墨學概觀

作者：郭齊勇

來源：《光明日報》

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月廿一日壬寅

          耶穌2017年7月14日

很高興(xing) 再次來到墨子故裏。我們(men) 到滕州來講墨子，實在是班門弄斧。今天給各位總體(ti) 地介紹一下我所了解的墨子、墨家與(yu) 墨學。不當之處，請批評指正。

一、墨子其人其書(shu) 與(yu) 墨家學派

墨子名翟（dí），出生於(yu) 春秋末戰國初，是我國偉(wei) 大的思想家、哲學家、教育家、科學家和軍(jun) 事家。他是宋國大夫，但長期生活在魯國。墨子的身分可能是具有一定文化知識、接近“農(nong) 與(yu) 工肆之人”的“士”。他早年學習(xi) 儒術，因不滿周禮的繁文縟節，自創學派。

墨子師徒組成了宗教性與(yu) 政治性的社團，集體(ti) 奔走於(yu) 齊、魯、宋、楚、衛、魏諸國。孟子也不得不肯定“墨子兼愛，摩頂放踵利天下為(wei) 之”。據說，公輸般為(wei) 楚國製造了攻城雲(yun) 梯，準備攻打宋國。墨子聽到這一消息後，從(cong) 齊國出發，裂裳裹足，星夜兼程，十天趕到楚國郢都，與(yu) 公輸般辯論，並向楚王宣傳(chuan) “兼愛”、“非攻”思想。他在楚國演示了自己的守城方法，公輸般比不過他。墨子告訴楚王：“臣之弟子禽滑釐（qín gǔlí）等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。”最後楚王不得不放棄了攻宋的打算。這就是曆史上著名的“止楚攻宋”的故事。此外，他還阻止了魯陽文君攻鄭、攻宋。

墨家為(wei) 什麽(me) 叫“墨”?當然是創始人姓墨，然而“墨”字又含有繩墨、墨刑、瘠墨三義(yi) 。墨子自稱“賤人”，他一生“以自苦為(wei) 極”，效大禹精神。墨者集團推選出他們(men) 的首領，稱為(wei) “巨子”，成員多能吃苦耐勞、手足胼胝、麵目黎黑，“腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風”。墨家與(yu) 其他學派不同，基本上是由社會(hui) 下層手工工匠、刑徒、賤役等人組成。它有嚴(yan) 密的組織紀律，是具有一定的宗教色彩的學術團體(ti) ，其成員皆布衣草鞋，生活勤儉(jian) 。墨子弟子到各國去做官，也必須遵守墨家的紀律，推行墨家的主張，還要向這個(ge) 團體(ti) 交納一定的俸祿。墨者都能仗義(yi) 執言，見義(yi) 勇為(wei) ，赴火蹈刃，死不旋踵。

孟子說：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨。”韓非子說：“世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。孔子、墨子俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜。”《呂氏春秋》記載：孔墨“皆死久矣，從(cong) 屬彌眾(zhong) ，弟子彌豐(feng) ，充滿天下”。又說：“孔墨之弟子徒屬，充滿天下，皆以仁義(yi) 之術教導天下。”可見在戰國時代，墨子、墨家學派及其思想、行為(wei) 對全社會(hui) 有極大的影響力，足以與(yu) 孔子、儒家學派相比肩。墨儒的區別乃在於(yu) 墨子之學出於(yu) 夏禮，孔子之學出於(yu) 周禮。他們(men) 同樣都尊堯舜，同樣都有很高的道德追求，甚至墨子於(yu) 《詩》、《書(shu) 》之教，頗有修養(yang) 。他反對的隻是形式化的禮樂(le) 。

墨家活動時期約近二百年，墨子之後的傳(chuan) 衍世係不詳。據《韓非子·顯學》記載，墨子之後有相裏氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨，謂之“墨離為(wei) 三”，取舍相反不同。《莊子·天下》講到墨家諸派，其中有南方之墨者苦獲、己齒、鄧陵子之屬，以及各派“相謂別墨”的狀況。“別墨”是墨家學派內(nei) 部分化以後，各守所見，都以自己為(wei) 墨學正宗，相互呼為(wei) “別墨”。

墨家有“以繩墨自矯而備世之急”的俠(xia) 義(yi) 精神，多勇武之士。墨家善於(yu) 運用概念、判斷、類比推理等邏輯方法和辯論術說服或批駁論敵。墨學兼涵有“辯”“俠(xia) ”兩(liang) 義(yi) ，其後繼承者中多有辯士與(yu) 俠(xia) 士。今人有墨學三派(遊俠(xia) 派、論辯派、遊仕派)之說。

《墨子》之書(shu) ，《漢書(shu) ·藝文誌》著錄七十一篇，宋後實存五十三篇，即今本，存《道藏》中。經清代學者整理和近現代學者研究，這五十三篇文章約可分為(wei) 五組。第一組是卷1的《親(qin) 士》、《修身》等七篇，係墨家數傳(chuan) 弟子利用墨子某一言論論述自己的主張。第二組即卷2至卷9的《尚賢》(上、中、下)等二十四篇。這一組文章實是墨子門人或再傳(chuan) 、三傳(chuan) 弟子教育學生或駁斥其他非難墨家學說而成文的，記載了墨子主要的社會(hui) 政治思想。第三組即卷10的《經》(上、下)，《經說》(上、下)和卷11的《大取》、《小取》，共六篇。有人稱此六篇為(wei) “墨辯”。也有人認為(wei) 這六篇應分為(wei) 兩(liang) 類：一類是墨經，即《經》與(yu) 《經說》，是墨子所著所講，係《墨子》全書(shu) 的綜綱和大本；另一類是墨辯，即《大取》《小取》，是墨家辯者之言。第四組包括卷11至卷13《耕柱》等五篇，為(wei) 墨子言論、行跡的記錄，係墨子門人或再傳(chuan) 弟子所寫(xie) 。第五組包括卷14《備城門》等共十一篇，記載墨子城市守備的方法，包含有兵家之言，有人認為(wei) 這是在秦之墨者所作。1956年，在河南信陽長台關(guan) 楚墓中出土了《墨子》佚篇，可供參考。

二、墨子以“兼愛”為(wei) 中心的十大主張

墨子思想十分豐(feng) 富，主旨乃“興(xing) 天下之利，除天下之害”。就其尚賢、尚同、節用、節葬、非樂(le) 、非命、兼愛、非攻、天誌、明鬼等十大主張而言，乃以兼愛為(wei) 本。墨子十事，表麵上看十分矛盾，但這些治國方略是為(wei) 救治列國社會(hui) 病態而準備的，至於(yu) 針對某國某地，隻需視其具體(ti) 情況對症下藥。墨子曾教導弟子，到列國去，因時因地製宜，該國昏亂(luan) ，則提倡尚賢、尚同，該國貧窮，則告誡節用、節葬，該國享樂(le) 腐化，則宣傳(chuan) 非樂(le) 、非命，該國淫僻無禮，則強調尊天、事鬼，該國掠奪侵淩，即語之兼愛、非攻。這叫“擇務而從(cong) 事”。可見，此十事並非平列的，亦非同時使用的。

墨子主張兼愛互助。他看到當時國與(yu) 國互相攻伐，家與(yu) 家互相搶奪，人與(yu) 人互相殘害，強淩弱、富侮貧、貴傲賤、智詐愚等一係列罪惡的社會(hui) 現象，認為(wei) 這些都是“天下之大害”，決(jue) 心加以救治。他認為(wei) ，“凡天下禍篡怨恨”，都是由於(yu) “不相愛”引起的。人人都知道自愛其身、家、國，而不愛他人之身、家、國。“相愛”指國與(yu) 國、家與(yu) 家、人與(yu) 人之間相互愛護，所以又叫“兼相愛”，即不分人我、彼此，一同天下之利害、好惡。他以愛人若己、為(wei) 人猶為(wei) 己的“兼愛”思想解釋仁德，把“兼相愛”看成是“仁者”所追求的最高道德觀念。

墨子反對戰爭(zheng) ，反對虧(kui) 人以自利，提倡“兼相愛，交相利”。他認為(wei) ，一切災害都產(chan) 生於(yu) “別”。所謂“別”，即偏愛、自私。各自從(cong) 偏愛出發，虧(kui) 人以遂其私，所以產(chan) 生了“交相惡”。拯救的辦法是“以兼易別”。所謂“兼”，即每個(ge) 人都毫無分別地愛一切人。“兼”字在金文中像手持二禾，《說文解字》釋“兼”為(wei) “並”，即隱喻平等之意。“兼愛”不同於(yu) 孔子的“仁愛”。儒家“仁愛”是有差等的愛，如對父母的愛與(yu) 對兄長的愛不同，對自己父母的愛與(yu) 對別人父母的愛不同。儒家主張從(cong) 親(qin) 情出發，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。儒家強調個(ge) 人生命體(ti) 驗的過程，“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”，最後達到“泛愛眾(zhong) ”、“博愛之謂仁”、“民胞物與(yu) ”的境界。墨子的“兼愛”則是“愛無差等”，也就是說，他要求人們(men) 對別人的愛與(yu) 對自己父母、親(qin) 人的愛沒有差別，一視同仁。“故聖人以治天下為(wei) 事者，惡得不禁惡而勸愛。故天下兼相愛則治，交相惡則亂(luan) 。故子墨子曰：‘不可以不勸愛人者，此也。’”這是墨子的治國之道和理想社會(hui) 。

墨子以兼為(wei) 善，以兼為(wei) 仁義(yi) ，其“兼愛”的背景是“互利”。“夫愛人者，人必從(cong) 而愛之；利人者，人必從(cong) 而利之；惡人者，人必從(cong) 而惡之；害人者，人必從(cong) 而害之。”他把小生產(chan) 者互愛互利的道德原則推廣為(wei) 天下普遍的原則。這裏有功利主義(yi) 的交換原則與(yu) “利人利己”，“害人害己”的心態。他實際上主張“己所欲，施於(yu) 人”，但從(cong) 互利互惠的角度講，則融合義(yi) 利，易被小生產(chan) 者所接受。

他勸誡“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”，盼望建立一個(ge) “饑者得食，寒者得衣，亂(luan) 者得治”的公平合理社會(hui) 。這其中含有對王公大人驕奢淫佚的不滿，控訴了爭(zheng) 奪戰亂(luan) 給人民帶來的痛苦，表達了勞動者要求自食其力、過安定生活的願望。當然，“兼愛”帶有絕對平均主義(yi) 的原始平等思想的痕跡。

“兼愛”是針對攻伐而來的。因此，墨子又主張“非攻”。他首先指出攻戰的“不義(yi) ”，然後指出攻戰之“不利”。墨子揭露無義(yi) 的攻伐“奪民之用，廢民之利”。“春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂。今唯毋廢一時，則百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數。”墨子譴責武力兼並的戰爭(zheng) 是“不義(yi) ”的，其根據是對人民、百姓“不利”。他同時又借助於(yu) 天、神來說服王公大人、諸侯，指出戰爭(zheng) 也擾亂(luan) 了天、神，影響了天、神之利。

在“兼愛”的原則下，墨子提出了“尚賢”的主張。墨子的“尚賢”要求衝(chong) 破“王公大人骨肉之親(qin) 無故富貴”的世襲製度，主張政權向“農(nong) 與(yu) 工肆之人”開放。他提出“官無常貴，而民無終賤，有能則舉(ju) 之，無能則下之”，認為(wei) 凡有才能者都可以得到官祿，以德就列，任之以事，以勞行賞，量功分祿。

在“尚賢”的前題下，墨子又設計了“尚同”的社會(hui) 藍圖。他主張“選天下之賢可者，立以為(wei) 天子”。天子以下，從(cong) 三公、諸侯到鄉(xiang) 長、裏長，也都選拔賢者擔任。選出各級政長是為(wei) 了克服天下之亂(luan) ，克服一人一義(yi) ，十人十義(yi) ，自以為(wei) 是，以人為(wei) 非的“交相非”狀態。人們(men) 要以上級政長的是非為(wei) 是非，自下而上地逐層統一，做到“天下百姓皆上同於(yu) 天子”。他提出“上同而不下比”的原則，反映了小生產(chan) 者對社會(hui) 統一安定的希望，但這種“尚同”，反對多元多樣，必然導致“伐異”。這與(yu) 史墨、晏子、孔子的“和而不同”是不一樣的。

前麵述及“非攻”、“尚同”時，都涉及到墨子“利天”、“同天”之說。墨子肯定意誌之天的存在，認為(wei) 天是自然、社會(hui) 和人民的主宰，能賞善罰惡。墨子亦肯定鬼神的存在，認為(wei) 鬼神能在冥冥之中監視人們(men) 的行為(wei) ，能賞賢罰暴。墨子“尊天事鬼”，把宗教政治化與(yu) 道德化了。他論證鬼神實有，認為(wei) 鬼神有除暴安良、主持正義(yi) 、威懾警戒的功能。他的“天誌”、“明鬼”之說，是借用超越的神秘的力量來治理現實社會(hui) 的病態，以“興(xing) 利除弊”，並塑造、規範一個(ge) 合理化的、理想化的社會(hui) 。

墨子相信早期傳(chuan) 統宗教觀裏的意誌之天說，但又主張“尚力”、“非命”。他認為(wei) ，命定論是幫助暴君來欺騙百姓的，使百姓安於(yu) 接受現實，無所作為(wei) ；決(jue) 定社會(hui) 治亂(luan) 和人們(men) 命運的，不是“命”，而是“力”。從(cong) 王公大人的聽獄治政到農(nong) 夫農(nong) 婦的稼穡織紝，都靠各盡其力。人必“賴其力者生，不賴其力者不生。”在這裏，他又肯定了人有能力掌握自己的命運。

墨子相信鬼神，祭祀鬼神，肯定人鬼同利，但另一方麵又主張“薄葬”。他認為(wei) ，厚葬久喪(sang) 並不能富貧眾(zhong) 寡，定危治亂(luan) ，是輟民之事，靡民之財，足以使國家由富變貧，人民由眾(zhong) 變寡，行政由治變亂(luan) 。墨家代表老百姓的利益與(yu) 要求，反對厚葬。他又重視祭祀上帝鬼神。祭祀當然也要浪費財力、物力、人力，但墨子為(wei) 什麽(me) 不反對祭祀呢?這與(yu) 他的“天誌”、“明鬼”學說有關(guan) 。他必須保留上帝和鬼神作為(wei) 超越的力量，控製人事。另一方麵，從(cong) 《墨子》一書(shu) 中可以看出，當時厚葬的奢靡之風已達到無以複加的程度；相形之下，祭祀的浪費要小得多。按墨子的設想和當時的習(xi) 俗，祭品一般都給家人、親(qin) 族、鄉(xiang) 裏的人共享，而祭祀對安定社會(hui) 人心起的作用較大。由此可見，墨子考慮問題，是從(cong) 國家人民的實利出發的。因此墨子也強調“節用”。

三、墨家的認識論與(yu) 科學成就

墨子提出了“三表法”，即檢驗認識的三條標準：“何謂三表?子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。於(yu) 何本之?上本之於(yu) 古者聖王之事。於(yu) 何原之?下原察百姓耳目之實。於(yu) 何用之?發以為(wei) 刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”這就是要以關(guan) 於(yu) 古代聖王的曆史記載、老百姓的親(qin) 身經驗和實際運用是否符合國家人民的利益，來判斷認識的正確與(yu) 否。在這裏，他比較重視感覺經驗、聞見之知，更肯定古代文獻的記載，尤其強調社會(hui) 效果是衡量諸種學說是非曲直的重要標準。“三表法”的確立有積極意義(yi) ，但依同樣的標準，他也論證了鬼神存在的正確。因為(wei) 古籍中有鬼神的記載，百姓中有鬼神的傳(chuan) 聞，而他認為(wei) 鬼神的威懾有益於(yu) 國家治理和人民安定。

墨子在《墨經》中肯定人們(men) 通過五官可以獲得感性認識。“知，材也。”“材”指人們(men) 的認識能力。“知，接也。”通過感官與(yu) 外物相接觸產(chan) 生認識。“惟以五路知”。五路，指五官，即耳、目、口、鼻、膚。“知而不以五路，說在久。”“久”指時間。這是說，人們(men) 在很長的時間內(nei) 形成了的熟練技能，可以不再直接通過五官去知覺。這是熟能生巧所致，不是超感覺。

墨子強調“心”對“五官”得來的見聞之知的辨析察識。“慮，求也。”人有在感覺基礎之上的認識能力。他承認認識是不斷深化的。“循所聞而得其意，心之察也”；“執所言而意得見，心之辨也”。分析察知屬理性認識活動，可以鑒別眾(zhong) 人耳目聞見的真偽(wei) ，滌除虛妄，使認識上升到理性階段。這是對“三表法”的重要補充。

墨子主張名實合一與(yu) 知行合一。“知：聞、說、親(qin) ；名、實、合、為(wei) 。”“知：傳(chuan) 受之，聞也。方不障，說也。身觀焉，親(qin) 也。所以謂，名也；所謂，實也。名實耦，合也；誌行，為(wei) 也。”“聞知”是從(cong) 傳(chuan) 聞或閱讀得到的知識。“說知”是通過聞知得到的材料推斷出的新知識，包含著邏輯推理。“親(qin) 知”是直接經驗。“名”指名辭概念，“實”指實際事物，“名實耦”指概念與(yu) 事物、認識與(yu) 實際相符合。“行”就是“為(wei) ”，有正當目的的行為(wei) 稱“誌行”。“行，所為(wei) 不善名，行也；所為(wei) 善名，巧也，若為(wei) 盜。”他肯定知行相合一，尤其強調行為(wei) 的目的要善，符合百姓之利，而不是巧言令色，欺世盜名。

墨家對中國古代的科學技術作出了極為(wei) 重要的貢獻。這些成就主要被記錄在《墨經》中。以今天的眼光來看，涵蓋了數學、物理、工程機械、科學思想與(yu) 方法等多方麵。

數學方麵，《墨經》給出了一係列算學與(yu) 幾何學命題與(yu) 定義(yi) 。如說：“倍，為(wei) 二也。”即原數自加一次或者乘以2為(wei) 倍。又如，定義(yi) 圓：“圓，一中同長也。”即圓是與(yu) 中心同樣長度的線所構成的圖形。雖然這些命題與(yu) 定義(yi) 隻是文字的表述，並無數學符號的表達，但是其所具有的抽象性、邏輯性與(yu) 嚴(yan) 密性，可以說代表了先秦時期最高的數學理性思維水平。

物理學方麵，主要是關(guan) 於(yu) 力學、光學的內(nei) 容。如墨子對於(yu) 力的定義(yi) ：“力，刑之所以奮也。”刑即形狀的形，指物體(ti) 。奮指動，即運動。這句話是說力是物體(ti) 所以發生運動的原因，這顯然來自經驗的概括，也符合力的屬性。而墨子在光學方麵的研究成果可以說是最為(wei) 現代學者所重視與(yu) 稱道了。《墨經》中的光學條目雖然僅(jin) 有八條，但極具有係統性，邏輯性，涵蓋了陰影問題，小孔成像問題，凹麵鏡與(yu) 凸麵鏡成像原理及實驗等多個(ge) 方麵。李約瑟曾高度評價(jia) 這些成果說：“比任何我們(men) 所知的希臘的為(wei) 早，印度亦不能比擬。”

工程與(yu) 機械製造方麵，墨子發明了用機械力量代替人拉弓的連弩車，由轆轤、輪軸控製，據說一次可發射小矢六十枚，威力巨大。他還利用杠杆原理製造了擲車、轉射機，用來在戰爭(zheng) 中遠距離拋擲武器。其中擲車較大，轉射機較小，但更為(wei) 靈活。它們(men) 應該是後世戰爭(zheng) 中使用的發石機的鼻祖。

科學思想與(yu) 方法方麵，墨家也有貢獻。墨子給出了時間與(yu) 空間的定義(yi) ：“久，彌異時也。”“久，合古今旦莫。”“宇，彌異所也。”“宇，東(dong) 西家南北。”即墨子認為(wei) “久”包括古今旦暮的一切時間，“宇”包括東(dong) 西南北的一切空間。在方法上，墨家的科學工作與(yu) 其創立的辯學又是不可分割的。

總之，盡管《墨經》中隻是零散地包含了一些關(guan) 於(yu) 科學研究的記錄，缺少類似歐幾裏得《幾何原本》的係統性，墨子本人也並非職業(ye) 的科學家，但是，這些記錄代表了先秦時期我國科學研究的最高水平，其內(nei) 容及其邏輯性、嚴(yan) 密性等在我國科學史上極具特色與(yu) 價(jia) 值，甚至在世界科學史上都占有重要地位。

四、墨家的邏輯學

墨家的邏輯學體(ti) 係包括“名”、“辭”、“說”、“辯”幾部分，以“辯”統攝全體(ti) 。

首先是“以名舉(ju) 實”。舉(ju) 名，就是命名或加名。名用來稱謂實，是主觀的給予、加予。名反映的不僅(jin) 是事物的現象，而且是它的本質或屬性。“知其所知不知，說在以名取。”知與(yu) 不知的區別，就在於(yu) 能否以名舉(ju) 實。“所以謂，名也；所謂，實也。”從(cong) 根源上說，名由實起，名實統一在實，即必須以實正名。

名的種類很多。從(cong) 外延的大小來劃分，則有達名、類名、私名三種。“名，達、類、私。”“達名”是最一般的概念，如“物”。“類名”是反映一類事物的概念，如“馬”。“私名”是專(zhuan) 有的單獨概念，如“臧”這個(ge) 特定的人。此外，從(cong) 屬名與(yu) 種名來劃分，則有兼名與(yu) 別名。“牛馬”是兼名，牛是別名。牛馬或牛或馬是屬於(yu) 全體(ti) 與(yu) 部分、大類與(yu) 小類、屬名與(yu) 種名的關(guan) 係。

《墨經》雖然強調以名舉(ju) 實，但它並不是把“名”這個(ge) 符號指向某種靜止、孤立的物件。其“名”(辭、說、辯)始終與(yu) 變化著的“實”統合在一起，“實”的時空運動場製約著“名”的語義(yi) 。如關(guan) 於(yu) “宇”(空間)這一符號語言的釋義(yi) ：“宇或徙，說在長宇久。”“宇：長徙而有處徙。宇南宇北，在旦(朝)有(又)在(暮)，宇徙久。”物體(ti) 在空間區域的遷移(運動)，就表現為(wei) 空間的擴大和時間的延長；而物體(ti) 在時間上的延續又總是與(yu) 所處的遷移聯係在一起的。例如物體(ti) 在空間上由南向北移動，在時間上就會(hui) 由朝至暮的延續。它在規定“宇”(空間)這一符號時，以為(wei) 空間隸屬於(yu) 時間，也與(yu) 運動不相分離。

其次是“以辭抒意”。後期墨家涉及到作為(wei) 判斷的“辭”或“言”的不同形式，如“盡”、“或”、“假”、“必”和“且”等。“盡，莫不然也。”“盡”在這裏已是一個(ge) 全稱判斷，全稱直言肯定判斷。“或也者，不盡也；假也者，今不然也。”“或”含有特稱、選言判斷和選言推理的含義(yi) ，如“時或有久，或無久”，“尺與(yu) 端或盡或不盡”等。“假”是區別於(yu) “今已然也”(實然判斷)的假言判斷。此外還有必然判斷和“且然”(將然)判斷的形式。“且入井，非入井也”，將要入井而尚未入井，含有某種時態的關(guan) 係。

再次是“以說出故”。墨家“說”式推論的基本邏輯範疇是----故、理、類。“夫辭，以故生，以理長，以類行者也。”在整個(ge) “說”式推論中，故、理、類三者是基本前提。“故”是事物所能成的原因、條件和論題的根據與(yu) 理由，其中有“大故”和“小故”。“小故，有之不必然，無之必不然”；“大故，有之必然，無之必不然”。“大故”相當於(yu) 充分必要的條件。“小故”相當於(yu) 必要條件。“理”也即“法”。“理”和“法”是指事物之理和立辭的論據。墨家邏輯推論非常強調“類”的同異，“以類取”“以類予”，都是關(guan) 於(yu) 類的推演。在推論中，首先必須“明類”。墨家邏輯的推理方式，有具有類比特點的“辟”、“援”、“推”和屬於(yu) 一般演繹論式的“或”、“假”、“效”、“侔”，含有選言推理、假言論式、直言的演繹論式、複雜概念推理等形式。   

最後是關(guan) 於(yu) “辯”學的基本原理。“夫辯者，將以明是非之分，審治亂(luan) 之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決(jue) 嫌疑。”這裏闡明了“辯”的目的和作用是“明是非”、“審治亂(luan) ”、“明同異”、“察名實”、“處利害”、“決(jue) 嫌疑”。墨家在戰國時期第一次全麵研究了作為(wei) 邏輯科學的“辯”的問題。“辯”學“摹略萬(wan) 物之然，論求群言之比”，考察客觀事物的所以然，分析比較不同的言論，解決(jue) 認識真理的方法問題並為(wei) 社會(hui) 實踐服務。“辯”的原則是：“以名舉(ju) 實，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予。”這就是前麵闡述的名實關(guan) 係問題，概念、判斷、推理的一些方法和規則問題。在名、辭、說、辯四者中，“正名”、“析辭”、“立說”是“明辯”的基礎，“明辯”則能兼三者之能事。

五、墨家在中國思想史上的地位、貢獻及現代意義(yi)

綜上所述，墨家是九流十家中重要的一家，是中國文化的一種基因。有學者曾經打比方說，如果儒家的口號是“到廟堂去”，道家的口號是“到山林去”，那麽(me) ，墨家的口號就是“到民間去”。這當然不免簡單化了，但大體(ti) 上我們(men) 可以說，墨家反映了社會(hui) 下層老百姓的心聲。

墨家與(yu) 儒家不同，背周道而用夏政。墨子之崛起，反周從(cong) 夏，以禹為(wei) 榜樣，以兼愛為(wei) 中心，日夜不休，形勞天下。墨子確以古道批判周文。墨子法夏，即利用原始文化中的博愛、互利、民主、平等、為(wei) 公的精神去批判和否定禮治架構的不合理，批判黑暗的政治統治和奢侈靡財的文化，試圖再造一種與(yu) 下層民眾(zhong) 的生活相協調的文化價(jia) 值體(ti) 係。

墨家的學術貢獻還表現在自然科學技術、認識論、邏輯學方麵。尤其是墨家的邏輯學，顯示了我國先秦學者的極高智慧，足以與(yu) 西方、印度古典邏輯相媲美。

墨學在漢代以後迅速衰微，原因何在呢?首先，從(cong) 外部來說，是儒學的批評(如孟子辟楊墨)，以及儒學地位越來越高，知識分子視墨學為(wei) 邪說暴行，因而被冷落。其次，從(cong) 內(nei) 外部關(guan) 係來說，墨家學說不適應秦漢以後的社會(hui) 生活。張岱年、任繼愈先生指出：秦以後的社會(hui) 是政治上高度集中統一的社會(hui) ，它所麵對的則是分散的農(nong) 業(ye) 自然經濟，這兩(liang) 者整合得好，社會(hui) 就進步繁榮。儒學思想適應並有助於(yu) 這兩(liang) 者的協調。而墨家兼愛思想有打破家族家庭本位之嫌，特別是墨家的組織、遊俠(xia) 作風和辯說特性，都不適應農(nong) 業(ye) 文明的大一統的社會(hui) ，並會(hui) 被集中的中央政府所禁止，如漢朝就打擊遊俠(xia) 。於(yu) 是墨家文化就逐漸演變成在野的、在社會(hui) 下層之間流行的思想，在社會(hui) 上層文化中地位很低。

另外，墨家主張的以兼易別和整齊劃一的“尚同”思想，反對多樣化，不適應社會(hui) 各階層表達自己的望，反而加劇了社會(hui) 矛盾。墨家的“尚同”與(yu) 儒家的“和而不同”，與(yu) 秦漢以後統治者要求的集中都不相同。這也就是荀子所批評的“墨子有見於(yu) 齊，無見於(yu) 畸”；“有齊而無畸，則政令不施。”   

再次，據韋政通先生研究，從(cong) 內(nei) 部原因來說，墨家自身有很多缺陷使它中絕。第一，墨子去世後，墨家缺乏德業(ye) 兼備的領袖，缺乏像孟、荀之於(yu) 儒家，莊子之於(yu) 道家那樣的大師級人物。第二，墨家組織內(nei) 部缺乏民主，加上它的苦行主義(yi) 、自我犧牲，使人們(men) 難以接受，其理想也很難實現。第四，墨家後世的墨俠(xia) 集中在秦國，有“擁秦”的嫌疑，在知識分子中名聲不好。第五，墨家後學的有的詭辯過於(yu) 微妙。

此外，秦漢以後，上層文化的主流有重政輕技、重道輕器的傾(qing) 向，致使墨家的自然科學思想以及邏輯學等沒有發展的適宜土壤。但墨家文化在民間社會(hui) 仍然起著作用。在科學方麵，它對魏晉時期的科學家魯勝、劉徽有重大影響。在道德方麵，墨家刻苦耐勞、勤儉(jian) 節約、兼愛互利思想也為(wei) 我國勞動人民所繼承與(yu) 發揚，其救世獻身精神和意誌的磨練，構成了中華民族對理想人格追求的有機組成部分。墨家重視實踐經驗、強調踐履的作風也影響了清初顏元、李塨學派。墨子思想對我國道教的興(xing) 起和農(nong) 民起義(yi) 都有一定的影響。

清代以後，隨著乾嘉樸學的興(xing) 起，墨子的整理與(yu) 研究漸漸複甦。民國時期，墨子研究大盛。1904年梁啟超在《新民叢(cong) 報》上發表《子墨子學說》等文，闡揚墨家的宗教思想、實利主義(yi) 、兼愛學說為(wei) 救國的良方，指出：“今欲救之，厥惟墨學”。

墨家的思想在今天仍有重要的意義(yi) 。比如，其所主張的“兼愛非攻”，在今天和平與(yu) 發展的時代，這一訴求可以說也代表了世界各國人民的利益與(yu) 期待。我們(men) 批判霸權主義(yi) ，製止非義(yi) 的戰爭(zheng) 與(yu) 恐怖主義(yi) ，仍要如墨家一樣，提倡愛心與(yu) 彼此的溝通理解，推動國家、民族、宗教間的對話，促成和諧中國、和諧世界的建構。此外，墨家倡導的勤勞節儉(jian) ，在今天的中國也有重要意義(yi) 。曾國藩在遺書(shu) 中強調“習(xi) 勞則神欽”，肯定大禹、墨子皆“極儉(jian) 以奉身，極勤以救民”。他認為(wei) 這是士子修身的重要途徑。今天我們(men) 提倡廉政，強調政德，反對奢靡之風，對全社會(hui) 及每位幹部來說，墨家的儉(jian) 德與(yu) 勤德都是榜樣。

責任編輯：柳君