直言者也，而直躬者知之真，則證之確。父且必於(yu) 證，天下豈複有足撓其情者乎！北方之君子，好文而尚達，其能有然者否也。子曰：此所以為(wei) 子黨(dang) 之直也。若夫吾黨(dang) 之士，不尚曲，亦不矜直。其有是非之不枉，而遂其性之固然者，則眾(zhong) 以為(wei) 直士。以理禦情，而情自得；以心調氣，而氣自平。非求異於(yu) 詭激之行，但以因其必然之理，而異於(yu) 子黨(dang) 之直躬矣。子有過也，父則隱之；父有過也，子則隱之；自然不容不隱也，而無所用其低回。人亦信其必隱也，而不從(cong) 而致詰。有幾諫教誨以善之於(yu) 先，特不濟惡文奸以求逞於(yu) 後。若然者，全其大不忍之情，以反之幽獨而無愧。執法在國家，公論在天下，而究亦未嚐枉也。其為(wei) 直也，即隱而在焉。而何至任一端之情，逞一時之氣，如子黨(dang) 者乎！禮以養(yang) 之，義(yi) 以裁之，不期然而自然。凡吾黨(dang) 之士，雖一德之偏長，而不失其性之善者也。風氣殊而教化異，子亦以吾黨(dang) 之道，正子之黨(dang) 焉可矣。[81]

以上所說，甚為(wei) 深刻。是非曲直，的然可見。這也正是吾等一向所言，直躬因尋常事向官府告發其父，博取浮名，看起來為(wei) “直”，實則是“曲”，傷(shang) 害根本。船山認為(wei) ，隱親(qin) 是自然不容已，告親(qin) 則是相反。正常的氛圍是大家都信其必隱，不會(hui) 對此引起質疑。船山尤強調“以理禦情”，“以心調氣”，防止如直躬情氣偏勝而違害天理、本心。父子相隱，包含有幾諫，絕非濟惡文奸，隻是不公開聲揚告發親(qin) 人之惡，不悖天理人情。而且“執法在國家”，親(qin) 屬有罪，由公權力、司法機構去調查取證，不應主張、鼓勵親(qin) 屬去告發、舉(ju) 證。“公論在天下”，天下之人絕不會(hui) 讚揚檢舉(ju) 、告發親(qin) 人者。

王船山在《四書(shu) 訓義(yi) 》卷三十七對《盡心上篇》“竊負而逃”章評論說：“蓋人各有所當然之極致，唯極乎不兩(liang) 立之勢，而盡之無可盡，乃可以垂世立教，而無望於(yu) 通融之一說，以求曲全。吾於(yu) 孟子答桃應之問而見之。其言法也，一守乎法而不可屈也；其言情也，極用其情而無所分也。”[82]也就是說，舜既能堅守法，又能盡其情。在守法方麵，桃應問孟子，舜為(wei) 什麽(me) 不禁止皋陶執法？船山翻譯、詮釋孟子的回答是：“夫舜之於(yu) 此禁皋陶之執，是禁皋陶之守法也。業(ye) 已命官明刑矣，惡得以父子之私而禁之？所以然者，士師受命於(yu) 天子，而天子受命於(yu) 天，天討有罪，業(ye) 已付之士師，天子不能撓也。”[83]舜與(yu) 皋陶都有所授受，天子不能幹預司法。在這一方麵，“乃以立不易之經，為(wei) 徇情以廢法者之永鑒”。另一方麵，“乃以立大孝之極，為(wei) 重利忘親(qin) 者之永鑒”。現代人不太理解舜為(wei) 什麽(me) 要棄天下？船山說：“非天下之輕，擬之父而見其輕也。誠輕於(yu) 棄天下，則全其親(qin) 以脫於(yu) 法，唯有竊負而逃，遵海濱而處，法所不及，或可以全也。”[84]這裏仍然是把源自天、天道與(yu) 天命的恩親(qin) 放在宗教神性意義(yi) 的最高層麵。[85]舜寧可放棄世俗羨慕的天子之位等權力、利益，自我流放到法外之地，以求情法兩(liang) 邊的兼顧。船山又說：“舜不暇及於(yu) 既逃之後皋陶之何以處此，而天下後世之事親(qin) 者，孰得望曲全於(yu) 他人以自規其責哉？自舜言之，舜不必為(wei) 皋陶慮；自皋陶言之，皋陶不必為(wei) 舜謀。”[86]兩(liang) 者自成一道，各自的處置都有道存焉。當然，這都是為(wei) 討論問題而假設的，“瞽瞍何至殺人，而勞桃應之過計哉！”

船山在《四書(shu) 訓義(yi) 》卷三十三對《萬(wan) 章上篇》“封象/放象有庳”章評論說：“聖人之心，純於(yu) 仁者也。其天性之慈愛所不容已者，施於(yu) 親(qin) 親(qin) 為(wei) 必至；而愛之所行，自然曲盡其條理，以使民物各得其所。即不獲已而明罰敕法，亦自可並行而不悖。後世刑名之流以刻薄寡恩為(wei) 心，而為(wei) 伸大法以抑私恩之說，賊害天性之親(qin) ，而臣民不被其澤，天下亦交怨而不服，乃借古人疑似之跡以為(wei) 證。此不可以不辨。”顯然，先儒以天性之仁不容已地發抒，自然於(yu) 情法兩(liang) 邊照應，不違天理、人情、律法。後世法家者出，一以國家利益、效率為(wei) 重，鼓勵告奸，不保護私人空間，傷(shang) 害天性，扭曲人性。真正的仁者，公義(yi) 與(yu) 私恩互不相害。

船山詳細解讀“封象/放象有庳”章之後說：“蓋夫人苟篤此心之仁，則所以曲全不肖之天親(qin) ，自然曲盡其條理，而於(yu) 愛養(yang) 生民大公天下之至德,一無所損。仁民愛物，為(wei) 刑為(wei) 賞，皆自此而推焉。後世惟仁愛之心薄，於(yu) 是有天子為(wei) 天下守法而不恤其親(qin) 之邪說興(xing) 。使仁愛之家釁起骨肉，而毒流天下，乃托古聖以自文。此人心之存亡，君子之所必辨也。”意即舜之於(yu) 象的處置，既堅持了“天下為(wei) 公”，不傷(shang) 害愛養(yang) 生民之大公，又保護了不肖之天親(qin) 。仁者仁民愛物，為(wei) 刑為(wei) 賞，自然天成。後世的人，仁愛之心淡薄，不了解如何可以全麵照應公私、情法兩(liang) 邊。後世帝王之家爭(zheng) 權奪利，人們(men) 把守法與(yu) 恤親(qin) 絕對地對立了起來。

王船山在《讀四書(shu) 大全說》卷九《萬(wan) 章上篇》的第一章論述得也很全麵。他首先指出，舜對於(yu) 象的處置與(yu) 周公對於(yu) 管、蔡的處置，還不僅(jin) 僅(jin) 是簡單直截的公私的分別，假若象殺舜已成，那就不是舜個(ge) 人的問題，“舜一身所係固不輕，而以亂(luan) 天下萬(wan) 世君臣兄弟之大倫(lun) 者又豈細故！”[87]那麽(me) 在船山看來，乃是倫(lun) 理綱常的大事。船山認為(wei) ，不僅(jin) 應比較舜與(yu) 周公的處境，比較象與(yu) 管、蔡罪之大小與(yu) 事之利害，尤應重視兄弟之性乃涉及倫(lun) 常根本。船山說：

聖人之敦倫(lun) 、盡性，隻是為(wei) 己（郭按，指儒家為(wei) 己之學），故舜於(yu) 此且須丟(diu) 抹下象之不仁，不商較其惡之淺深、害之巨細，而唯求吾心之仁。故象唯欲殺舜，則舜終不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷，故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩視吾君宗社之存亡，則兄弟為(wei) 私，以己身之利害視兄弟之恩，則己身為(wei) 私。總為(wei) 不可因己身故，而藏怒宿怨於(yu) 兄弟，故不特不忍加誅，而且必封之。若其比肩事主而借兵端於(yu) 我以毀王室，則雖未至有安危存亡之大故，而國法自不可屈。故孟子言瞽瞍殺人，而舜不得禁皋陶之執；若象以殺舜為(wei) 事，事雖未遂，而弑械已成，其罪固浮於(yu) 瞽瞍之殺人也遠甚，藉使皋陶欲執之以抵罪，則舜必禁之矣。[88]

這裏的分寸、界限十分清楚。幾個(ge) 層次的公私關(guan) 係，如宗社之存亡與(yu) 兄弟之恩、兄弟之恩與(yu) 己身之利害，都分辨開來。船山也回答了為(wei) 什麽(me) 舜不能藏怒宿怨，不忍加誅還要分封其弟象（因隻涉及己身之利害），以及為(wei) 什麽(me) 如瞽瞍殺人，舜不得禁皋陶之執（因涉及到公共秩序與(yu) 國法）。此外，還要區別罪犯或嫌疑人之未遂與(yu) 已遂等。

船山反對頭發眉毛一把抓，指出聖人也須先保護自己，使自己立於(yu) 無撼之地，繼而立情法之標準。聖人講禮，必先別嫌明微，不能一概將在己、在物看作一例，一視同等，無所分別。此外，船山又區別了兄弟之性與(yu) 父子之性，因無父母之身則無兄弟，父子之性是天性，高於(yu) 兄弟之性。船山也談到舜作為(wei) 天子對於(yu) 象的處置與(yu) 周公作為(wei) 人臣對於(yu) 管、蔡的處置的區別等，對周公頗有微辭，茲(zi) 不贅引。

總之，船山從(cong) 倫(lun) 理價(jia) 值層次的不同，來討論孟子論舜的兩(liang) 章，對《孟子》的詮釋很有深意。從(cong) 王陽明、李卓吾、王船山的解讀來看，多年來，我們(men) 有關(guan) 《論》《孟》三文本的理解是符合正解的。看來，讀懂古書(shu) 甚不易，一是要反對現代人的傲慢，二是要反對直線式思考與(yu) 非此即彼的思維方式。