康有為(wei) 的錯誤與(yu) 偉(wei) 大

——章永樂(le) 《萬(wan) 國競爭(zheng) 》序

作者：丁耘

來源：作者授權伟德线上平台發表

時間：西元2017年8月21日

《萬(wan) 國競爭(zheng) ——康有為(wei) 與(yu) 維也納體(ti) 係的衰變》，

章永樂(le) 著，

商務印書(shu) 館2017年版。

清德既衰，士人橫議。康南海以舊學出新義(yi) ，因客帝保孔教，一時天下聳動。而學術新新不已，政教激蕩陵夷，其人其學，身後寂寞久矣。不期於(yu) 清鼎革後百年，勢遷運轉，時賢佳構迭出，以康子為(wei) 先知大哲，而非僅(jin) 近代史上一過時人物也。

學界關(guan) 於(yu) 康有為(wei) 研究的三種徑路

迄今為(wei) 止，康有為(wei) 研究無非三種方式。

一是老派的近代史研究。此派之長，在考訂史料，編撰文獻。康有為(wei) 一度身陷晚清政局漩渦，後周遊列國，轍跡遍天下。交遊廣泛、著述繁多而又好矯辭自飾。故收集、考辯、核實有關(guan) 史料，極費周章，非精勤老成工夫不辦。薑義(yi) 華、朱維錚、茅海建諸公，用力甚勤，貢獻甚巨，是史家康有為(wei) 研究之典範[1]。此派之長處即其短處，考敘有餘(yu) ，自然詮釋不足。蓋解釋必逾越史料，史家謹慎，議論有限，無可厚非。

另一路為(wei) 思想史研究。思想史雖亦為(wei) 大史學之一科，然而其旨趣不在史料，而在理解人物或時代之觀念。而理解觀念、闡釋觀念，必據觀念。思想史之觀念每有二層，表層為(wei) 所研究之觀念，底層則為(wei) 據以研究此觀念之觀念係統。思想史研究中較素樸者，多自以為(wei) 能夠純粹客觀地敘述傳(chuan) 主之思想，而對據以解釋之觀念，則少自覺。然而亦因此能盡量避免主觀意見。老派的、思想史個(ge) 案進路的康有為(wei) 研究，李澤厚、蕭公權等先生貢獻良多[2]。

與(yu) 此相應，哲學史進路中康有為(wei) 亦列為(wei) 專(zhuan) 章，如馮(feng) 友蘭(lan) 先生之有關(guan) 著述[3]。唯馮(feng) 先生以哲學家治哲學史，故懷整體(ti) 之史觀，於(yu) 深層觀念，不無自覺。其撰述意圖，亦非純粹“曆史”之客觀，而是體(ti) 現於(yu) 曆史之“邏輯”之客觀耳。此等研究固有卓見，唯在此係統史觀中，康氏無非已消逝的哲學史環節之一。

而中國“哲學史”之難，恰在於(yu) 近代以來之中國思想，並非傳(chuan) 統中國“哲學”之合乎“邏輯”的推演，故馮(feng) 契先生不名之為(wei) “邏輯發展”，而名之曰“革命進程”，以古今中西問題為(wei) 近代哲學之主軸。此真大見地也。然而此“革命”既為(wei) “進程”，則無非又是“從(cong) …到…”之演進。故康氏仍為(wei) 一環節，處“進化論”階段，貢獻止於(yu) “初步探索”[4]而已。此哲學史之整體(ti) 觀與(yu) 思想史之個(ge) 案差別所在。兩(liang) 者亦有相通處，皆以康氏為(wei) 對象、為(wei) 過往、為(wei) 僅(jin) 供借鑒之曆史“初步”而已。

本世紀以來，康有為(wei) 研究雖有不同方向之推進，而大體(ti) 皆重視康氏之“舊學”，而非徒取其“新義(yi) ”。上世紀研究偏愛康氏之激進，本世紀研究則重視其保守。後見易明，所謂數千年大變局，今日似已波瀾不驚，而首當其衝(chong) 之世，四顧皆有生路，四顧亦皆是絕路。

或生路畢竟走絕，或路路走絕乃現生路。其左右彷徨之鬱苦、東(dong) 西隳突之躁厲，非後世所能想見。王綱解紐，禍福相纏，夷夏易位，天崩地解，其糾結紛亂(luan) 遠超以往末世。如不能於(yu) 此處體(ti) 貼、深入，隨其行止，共其悲欣，其研究即難免隔膜、輕巧。故體(ti) 會(hui) 康氏情境愈切，則理會(hui) 康氏思想愈真。本世紀之康有為(wei) 研究有所推進，皆緣於(yu) 此。

汲取舊派思想史個(ge) 案研究之長處，而又以整體(ti) 史觀為(wei) 本者，有汪暉及張廣生之研究[5]。汪暉以“現代中國”或“中國現代”為(wei) 研究之軸，以政治史、社會(hui) 史中所嵌之“思想史”為(wei) 進路，不複僅(jin) 據觀念研究觀念，亦不複將“中國現代”之上限定於(yu) 晚清。張廣生則重視今文經學傳(chuan) 統中的康有為(wei) 對晚清實際政治局麵的應對。汪及張對康有為(wei) 身處之錯綜詭譎情境皆有更為(wei) 深入清醒的認識。汪之曆史敘述遠較一般思想史學為(wei) 複雜；其理論解釋，亦遠較一般近代史學為(wei) 精致，是其兼綜兩(liang) 派所長處。而其骨架，則無非“天理”、“公理”之變，蓋仍以思想史概觀為(wei) 本，無非將議論之簡易，化為(wei) 敘述之繁複矣。這是第二路研究近期之變化，亦思想史學一時之盛也。

康有為(wei) 研究之第三條道路，以曾亦、唐文明、幹春鬆的有關(guan) 著作為(wei) 代表，可謂橫空出世[6]。此種研究雖亦以思想史研究之麵目出現，但既不將康氏對象化，更非視其為(wei) 過往，而是將康尊為(wei) 整個(ge) 現代中國思想史的“先知”式人物（唐），或儒家傳(chuan) 統應對中華政教文明現代總危機的終結式人物（曾、幹）。

先知式人物也就是終結式人物，因為(wei) 他們(men) 都超越了時間。“先知”與(yu) “初步”屬於(yu) 兩(liang) 種時間性。“現在”包含了、超越了初步，而先知則既包含“現在”也包含“將來”。沒有一個(ge) 時刻可以超越先知，先知則超越了任何時刻。“初步”是被後人揚棄的，而“先知”始終是支配性的。如果說通常的思想史閱讀是“對象化”的，那麽(me) 這種閱讀則屬於(yu) “基源化”或曰“資源化”的。在這種閱讀態度中，康有為(wei) 在思想史的寫(xie) 作時刻非但仍然在場，而且比思想史寫(xie) 作者的同時代人更有支配力。

因此，這第三條道路體(ti) 現了思想史研究從(cong) 單純的“對象式”到“基源式”的轉折。這種轉折在其它的精神形態史門類（例如哲學史、經學史等等一切不被現代科學知識增長法則所支配的精神形態）中雖一再發生，但在康有為(wei) 研究中並無先例可循，故仍能算作突破。當然，曾唐幹隻代表基源化閱讀之一派，蓋用其為(wei) 資源未必即尊其為(wei) 先知。

“基源化”閱讀是詮釋學的，而非科學的。不過詮釋學本身也有各種形態。詮釋性實踐基於(yu) 被詮釋者與(yu) 詮釋者兩(liang) 者視域或情境的關(guan) 係，這層關(guan) 係的另一麵相是文本與(yu) 情境之間的張力。可以說詮釋學的全部立足點就是這層關(guan) 係。也正是這一關(guan) 係的複雜性導致了詮釋學的不同形態，例如基源化的詮釋以及其它。對象化的理想閱讀在於(yu) 盡量排除情境，特別是詮釋者的情境，而把重心放在文本的意義(yi) 及其情境條件上。

二十世紀的哲學詮釋學則主張在有差異情境之間的“融合”[7]，以打開文本的新義(yi) 。情境方法進入思想史尤其是政治思想史之後[8]，漸淩駕於(yu) 文本意義(yi) 之上，也打破了詮釋者與(yu) 被詮釋者之間情境的平衡。此派以為(wei) ，文本的意義(yi) 要在諸文本之間構成的情境中確定。盡管如此，這也可歸屬於(yu) 詮釋學而非科學。哲學詮釋學與(yu) 語境主義(yi) 思想史之間的差別並不妨礙它們(men) 的共同之處，即強調對話式的閱讀，無非前者那裏的對話存在於(yu) 文本與(yu) 理解者之間，而後者的對話存在於(yu) 語境之內(nei) ，或諸文本之間。

對話式的閱讀不是對象化的閱讀，但也不是基源化的閱讀。基源式的閱讀建立在被詮釋者的語境與(yu) 詮釋者語境之間的類似性上，因此既確立語境，又不過於(yu) 強調語境之間的差異。其背後，是對兩(liang) 下情境的把握和對照。

例如，那種認為(wei) 所有真正的政治哲學文本都在大義(yi) 下掩藏著微言的閱讀，正在於(yu) 將一切語境都視為(wei) 本質上同一的永恒語境——基於(yu) 禮法而非哲學的政治共同體(ti) 。隻要政治存在，語境便一貫如此，絕不改變，在諸作者之間是這樣，在作者與(yu) 解釋者之間也是這樣。故有助於(yu) 理解文本意義(yi) 的是永恒的禮俗共同體(ti) ，而非那些川流不息的周遭情況。理解作者的原意非但是可能的，而且是唯一正確的。因為(wei) 作者和讀者處於(yu) 本質上相通的語境之中，故經過恰當解釋的古代典籍完全可用於(yu) 獲致當代生活之幸福與(yu) 正義(yi) 。這，就是一種基源化閱讀，無非是讀出了哲人，而非先知。其它的閱讀方式也同樣如此。

康有為(wei) 的三重語境和根本處境

顯然，對政治思想史做基源化解釋的最大考驗是把握作品之語境。而語境是複雜多麵的。劍橋學派重視語境蓋無大錯。如有所誤，則在低估政治語境的複雜多變。他們(men) 從(cong) 維特根斯坦或奧斯丁處學得一些語用學分析方法，懂得了失火時說“起火了”是用來讓人逃生的而不是讓人理解語義(yi) 的，明白了說話也是行動，就勇敢地用這套東(dong) 西去分析政治世界。猶如在盆中觀察研究過水之後，就以為(wei) 自己懂得水了，就敢於(yu) 揚帆出海了。

在政治世界中，語境與(yu) 行動是高度複雜的，非但不止一維，且彼此作用，隨時改變。一指入水，四海起變。行動基於(yu) 語境，行動也改變語境。你的行動，就是別人的語境。別人對你的行動采取行動，又是你的新語境。現在的行動，就是未來的語境，而現在的行動，取決(jue) 於(yu) 行動者如何把握它的語境或曰過去的行動總和。對政治人物來說最重要的語境當然是總體(ti) 政治形勢，而非同代人的政治小冊(ce) 子。以康南海為(wei) 例，他的語境至少具有三個(ge) 維度，一是當時之實際政治，中外形勢，二是經學史，三是同代人複雜的政治言行。故南海之寫(xie) 作，既在謀一時之效，亦欲垂萬(wan) 世之教[9]。

語境中最重要維度是當時之中外形勢總體(ti) 。無此形勢，康對公羊學的解舊與(yu) 開新，對大同義(yi) 的向往與(yu) 克製，與(yu) 論敵等的爭(zheng) 辯，就無焦點可聚。而今文經學，是其立論根本，決(jue) 非無足輕重。形勢所趨，不得不維新變法。維新變法就要駁守舊派。守舊派都是儒家士大夫，不是留學生，那就不可講西學，而必講孔子改製、公羊大義(yi) 。要講公羊大義(yi) ，就不得不駁古文經，上及劉向歆父子。既駁古文經，就不得不遭遇章炳麟劉師培輩經學、時論之夾擊。實際政治、經典曆史、政見時論彼此糾纏、因緣相生，環環相扣，哪有什麽(me) 單純穩固的語境可覓！康有為(wei) 保皇、組黨(dang) 、立教、縱橫捭闔。他不僅(jin) 屬於(yu) 政治思想史，也屬於(yu) 政治史。其積極的政治行動遠較柏拉圖、馬基雅維利或霍布斯等重要、複雜而有實效，故一方麵其著述更明顯地從(cong) 屬於(yu) 政治行動，另一方麵，其政治行動也絕非僅(jin) 限於(yu) 經教著述與(yu) 報章辯論。政治人物既處複雜語境之中，而其行動自身的複雜性又導致了新的語境。故政治思想史既要把握思想人物之情境，也要對該人物自身的情境把握進行再把握。康有為(wei) 對經學曆史之判教、與(yu) 時賢政論之糾纏皆相對簡易清晰。語境之中，最難再把握的，就是他對實際政治維度的把握。

十九世紀、二十世紀之交的中外政治總形勢，就是康有為(wei) 的根本政治處境。一種類似的情境仍然支配著當前。那種以後見之明輕率褒貶康有為(wei) 的素樸研究，就是對此情境之複雜性認知不足，而那種基源化的閱讀方式，即有所見於(yu) 康有為(wei) 情境之支配性。政治人物存在於(yu) 政治世界中的基本方式是政治智慧，是對其語境的把握、應對、轉化、超越，也有對其行動界限的自覺。僅(jin) 當行動被語境限製，政治智慧才會(hui) 回轉到主觀，成為(wei) 較純粹的“政治思想”。理解政治智慧的隻能是政治智慧，真正理解政治思想的也隻能是政治智慧。而政治智慧無非是對政治處境、具體(ti) 形勢的總體(ti) 把握。政治思想史隻有能力把握文本，或諸文本構成的語境之一隅，故政治思想史研究既不同於(yu) 政治智慧，甚至也理解不了政治智慧。貧血的“政治思想史”所缺乏的，就是總體(ti) 把握具體(ti) 形勢的能力。這也是康有為(wei) 研究的症結所在。

康有為(wei) 之根本處境，是十九世紀與(yu) 二十世紀“之間”。此非物理時間的定位，而是曆史時間的定位。此亦非單純中國曆史時間的定位，而是世界曆史時間的定位。阿瑞基、汪暉有長十九世紀、短二十世紀之說，即此意也。唯他們(men) 對兩(liang) 個(ge) 世紀“之間”的張力，對兩(liang) 個(ge) 世紀之中國與(yu) 外國“之間”的張力，或留意不足。大體(ti) 而言，晚清士人，即處於(yu) 此兩(liang) 個(ge) 世紀之間，康有為(wei) 更處於(yu) 中外各自兩(liang) 個(ge) 世紀之間。晚清認知的所謂世界，歸根結底就是十九世紀的西方。

正是這個(ge) 十九世紀，把中國卷入其殖民世界體(ti) 係之內(nei) ，也正是這個(ge) 體(ti) 係內(nei) 部的強權興(xing) 衰與(yu) 戰略失衡，終結了十九世紀，開啟了二十世紀。十九世紀始於(yu) 拿破侖(lun) 戰爭(zheng) 的終結，而終於(yu) 俄國革命。二十世紀始於(yu) 俄國革命，終於(yu) 七十年代末中國革命結束。中國的兩(liang) 個(ge) 世紀問題與(yu) 歐洲的兩(liang) 個(ge) 世紀問題有關(guan) 聯，而不盡相同。歐洲雖“萬(wan) 國競爭(zheng) ”，其實則非獨有列強爭(zheng) 霸，非獨有英法德俄等遠及亞(ya) 洲、美洲的地緣之爭(zheng) ，且有一國之內(nei) 共和、君主、教會(hui) 之爭(zheng) ，民族國家間教會(hui) 教派之爭(zheng) ，更有成為(wei) 國際運動的工人運動、階級鬥爭(zheng) 。

“維也納體(ti) 係”固然本指列強在地緣上的脆弱平衡，其實則是君主製的西歐聯手應對法國革命，馴服共和主義(yi) 乃至一切激進社會(hui) 運動的總體(ti) 係。而隻要回顧一下《共產(chan) 黨(dang) 宣言》的開頭，就知道這個(ge) 體(ti) 係要對付的決(jue) 不僅(jin) 僅(jin) 是拿破侖(lun) 和共和派。亞(ya) 洲的那些老大帝國遇到的西方，包括“船堅炮利”、“技術與(yu) 機器”、“經濟”、“製度”、“思想”、“文化”，無非就是這個(ge) 體(ti) 係的不同麵相。那麽(me) ，十九世紀對中國又意味著什麽(me) 呢？固然沒有不同戰線的統一戰爭(zheng) 與(yu) 爭(zheng) 霸戰爭(zheng) ，但有朝貢體(ti) 係之解體(ti) 、海防塞防之優(you) 劣，且不時遭遇明火執仗之劫、瓜分豆剖之危；固然沒有工人運動，但有此起彼伏、原因複雜、震蕩內(nei) 外的農(nong) 民起義(yi) ，固然沒有街壘、炮兵與(yu) 斷頭台，但麵臨(lin) 著更為(wei) 複雜的、與(yu) 民族央地問題糾纏在一起的君主共和之爭(zheng) 。固然沒有新舊教派與(yu) 宗教批判之爭(zheng) ，但有更為(wei) 嚴(yan) 重、影響深遠的經學科學、中西體(ti) 用之爭(zheng) 以及各種民間宗教運動。歐洲十九世紀的破題，是比共和革命更為(wei) 激進的革命，非獨皇冠落地、帝國瓦解，更有殖民地解放、國際共產(chan) 主義(yi) 運動與(yu) 多國的無產(chan) 階級專(zhuan) 政。

康有為(wei) 看到了十九世紀中國的所有難題，也看到了用共和革命破題之後麵臨(lin) 的更大難題。但他沒有看到，真正的破題是二十世紀的俄國，而非十九世紀的德國。康氏之經術雖然雄奇，論其無匹則不及其政治智慧；康氏之政治判斷雖然中肯，論其難得則遠遜其實地周察。康尋伺歐美之深廣周密、裁斷由己，遠超一切講西學之留學生，遑論舊學者。以一代儒宗，親(qin) 造歐美，默觀政教，締造黨(dang) 派，經營產(chan) 業(ye) 。此因緣之會(hui) ，千載難遇。

康有為(wei) 一人兼具飽學碩儒、雄才大略、博聞多識、身謀其事、親(qin) 曆其地諸緣，豈一般政客、學者可比？豈一般複古派、西化派可比？豈一般帝製派、革命黨(dang) 可比？豈西洋思想史上一般政治哲學家可比？故康有為(wei) 之所見，極為(wei) 重要，而康有為(wei) 之未能見，尤為(wei) 重要。

以此書(shu) 議題喻之，康有為(wei) 之所見，即十九世紀之德意誌、英格蘭(lan) 、法蘭(lan) 西諸國政教得失，康之未能見，即二十世紀之俄羅斯之革命專(zhuan) 政。康之所見與(yu) 未見，即永樂(le) 書(shu) 點睛之處。

康有為(wei) 的方案之失與(yu) 意圖之偉(wei)

曾、唐、幹諸人於(yu) 康有為(wei) 研究實有大貢獻。身處二十世紀終結之後，諸學者已遍曆此世紀之憂樂(le) 苦欣，回看康南海當年之警告，不無痛切追悔之感。

曾幹書(shu) 重審康氏之共和評議，於(yu) 共和弊病中，重估其君主立憲、虛君共和主張。唐書(shu) 於(yu) 人倫(lun) 解體(ti) ，“新儒家”一任心體(ti) 遍潤之際，重估康氏立教之議。儒門附議者甚夥(huo) ，一時紛紛攘攘以新“康黨(dang) ”自命。曾唐諸儒，真能見南海之所見，此治康有為(wei) 之前輩所難及也。此即所謂“基源化”閱讀者。

基源或是問題資源，或是答案資源。較其同代人，康氏尤其在正確的發問方向上。時人及後人批評康氏者，多在君主製、孔教會(hui) 兩(liang) 端。曾唐諸儒獨能見康氏之所憂。數千年之帝製所支撐的多民族、多宗教的曆史共同體(ti) ，共和革命之後，確難以保全疆域之統一、文明之連續與(yu) 藩屬之屏障。此確乎君主製之所長，而共和製之所短也。保中國不得不保君主。數千年帝製，一家能治天下，一族能統萬(wan) 族，一教能理諸教，一士能率四民，端賴儒教調停其間。

而儒教雖長盛不衰，勢力則處君王之下。儒士散漫，各奉其宗，無統一教會(hui) ，故教權弱，君權強，唯知有家族，不知有社會(hui) 。列強環伺，衰亂(luan) 之世，欲摶萬(wan) 民為(wei) 一國，而又不破家族、不斷倫(lun) 常、不易禮俗者，必不能無儒教，亦必不能無組織。遂有孔教會(hui) 之立。孔子既為(wei) 素王，孔教之耶穌早存。唯成立教會(hui) ，尚需保羅，康子自任之。康氏保君以保國，保國以保教。君國既然不保，則以教會(hui) 保教，而教會(hui) 有組織，亦能據之摶合國家，則保教亦能保國矣。故君主製、孔教會(hui) 皆良有以也。此康南海應對數千年巨變之方案。

此方案於(yu) 書(shu) 冊(ce) 中甚雄辯合理，蓋切中要害、推演透徹。曾唐幹諸儒，因康子對問題看得真切透徹，故認肯其方案，乃至尊其人為(wei) 先知，尊方案為(wei) 教條矣。以為(wei) 康子方案既出，儒家當能應對現代之全麵挑戰，何必去君去教、一路革命耶？此議不徒儒門擁戴，保守主義(yi) 學者亦大激賞。儒門與(yu) 西學保守派一同以為(wei) ，共和麻煩重重，革命並無必要。賢等恐未嚐自問，何以共和革命之後，多民族大一統之疆域，終究並未如康子所言削弱、崩解？何以共和革命、文化革命、不斷革命之後，非但能保其國，而且能強其國，甚而至於(yu) 漸能恢複儒門元氣，於(yu) 今日指點古今是非也？如不破教，何以強國，如不強國，何以複興(xing) 其教？何以康氏樹為(wei) 君主製楷模之德意誌第二帝國，其土崩瓦解也速，其複辟帝製也難？其拒帝製之決(jue) 絕，何以較反複政變之法蘭(lan) 西尤甚？康子多大略、有遠見，極了解中國，亦極了解西方。唯於(yu) 中西方大勢所做之大判斷，皆有大誤，何也？

永樂(le) 新著，即意在解釋：康有為(wei) 對西方的判斷何以失誤，如此了解西方、尤其欣賞德國之康聖人，何以料事並不如神，何以抓住了正確的問題，卻拋出了錯誤的方案。永樂(le) 此書(shu) ，同近年曾唐幹諸書(shu) ，皆能深入康子語境之實際政治維度，對康子之把握，做同情共識式再把握。兩(liang) 者均開辟新路，超越既往之思想史研究。

兩(liang) 者之差別，首在取舍有所不同。曾唐幹等於(yu) 康子語境之經學、政論維度亦頗有照應，而於(yu) 康子理解、判斷外國之政教諸論，未嚐措意。外國政教之論，原非它事，本是康子介入中國政教之爭(zheng) 的一種方式。假設法蘭(lan) 西共和製弊病較少，英、德諸國君主製弊病甚多，則康子持論未必如是之堅耳。永樂(le) 之書(shu) ，詳他人之略，略他人之詳，於(yu) 內(nei) 容貢獻實多。

而其方法論之貢獻，尤勝於(yu) 內(nei) 容之貢獻。此亦章著與(yu) 曾唐幹所著最重大之差別。如曾唐幹等先生之康有為(wei) 閱讀，為(wei) 方案化、教條化的基源閱讀，那麽(me) 永樂(le) 此著，即是問題化或再問題化的基源閱讀。既以康為(wei) 基源，深入康之理路甚至情感，順康思索十九、二十世紀之交中外實際政治共通之核心問題。此問題於(yu) 作者並非突兀，蓋正承其前書(shu) [10]而來，既由一世收為(wei) 一人，複從(cong) 中國拓至諸國。兩(liang) 書(shu) 作法，大跡略同，而前書(shu) 非“思想史”主題。故本書(shu) 方法於(yu) “思想史”尤有創發之功。此即鄙人所謂“政治語境之基源式研究”。

作者認同康之問題而追究康之方案。此非作者主觀欲如此追問，讀史至此，必有此一問。無此一問，即從(cong) 根本上不能理解康氏以來之所有中西曆史，即從(cong) 根本上不能理解，何以有十九、二十世紀之變。將康子視同教條，而非問題，此種態度隱含康聖人為(wei) 正確，為(wei) 應然，而曆史，換言之二十世紀革命，雖是實然，卻是不應當，是越走越錯、將錯就錯。此雖亦可化為(wei) 儒門之語，其內(nei) 裏即汪暉所謂“革命之悔恨學派”。無非汪所謂悔恨學派，追悔的是中國革命，而某些保守主義(yi) 者，追悔的首先是歐洲革命而已。因偏離先知裁斷而判世俗曆史為(wei) 罪錯，這既不是真正曆史科學的態度，也不是真正儒家的態度，而是基督教的態度。

對於(yu) 十九與(yu) 二十世紀的整個(ge) 人類史，對於(yu) 理解上世紀70年代末以來的全部曆史，最有意義(yi) 的恰恰是追問，康有為(wei) 錯在哪裏。這樣追問，絕非低估康有為(wei) 。一個(ge) 錯誤的康有為(wei) 比他僥(jiao) 幸正確的同代人偉(wei) 大得多。同樣，一個(ge) 錯誤的康有為(wei) 也比一個(ge) 在可能世界裏正確的康有為(wei) 偉(wei) 大且意味深長得多。因為(wei) ，站在康有為(wei) 偉(wei) 大錯誤背後的，是更偉(wei) 大的曆史意圖。看曆史之手如何捉弄偉(wei) 人、英雄與(yu) 智者，能給人以極大的震撼與(yu) 教益，遠超一切悲劇、神學和哲學。或許曆史才是唯一真正的啟示，而領會(hui) 這個(ge) 啟示需要的既非虔誠，亦非知性，而是理性。

康子已經抓住了幾乎所有正確的問題，且如此切實、中肯、雄辯，怎麽(me) 會(hui) 錯？康子對民國派的批評完全正確，無君的共和勢必不能保持曆史延續的大一統，去儒教的士紳也不能維係日趨散漫的社會(hui) ，承擔倫(lun) 常、摶聚國家。但康對民國批評正確，不等於(yu) 康替代共和的方案是有效的。康替代共和具體(ti) 方案之無效，不等於(yu) 其原理是不正確的。

與(yu) 儒門激進派所設想者相反，康決(jue) 非排斥共和以及其它現代因素，而是要限製共和的危險。康的政製設想，無論君主立憲還是虛君共和，其要義(yi) 是綜合君主製與(yu) 共和製，其形態是寓共和製於(yu) 君主製之中。康對郡縣製大一統君主製亦有重要的修訂或限製，如其地方自治說、孔子素王說，皆是此意。

康的孔教會(hui) 運動，其要害不是孔教，而是教會(hui) 。孔子之教，古已有之，而家國同構之天下並不需要教會(hui) 。教會(hui) 有其宗教性，更有其政治性。教會(hui) 作為(wei) 一個(ge) 有組織與(yu) 綱領的政教團體(ti) ，正如康有為(wei) 仰慕的路德或保羅的時代那樣，其機乃是古典世界瓦解、近代原理興(xing) 起。它既是自然的政治共同體(ti) 崩解的征兆，也是其補救。君國既亡，科舉(ju) 已廢，士紳敗壞，孔教會(hui) 乃興(xing) ，其意乃一統政教，再造精英，寓政治團體(ti) 於(yu) 宗教組織之中。

要之，康有為(wei) 方案中真正有活力的東(dong) 西就是，綜合君主製與(yu) 共和製，融合政治團體(ti) 與(yu) 宗教團體(ti) ，重建精英組織。這個(ge) 活的、正確的原理為(wei) 何導致了失敗？因為(wei) 康用來容納共和製的滿清皇帝仍是一個(ge) 舊君主，是一個(ge) 受到肉身限製、種族限製的君主，不夠抽象故不夠普遍，於(yu) 滿蒙種種瓜葛，無法代表萬(wan) 民。他用來融合新政治的是舊孔教，雖經公羊三世說等極力推擴，仍無力容納西學，亦無力支撐對曆史普遍而具體(ti) 的解釋。他通過孔教會(hui) 造就的又能是何等樣的精英呢？

十九世紀的殖民資本主義(yi) 世界體(ti) 係對資源、市場和利潤的無限渴求將舊士紳階級置於(yu) 一種嶄新的、揭去溫情脈脈麵紗的生產(chan) 關(guan) 係之中。同時，皇權崩潰、鄉(xiang) 村敗落、都市興(xing) 起。在這些新的時代狀況中，舊士紳溝通朝野、美政美俗的意義(yi) 已一去不複返了。科舉(ju) 的消失、儒教的失勢和資本主義(yi) 經濟環境的興(xing) 起讓士紳淤積在上下之間，從(cong) 起敦化表率作用的“鄉(xiang) 賢”逐漸變成單純的剝削、壓迫、守舊者。而無法溝通、維護、教育和發動人民的就不是真正的精英。

康有為(wei) 之正確，在於(yu) 看到了十九世紀。中國從(cong) 未有人那樣清楚地看到整個(ge) 十九世紀。康有為(wei) 的失敗，在於(yu) 他隻看到十九世紀的表征，沒有看到其原理性矛盾，沒有看到十九世紀因此必然解體(ti) ；在於(yu) 他依靠十九世紀對付十九世紀，無力解釋舊世界體(ti) 係的崩潰與(yu) 新世界體(ti) 係的產(chan) 生。他沒有看到資本主義(yi) 關(guan) 係的普遍性必定會(hui) 完全摧毀他試圖依賴的舊文明的肉身，包括舊君主、舊孔教、舊精英。而這個(ge) 普遍性會(hui) 帶來新的矛盾和新的力量。

康有為(wei) 雖逆大勢而敗，並不能直接證明順勢者之高明。一時順逆，不可據以抑揚豪傑；一味順勢，適足因之斷定小人。蓋曆史之勢，絕非其直如矢，而曆史中人，終當有所保守。此非關(guan) 血氣之衰，亦非隻問應然，不顧現實。乃因人之所守，其實亦勢之所守也。康子於(yu) 舊製度、舊文化、舊士紳命無可續之際，倡君主、教會(hui) 、精英。此似逆勢而行，實則大勢因之而成。大勢取康子之方向，而不取康子之道路而已。“康有為(wei) 寫(xie) 了《大同書(shu) 》，他沒有也不可能找到一條到達大同的路”。[11]即此意也。豈止大同而已，康有為(wei) 要保國、保君、保教，但他沒有也不可能找到一條通向大一統、君主製、新精英和公民宗教的道路。

曆史同康有為(wei) ，更同他的對手們(men) 開了個(ge) 玩笑。虛君共和是寓共和製於(yu) 君主製之內(nei) ，孔教會(hui) 是寓政黨(dang) 於(yu) 教會(hui) 之內(nei) ，三世說大同義(yi) 是寓共產(chan) 主義(yi) 於(yu) 儒學之內(nei) 。曆史之所成，其實與(yu) 康子內(nei) 容全同，而顯隱顛倒、表裏皆反。無產(chan) 階級專(zhuan) 政是寓君主製於(yu) 共和製之內(nei) ，革命政黨(dang) 是寓教會(hui) 於(yu) 政黨(dang) 之內(nei) ，革命史觀是寓儒學於(yu) 共產(chan) 主義(yi) 之內(nei) 。在共和之內(nei) 的，是無身體(ti) 的、普遍化的“新君主”；在政黨(dang) 之內(nei) 的，是有共同信仰、社會(hui) 構建能力和先鋒表率作用的新教士；在革命史觀之內(nei) 的，是經過重新解釋的大同小康學說。

共和製、新君主、新教會(hui) 、新民與(yu) 新精英就是現代革命的真正原理。這條原理的實現，就是二十世紀。這個(ge) 實現的契機，就是整整一百年前，一聲炮響送來的“列寧主義(yi) ”。這既是十九世紀西方的破題，也是十九世紀中國的破題。

2017年 4月26日 上海

思想史研究要解釋錯誤而非指責或堅持錯誤

感謝永樂(le) 的強邀，讓我有責任拜讀他的新作。讀後興(xing) 奮之餘(yu) ，乘寫(xie) 序的機會(hui) ，表達一點對康有為(wei) 、思想史研究及晚清以來中國曆史的看法。永樂(le) 書(shu) 講的是康有為(wei) 的西方研究，是迂回的，但語言平易活潑，很好讀。拙文試圖直接理解近現代中國，不過表達笨拙，很不好讀。永樂(le) 和我的不同寫(xie) 作方式說明，他屬於(yu) 二十世紀，我屬於(yu) 十九、二十世紀之間。

上世紀70年代末以來的時間，屬於(yu) 什麽(me) 世紀？有思想家認為(wei) ，之後曆史又擺回了十九世紀。有很多證據支持這個(ge) 判斷。但也有很多證據可以支持其它的判斷。我個(ge) 人意見，這段時間總體(ti) 呈現了十九、二十世紀“之間”的緊張和複雜。也正因如此，被整個(ge) 二十世紀放在一邊的康有為(wei) 似乎毫無征兆地複活了。

康有為(wei) 身上幾乎所有令人難忘的對立特征：卓越和拙劣，遠見與(yu) 短視，先鋒與(yu) 過時，激進與(yu) 保守，也全都因為(wei) 這個(ge) “之間”。當然這個(ge) 時代，尤其是這個(ge) 十年，出現了許多新鮮的東(dong) 西。如此之多，如此之新，以至於(yu) 有跡象表明我們(men) 也許正開始進入一個(ge) 與(yu) 以往人類曆史總體(ti) 斷開的時代。究竟是天道有常、太陽底下無新事，還是萬(wan) 物皆流、於(yu) 今為(wei) 烈？

沒有什麽(me) 現成的軟件能推算出來。我們(men) 隻能從(cong) 人那裏、前人那裏學會(hui) 分辨持久的和暫時的，恒常的與(yu) 嶄新的。這就是思想的開始。也許人的超級產(chan) 品可以計算。但計算從(cong) 來不是思想。思想史最大的教訓和收獲就是這個(ge) 。康有為(wei) 雖然擅長這種分辨，終究也做出了錯誤的判斷。他不是唯一擁有這種命運的人。曆史即便充滿矛盾，也沒有錯誤。人類哪怕處處算到，也終有一錯。不應因此指責他，這是思想者的特權。

思想史的研究者則沒有這種特權，他們(men) 應該做的是解釋錯誤，而不是堅持錯誤。章永樂(le) 這部書(shu) 的真正旨趣就是這樣。這部書(shu) 非常精彩，但願它不會(hui) 終結當代的康有為(wei) 研究。因為(wei) 此書(shu) 隻是打開了一條道路，而非走到它的盡頭。

丁耘

附識 於(yu)  2017年4月27日

注釋

[1] 薑義(yi) 華、張榮華編校，《康有為(wei) 全集》，中國人民大學出版社，2007年。朱維錚編，《康有為(wei) 大同論二種》，三聯書(shu) 店，1998年。茅海建，《從(cong) 甲午到戊戌：康有為(wei) 〈我史〉鑒注》，三聯書(shu) 店，2009年。

[2] 李澤厚，《中國近代思想史論》，三聯書(shu) 店，2008年。蕭公權，《近代中國與(yu) 新世界：康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》，江蘇人民出版社，2007年

[3] 馮(feng) 友蘭(lan) ，《中國哲學史》新編第六冊(ce) ，見氏著，《三鬆堂全集》第十卷，河南人民出版社，2000年，第1893頁以下。

[4] 馮(feng) 契，《中國近代哲學的革命進程》，華東(dong) 師範大學出版社，1997年，第121頁。

[5] 汪暉，《現代中國思想的興(xing) 起》，特別是上卷，第二部，三聯書(shu) 店，2008年。張廣生，《返本開新——近世今文經與(yu) 儒家政教》，中國政法大學出版社，2016年。

[6] 曾亦，《共和與(yu) 君主》，上海人民出版社，2010年。唐文明，《敷教在寬——康有為(wei) 孔教思想申論》，中國人民大學出版社，2012年。幹春鬆，《保教立國》，三聯書(shu) 店，2015年。

[7] 參見伽達默爾，《真理與(yu) 方法》，洪漢鼎譯，商務印書(shu) 館，2007年

[8] 參見丁耘編，《什麽(me) 是思想史》（《思想史研究》第一輯），上海人民出版社，2006年

[9] 康有為(wei) 好矯文自飾，正說明其行動指向是多重的，既欲立教，必指向後世，而非僅(jin) 針對同代人。

[10] 章永樂(le) ，《舊邦新造：1911-1917》，北京大學出版社，2011年初稿，2016年第二版。

[11] 毛澤東(dong) ，《論人民民主專(zhuan) 政》，《毛澤東(dong) 選集》，第四卷，人民出版社，1991年，第1471頁。