牟宗三的形上學體(ti) 係及其意義(yi)

作者：郭齊勇（武漢大學哲學學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 台灣《鵝湖月刊》2009年12月總第414期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初八日己醜(chou)

           耶穌2017年7月1日

牟先生對古希臘柏拉圖、亞(ya) 裏斯多德等直至萊布尼茲(zi) 、羅素、懷特海、維特根斯坦、海德格爾等哲學家均有深度的理解，尤其對康德、黑格爾哲學下了很大的功夫。我們(men) 甚至可以說，他幾乎是以畢生的精力會(hui) 通中西哲學，特別是透過康德來重建儒學。牟先生以康德哲學作為(wei) 中西互釋與(yu) 會(hui) 通的橋梁或比較的參考係，是非常明智的。這不僅(jin) 僅(jin) 是他個(ge) 人的哲學愛好使然，更重要的是康德哲學與(yu) 儒學具有可通約性，而且現代哲學即包含了對康德的啟蒙理性的檢討與(yu) 反思。“牟氏康德”頗為(wei) 人詬病，然平心靜氣地去體(ti) 會(hui) ，其中蘊含了不少天才的洞見。下麵我們(men) 來討論道德自律、智的直覺、現象與(yu) 物自身、圓善等觀念或思想架構，這是牟先生有取於(yu) 康德，用來闡發儒學，並進而批評康德的基本思想內(nei) 容。

一、借取西方哲學智慧，創構傳(chuan) 統中國哲學的現代型態

我們(men) 先來看自律道德的問題。康德的“自律”原則的提出，在西方倫(lun) 理學史上產(chan) 生了重大的影響。在《道德底形上學之基礎》中，康德指出，“自律原則是唯一的道德原則”，“道德底原則必然是一項定言令式”。[1]在《實踐理性批判中》，康德指出：“意誌自律是一切道德律和與(yu) 之相符合的義(yi) 務的唯一原則；反之，任意的一切他律不僅(jin) 根本不建立任何責任，而且反倒與(yu) 責任的原則和意誌的德性相對立。……道德律僅(jin) 僅(jin) 表達了純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身是一切準則的形式條件，隻有在這條件之下一切準則才能與(yu) 最高的實踐法則相一致。”[2]所謂意誌自律，是指意誌自己給自己以法則。自由意誌和服從(cong) 道德規律的意誌，完全是一個(ge) 東(dong) 西。在康德那裏，通過“定言令式”，把他在《純粹理性批判》中邏輯可能性的“自由”概念與(yu) “自律”聯係了起來，從(cong) 而在實踐的意義(yi) 上賦予了“自由”概念以客觀實在性。

牟宗三先生在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第一冊(ce) 《綜論》的第三章專(zhuan) 門討論康德的自律道德與(yu) 道德的形上學，並與(yu) 儒家哲學相比較。牟先生在《圓善論》中，繼續以“自律”學說詮釋孟子的“仁義(yi) 內(nei) 在”說。

他以“自律”這個(ge) 道德的最高原則，即道德主體(ti) 的自我立法，來詮釋孔子“仁”說、先秦儒家“踐仁盡性”之教、孟子“仁義(yi) 內(nei) 在”，乃至宋明理學家的一些流派的道德哲學。我們(men) 當然可以不用“道德理性”、“道德主體(ti) ”、“自律”這樣一些概念來談儒家哲學。但我們(men) 很清楚，牟先生考慮的是中西哲學的互通性、對話性。在現當代中國，哲學界的師生與(yu) 研究者主要接受的是西方哲學的訓練的背景下，使用這些範疇、名相也未嚐不可，關(guan) 鍵是要有相應性。

牟先生特別強調孔子的“仁”不是個(ge) 經驗的概念，仁說“是依其具體(ti) 清澈精誠惻怛的襟懷，在具體(ti) 生活上，作具體(ti) 渾淪的指點與(yu) 啟發的。我們(men) 不能說在這具體(ti) 渾淪中不藏有仁道之為(wei) 道德理性、之為(wei) 道德的普遍法則之意，因而亦不能說這混融隱含於(yu) 其中的普遍法則不是先驗的，不是對任何‘理性的存在’（rational being）皆有效的。不過孔子沒有經過超越分解的方式去抽象地反顯它，而隻是在具體(ti) 清澈精誠惻怛的真實生命中去表現它，因而仁之為(wei) 普遍的法則不是抽象地懸起來的普遍法則，而是混融於(yu) 精誠惻怛之真實生命中而為(wei) 具體(ti) 的普遍……”[3]

牟先生認為(wei) ，孟子的仁義(yi) 內(nei) 在於(yu) 超越的（非經驗的、非心理學的）道德心，是先天固有的，非由外鑠我的，這是先天的道德理性，而且是必須具體(ti) 呈現出來的。在康德，自由意誌經由其自律性所先驗提供的普遍法則，是道德行為(wei) 的準繩。然而在儒家傳(chuan) 統，性體(ti) 所展現的道德法則，其先驗性與(yu) 普遍性，是隨著天命之性而當然定然如此的。孔子說：“有殺身以成仁，無求生以害仁。”孟子說：“所欲有甚於(yu) 生，所惡有甚於(yu) 死”；“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”；“禮義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”；“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”這當然是無上命令、意誌自律。這些都表示道德人格的尊嚴(yan) 。在實現自然生命以上，種種外在的利害關(guan) 係之外，有一超越的道德理性的標準，表示了“人的道德行為(wei) 、道德人格隻有毫無雜念毫無歧出地直立於(yu) 這超越的標準上始能是純粹的，始能是真正地站立起。這超越的標準，如展為(wei) 道德法則，其命於(yu) 人而為(wei) 人所必須依之以行，不是先驗的、普遍的，是什麽(me) ？”[4]確如牟先生所說，儒家的道德哲學，是從(cong) 嚴(yan) 整而徹底的道德意識（義(yi) ）出發，是直下立根於(yu) 道德理性之當身，不能有任何歧出與(yu) 旁貸的。

在有關(guan) 康德自律學說與(yu) 儒家仁義(yi) 學說的比較中，牟先生特別注重辨析道德情感的問題。康德將道德感與(yu) 私人幸福原則都視為(wei) 經驗原則，後天原則，是有待於(yu) 外，依據純主觀的人性的特殊構造的，認為(wei) 依此而建立的道德法則沒有普遍性與(yu) 必然性，亦不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的道德法則。康德並不是完全排斥道德感，隻是不以同情心的感情等建立道德律（因為(wei) 道德律是建立於(yu) 實踐理性的），而是將其視為(wei) 推動德性實踐的原動力。[5]

牟宗三先生特別指出，儒家所說的道德感不是落在實然層麵上，而是上提至超越層麵而轉為(wei) 具體(ti) 的而又是普遍的道德之情與(yu) 道德之心，這是宋明儒繼先秦儒家大講性體(ti) 與(yu) 心體(ti) 並使二者合一的原因。他指出，惻隱、羞惡、辭讓、是非等，是心，是情，也是理。這個(ge) 理固是超越的、普遍的、先天的，但不隻是抽象的普遍的，而且即在具體(ti) 的心與(yu) 情中展現，所以是具體(ti) 的普遍。王陽明的“良知”既是認識本心的訣竅，也是本心直接與(yu) 具體(ti) 生活發生指導、主宰關(guan) 係的指南針，是“良知之天理”。

牟先生在《圓善論》中指出，孟子的主要目的在表現道德意義(yi) 的仁與(yu) 義(yi) 皆是內(nei) 發，皆是道德理性的事，即使含有情在內(nei) ，此情也是以理言，不以感性之情言。他指出，孟子“性善”之“性”，其為(wei) 本有或固有亦不是以“生而有”來規定，乃是就人之為(wei) 人之實而純義(yi) 理地或超越地來規定。“性善之性字既如此，故落實了就是仁義(yi) 禮智之心，這是超越的、普遍的道德意義(yi) 之心，以此意義(yi) 之心說性，故性是純義(yi) 理之性，決(jue) 不是‘生之謂性’之自然之質之實然層上的性，故此性之善是定然的善。”[6]

牟先生批評康德把“意誌自由”視為(wei) 一假定、“設準”，至於(yu) 它本身如何可能，它的“絕對必然性如何可能，這不是人類理性所能解答的，也不是我們(men) 的理性知識所能及的，因而意誌的自律隻成了空說，隻是理當如此，至於(yu) 事實上是否真實如此，則不是我們(men) 所能知的。這樣的意誌是否是一真實，是一‘呈現’，康德根本不能答複這問題。但道德是真實，道德生活也是真實，不是虛構的空理論。”[7]

牟先生說：“照儒家的義(yi) 理說，這樣的意誌自始就必須被肯定是真實，是呈現。……他們(men) 是把這樣的意誌視為(wei) 我們(men) 的性體(ti) 心體(ti) 之一德、一作用。這性體(ti) 心體(ti) 是必須被肯定為(wei) 定然地真實的，是就成德成聖而言人人俱有的。人固以道德而決(jue) 定其價(jia) 值，但反之，道德亦必須就人之能成德而向成聖之理想人格趨，始能得其決(jue) 定性之真實。……人在其道德的實踐以完成其德性人格底發展上是必然要肯定這性體(ti) 心體(ti) 之為(wei) 定然地真實的，而且即在其實踐的過程中步步證實其為(wei) 真實為(wei) 呈現。”[8]在他看來，正宗儒家（小程、朱子學派不在其內(nei) ）肯定這性體(ti) 心體(ti) 為(wei) 定然的真實的，肯定康德所講的自由自律的意誌即為(wei) 此性體(ti) 心體(ti) 之一德，所以其所透顯所自律的道德法則自然有普遍性與(yu) 必然性，自然斬斷一切外在的牽連而為(wei) 定然的、無條件的。這才能顯出意誌的自律，即儒家性體(ti) 心體(ti) 的主宰性。這道德性的性體(ti) 心體(ti) 不隻是顯為(wei) 定然命令的純形式義(yi) ，隻顯為(wei) 道德法則之普遍性與(yu) 必然性，而且還要在具體(ti) 生活上通過實踐的體(ti) 現工夫，作具體(ti) 而真實的表現。

按牟先生的理解與(yu) 詮釋，康德由道德法則的普遍性與(yu) 必然性逼至意誌的自律，由意誌的自律進而肯定“意誌之自由”，以自由為(wei) 說明自律的鑰匙，然而吾人於(yu) 自由卻不能證明其實在性，隻能視之為(wei) 主觀的假定或設準。雖然這一假定有實踐的必然性，但不能視之為(wei) 一客觀的肯定。康德區別作為(wei) 實踐理性的意誌和感受性的良心。在康德那裏，良心不是道德的客觀基礎，隻是感受道德法則、感受義(yi) 務的影響的主觀條件。牟先生認為(wei) ，康德雖然說到實踐理性的動力，但“動力亦虛”。儒家從(cong) 孟子到宋明心學家則不然，說自律即從(cong) “心”說，意誌即是心之本質的作用。心之自律即是心之自由。心有活動義(yi) ，心之明覺活動即自證其實際上、客觀上是自由的。這相當於(yu) 把康德所說的“良心”提上來而與(yu) 理性融於(yu) 一。[9]牟先生認為(wei) ，道德的根本的動力，即在此超越的義(yi) 理之心之自己。

牟先生指出：孟子“仁義(yi) 內(nei) 在”說的基本意涵即是道德主體(ti) 之“自律”；康德把理性的自律意誌（自由意誌）看成是個(ge) 必然的預設、設準，而無“智的直覺”以朗現之；孟子學中，意誌自律即是本心，則其為(wei) 朗現不是預設，乃是必然。[10]

李明輝先生進一步論證了牟先生的論說，比較全麵地詮釋了孟子與(yu) 康德的自律倫(lun) 理學。李先生區分了康德的“自律”概念與(yu) 依此概念所建立的倫(lun) 理學係統。李先生指出，任何人隻要具有純粹而真切的道德洞識，便會(hui) 接受在其“自律”概念中所包括的一切內(nei) 涵。但康德倫(lun) 理學不止包括這些內(nei) 涵，它還包括一套獨特的係統。“康德倫(lun) 理學預設理性與(yu) 情感二分的架構，其道德主體(ti) （嚴(yan) 格意義(yi) 的‘意誌’）隻是實踐理性，一切情感（包括道德情感）均被歸諸感性，而排除於(yu) 道德主體(ti) 性之外。”[11]

李先生指出，孟子雖未使用“善的意誌”、“定言令式”等概念，但其肯定道德的絕對性、無條件性上，與(yu) 康德並無二致。從(cong) 《孟子•公孫醜(chou) 上》“孺子將入於(yu) 井”章可見，“不忍人之心”、“怵惕惻隱之心”所發出的道德要求隻能用定言令式來表達，因為(wei) 它是一種無條件的要求。他分析《離婁下》篇“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也”；“君子以仁存心，以禮存心”，即涵有為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務，為(wei) 道德而道德的意義(yi) 。李明輝對《告子上》篇的“口之於(yu) 味”章的“心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳”加以分析，指出其中涵有道德的普遍性的意涵。同篇中的“天爵”、“良貴”思想，表明孟子對人格之尊嚴(yan) 的肯定，與(yu) 康德把人格稱為(wei) “目的本身”，如出一轍。李先生認為(wei) ，孟子亦承認這樣一種能立法的道德主體(ti) ，即所謂的“本心”；而仁、義(yi) 、禮、智均是本心所製定的法則，非由外麵所強加。其性善義(yi) 必須由道德主體(ti) 之自我立法去理解。其“大體(ti) ”即道德主體(ti) 。“操則存，舍則亡”；“求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也”，包涵了康德的“自由”的因果性的內(nei) 容。[12]李明輝先生發揮、推進了牟先生的詮釋。

牟先生有關(guan) 孟子與(yu) 康德自律道德的比較，是非常有意義(yi) 的。盡管康德的道德哲學離不開西方哲學的傳(chuan) 統，有自身的理論架構，但由“定言令式”出發，從(cong) 意誌之自我立法的意義(yi) ，從(cong) 實踐理性的優(you) 先性，自由與(yu) 自律相互涵蘊去理解孟子，這種詮釋並沒有傷(shang) 害孟子學，相反有助於(yu) 中西學術的溝通。但牟先生將朱子的道德哲學判為(wei) 他律道德，並以之為(wei) “別子為(wei) 宗”的說法卻存在值得商榷的地方。[13]

牟先生認為(wei) ，伊川、朱子一係以《中庸》、《易傳(chuan) 》與(yu) 《大學》合，而以《大學》為(wei) 主。“於(yu) 《中庸》、《易傳(chuan) 》所講之道德性體(ti) 隻收縮提練而為(wei) 一本體(ti) 論的存有，即‘隻存有而不活動’之理，於(yu) 孔子之仁亦隻視為(wei) 理，於(yu) 孟子之本心則轉為(wei) 實然的心氣之心，因此，於(yu) 工夫特重後天之涵養(yang) （‘涵養(yang) 須用敬’）以及格物致知之認知的橫攝（‘進學則在致知’），總之是‘心靜理明’，工夫的落實處全在格物致知……。”伊川、朱子“一、將知識問題與(yu) 成德問題混雜在一起講，既於(yu) 道德為(wei) 不沏，不能顯道德之本性，複於(yu) 知識不得解放，不能顯知識之本性；二、因其將超越之理與(yu) 後天之心對列對驗，心認知地攝具理，理超越地律導心，則其成德之教固應是他律道德，亦是漸磨漸習(xi) 之漸教，而在格物過程中無論是在把握‘超越之理’方麵或是在經驗知識之取得方麵，一是皆成‘成德之教’之本質的工夫，皆成他律道德之漸教之決(jue) 定的因素，而實則經驗知識本是助緣者。”[14]

關(guan) 於(yu) 朱子為(wei) 意誌他律，李明輝先生對牟先生的發揮是：朱子把四端之心視為(wei) “情”，把仁、義(yi) 、禮、智說為(wei) “性”。按朱子“性即理”的框架，仁、義(yi) 、禮、智是理，用康德的術語來說，即是道德法則。朱子以此說性，以此為(wei) 性之本然，而四端之情如性之端緒，顯露於(yu) 外。在心、性、情、理四者之關(guan) 係中，心與(yu) 情在一邊，性與(yu) 理在另一邊。以朱子的理、氣二元來說，前者屬氣，後者屬理。心是活動原則，心之活動即是情。心與(yu) 情的關(guan) 係是一種心理學的關(guan) 係，心與(yu) 性（即理）的關(guan) 係是一種知識論的關(guan) 係。朱子所謂“心包萬(wan) 理，萬(wan) 理具於(yu) 一心”，“此‘包’或‘具’並非如康德所謂‘意誌底立法’之意，因為(wei) ‘心’在朱子屬於(yu) 氣，根本不能製定道德法則。因此，這隻能表示一種認知上的賅攝，而非道德主體(ti) 底立法。故在朱子，並無一個(ge) 獨立意義(yi) 的道德主體(ti) ，亦即無一個(ge) 能立法的道德主體(ti) 。其倫(lun) 理學必屬他律倫(lun) 理學，故其對孟子的理解必有問題。但朱子所預設的心、理二分或性、情二分的架構與(yu) 康德的架構有相合之處，此即：兩(liang) 者均將道德情感（四端之心）與(yu) 道德法則（仁、義(yi) 、禮、智）打成兩(liang) 橛，而將前者歸諸感性（氣）。”[15]

李先生認為(wei) ，似乎朱子與(yu) 康德的倫(lun) 理學屬於(yu) 同一形態，其實不然。如果根據朱子心、性、情三分的義(yi) 理間架來理解孟子的“四端之心”，則其係統上的地位類乎康德的“道德情感”概念，因為(wei) 康德在其二元的主體(ti) 性架構中將道德情感完全歸諸感性。就這點而言，康德近於(yu) 朱子，而遠於(yu) 陸、王。但康德的“意誌”是能立法的道德主體(ti) ，而朱子的“心”卻不能立法。“反之，依陸、王‘心即理’底義(yi) 理間架所理解的‘四端之心’與(yu) 本心同屬一個(ge) 層麵，而本心是立法者。就肯定一個(ge) 能立法的道德主體(ti) 而言，康德底立場近於(yu) 陸、王，而遠於(yu) 朱子。然而，康德底‘意誌’隻是實踐理性，僅(jin) 含判斷原則，而不具踐履原則，因此欠缺自我實現的力量。反之，陸、王所理解的‘本心’自身即能發而為(wei) 四端之心，故不但含判斷原則，亦含踐履原則。……康德若要貫徹其自律倫(lun) 理學底立場，在理論上必須向此而趨。”[16]

牟先生與(yu) 李先生都認為(wei) ，隻有“心即理”的義(yi) 理間架，才能堅持“仁義(yi) 內(nei) 在”說及由“盡心、知性、知天”的內(nei) 在曆程所開展的道德形上學。

按康德的《道德形上學的基本原理》，自由的重點在意誌自律（自立法則）的層麵，自律是德性的最高原則，而意誌的他律是德性的假原則的根源。自律的原則可以表示為(wei) “除了選擇那些同時可以視作普遍律的格準之外，就不要選其他”。自律的原則或自律的具體(ti) 意義(yi) 是表現於(yu) 無條件（至尊無上）的令式中。任何德性令式（無條件的令式）都是意誌的自律原則，這在《道德形上學的基本原理》中是積極意義(yi) 的自由。在這裏，“在道德律下的意誌”與(yu) “自由意誌”同為(wei) 一事。[17]

牟宗三先生也指出，康德將屬於(yu) 他律性的一切道德原則，或是屬於(yu) 經驗的，由幸福原則而引出者，或是屬於(yu) 理性的，由圓滿原則而引出者，盡管剔除，而唯自“意誌之自律”以觀道德法則。這是“截斷眾(zhong) 流”句。牟先生說：“凡是涉及任何對象，由對象之特性以決(jue) 定意誌，所成之道德原則，這原則便是歧出不真的原則，就意誌言，便是意誌之他律。意誌而他律，則意誌之決(jue) 意要做某事便是有條件的，是為(wei) 的要得到什麽(me) 別的事而作的，此時意誌便不直不純，這是曲的意誌，因而亦是被外來的東(dong) 西所決(jue) 定所支配的意誌，被動的意誌，便不是自主自律而直立得起的意誌，因而亦不是道德地、絕對地善的意誌，而它的法則亦不能成為(wei) 普遍的與(yu) 必然的。”[18]無論是屬於(yu) 經驗的私人幸福原則，還是屬於(yu) 理性的圓滿原則，都不能使我們(men) 建立起有普遍性與(yu) 必然性的道德法則，因而亦不能直立起我們(men) 的道德意誌。因為(wei) ，那或者使我們(men) 的意誌潛伏於(yu) 客觀而外在的本質的秩序中，或者使我們(men) 的意誌蜷伏於(yu) 那可怕的權威與(yu) 報複中或榮耀與(yu) 統治中。

李明輝先生也準確地分析了康德關(guan) 於(yu) 純粹實踐理性的一種可能的綜合運用，定言令式在形式麵和實質麵的意涵，及其綜合起來的意義(yi) ，以及其中所包含的“自律”原則。一項可普遍化的道德原則必定是理性的原則，是以理性為(wei) 依據、連帶地以理性主體(ti) （道德主體(ti) ）為(wei) 依據的原則。道德法則既是絕對的，作為(wei) 其依據的道德主體(ti) 自然也是絕對的，具有不可替代的價(jia) 值或尊嚴(yan) 。自律的程序最完整地顯示出定言令式的意涵，因而充分地說明了道德的本質。故而康德將意誌（道德主體(ti) ）的自律稱為(wei) “道德的最高原則”。[19]李先生進而指出：“康德肯定道德的本質在於(yu) 道德主體(ti) 的‘自律’，這包含‘自我立法’與(yu) ‘自我服從(cong) ’二義(yi) 。換言之，作為(wei) 道德主體(ti) 的‘意誌’一方麵能為(wei) 自己製定道德法則，另一方麵也有能力履行道德法則之要求；這兩(liang) 方麵共同構成‘道德責任’的概念，因為(wei) 人隻能為(wei) 他自己所製定、同時有能力履行的法則負道德責任。”[20]

如果我們(men) 緊緊扣住康德“自律”道德學說，包括以上牟、李二先生對“自律”義(yi) 的理解，用以詮釋朱子的道德學說，我們(men) 同樣可以發現朱子道德論中的“自律”的意涵。

我們(men) 先看朱子《孟子集注》中對《盡心上篇》告子之“生之謂性”章的評論。朱子以性氣統一論解釋人性，但堅持性氣的分辨，批評告子的混淆。朱子堅持的仍是孟子性善論的立場，肯定人禽之別，指出“告子不知性之為(wei) 理，而以所謂氣者當之，是以杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯，而此章之誤乃其本根。所以然者，蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與(yu) 物同；而不知仁義(yi) 禮智之粹然者，人與(yu) 物異也。孟子以是折之，其義(yi) 精矣。”[21]朱子對《離婁下篇》“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) ”章中的“舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也”的解讀，亦很精準，指出：“在舜則皆生而知之也。由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) ，則仁義(yi) 已根於(yu) 心，而所行皆從(cong) 此出。非以仁義(yi) 為(wei) 美，而後勉強行之，所謂安而行之也。”[22]由朱子對孟子的詮釋可知，朱子對天賦人性的理解既與(yu) 孟子相通，亦可以與(yu) 康德《實踐理性批判》中的人的第二而較高的本性說相通。朱子亦肯定人能不受因果法則所支配，而自由地依道德法則而行的能力為(wei) 人之本性。依康德，隻有在道德法則直接決(jue) 定意誌，無絲(si) 毫感性夾雜其中而發生的行為(wei) 才真正具有道德價(jia) 值。朱子學說亦暗合道德法則的無條件性、道德義(yi) 務論。楊祖漢先生對牟先生有關(guan) 康德對人的“第二而又較高的本性”及孟子與(yu) 康德的同與(yu) 不同的解釋非常精到。[23]而我們(men) 認為(wei) ，從(cong) 這一解釋維度上看，朱子的道德哲學即含有道德的自我立法與(yu) 意誌自由之原則。

我們(men) 再看朱子的《仁說》：“蓋仁之為(wei) 道，乃天地生物之心即物而在；情之未發而此體(ti) 已具，情之既發而其用不窮，誠能體(ti) 而存之，則眾(zhong) 善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲於(yu) 求仁也。其言有曰‘克己複禮為(wei) 仁’，言能克去己私，複乎天理，則此心之體(ti) 無不在，而此心之用無不行也。又曰：‘居處恭，執事敬，與(yu) 人忠’，則亦所以存此心也。又曰：‘事親(qin) 孝’，‘事兄弟’，及物恕，則亦所以行此心也。又曰：‘求仁得仁’，則以讓國而逃，諫伐而餓，為(wei) 能不失乎此心也。又曰：‘殺身成仁’，則以欲甚於(yu) 生，惡甚於(yu) 死，為(wei) 能不害乎此心也。此心何心也?在天地則塊然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。”[24]

在這裏，“情”作為(wei) 道德情感的實踐力量絲(si) 毫未損，而心體(ti) （仁體(ti) ）的無處不在，其用之無處不行，及存心，行心，不失本心，不害本心的論說，表達了道德主體(ti) 、道德法則的絕對性、普遍性、不可替代性，亦是無條件的、意誌自律的。朱子並非隻講知識或用知識代替了道德。他批評“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”的渾淪之說，可能會(hui) “認物為(wei) 己”，走向他律，屈從(cong) 他力，批評專(zhuan) 言知覺者認欲為(wei) 理：“抑泛言同體(ti) 者，使人含糊昏緩而無警切之功，其弊或至於(yu) 認物為(wei) 己者有之矣；專(zhuan) 言知覺者，使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至於(yu) 認欲為(wei) 理者有之矣。一忘一助，二者蓋胥失之。而知覺之雲(yun) 者，於(yu) 聖門所示樂(le) 山能守之氣象尤不相似，子尚安得複以此而論仁哉!”[25]

我們(men) 再看朱子的《觀心說》：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為(wei) 主而不為(wei) 客者也，命物而不命於(yu) 物者也。故以心觀物，則物之理得。今複有物以反觀乎心，則是此心之外複有一心而能管乎此心也。然則所謂心者，為(wei) 一耶，為(wei) 二耶?為(wei) 主耶，為(wei) 客耶?為(wei) 命物者耶，為(wei) 命於(yu) 物者耶?此亦不待教而審其言之謬矣。”[26]在這裏，道德理性之心體(ti) 的普遍性、主宰性、當身性，躍然紙上，其為(wei) 百行之源，萬(wan) 善之本，明矣。

朱子又說：“夫謂人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奧也；心則一也，以正不正而異其名耳。惟精惟一，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也。能如是，則信執其中而無過不及之偏矣；非以道為(wei) 一心，人為(wei) 一心，而又有一心以精一之也。夫謂操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也；心而自操，則亡者存；舍而不操，則存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦晝之所為(wei) 得以梏亡其仁義(yi) 之良心雲(yun) 爾，非塊然兀坐以守其炯然不用之知覺，而謂之操存也。若盡心雲(yun) 者，則格物窮理，廓然貫通，而有以極夫心之所具之理也；存心雲(yun) 者，則‘敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外’，若前所謂精一操存之道也。故盡其心而可以知性知天，以其體(ti) 之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以養(yang) 性事天，以其體(ti) 之不失而有以順夫理之自然也。是豈以心盡心，以心存心，如兩(liang) 物之相持而不相舍哉!若參前倚衡之雲(yun) 者，則為(wei) 忠信篤敬而發也；蓋曰忠信篤敬不忘乎心，則無所適而不見其在是雲(yun) 爾，亦非有以見夫心之謂也。且身在此而心參於(yu) 前，身在輿而心倚於(yu) 衡，是果何理也耶?”

“大抵聖人之學，本心以窮理，而順理以應物，如身使臂，如臂使指；其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然。釋氏之學，以心求心，以心使心，如口齕口，如目視目；其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆。蓋其言雖有若相似者，而其實之不同蓋如此也，然非夫審思明辨之君子，其亦孰能無惑於(yu) 斯耶!”[27]

我們(men) 從(cong) 朱子對佛家“四觀”，特別是天台宗“一心三觀”的批評中，可見朱子對孔子“操存舍亡”、孟子“仁義(yi) 內(nei) 在”、“盡心知性”、“存心養(yang) 性”的持守與(yu) 弘大。從(cong) 人心、道心之辨中，即可體(ti) 驗到朱子之意誌自立法則、無條件令式的意涵。這裏並沒有經驗的、感性的、知性的、物欲的、功利的、私人幸福原則或客觀外在權威的幹擾或屈從(cong) ，純然是絕對的善的意誌。在這裏，“格物窮理”、“究夫理之自然”，並不會(hui) 影響自律原則的貫徹。《觀心說》正是對超越的道德本心的闡發，是對自律原則的肯定。這裏也表現了道德本體(ti) 與(yu) 主體(ti) 合一之“心體(ti) ”的活動性，即實踐的力量。[28]朱子的“格物致知”主要功能是存理滅欲，複其本心全德之明。朱子所彰顯的恰是內(nei) 在本具的道德理性。朱子之“一旦豁然貫通焉”，當然是後理智的直覺體(ti) 證。朱子固然重視後天的道德教育、道德修養(yang) 工夫的積累，但這並不妨礙他的超越性，以及他的道德哲學中道德意誌自由的意涵。

朱子說：“‘行仁自孝弟始。’蓋仁自事親(qin) 、從(cong) 兄，以至親(qin) 親(qin) 、仁民，仁民、愛物，無非仁。然初自事親(qin) 、從(cong) 兄行起，非是便能以仁遍天下。隻見孺子入井，這裏便有惻隱欲救之心，隻恁地做將去。故曰‘安土敦乎仁，故能愛’，隻是就這裏當愛者便愛。”“仁是理之在心者，孝弟是此心之發見者。孝弟即仁之屬，但方其未發，則此心所存，隻是有愛之理而已，未有所謂孝弟各件，故程子曰：‘何曾有孝弟來！’”“自古聖賢相傳(chuan) ，隻是理會(hui) 一個(ge) 心，心隻是一個(ge) 性。性隻是有個(ge) 仁義(yi) 理智，都無許多般樣，見於(yu) 事，自有許多般樣。”[29]我們(men) 在這裏看不到牟宗三先生和李明輝先生所說的朱子把“心”僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) “氣”的層麵。“心”在朱子這裏就是仁體(ti) ，就是能立法的道德主體(ti) 。而且“心隻是一個(ge) 性”，“心”中就有“愛之理”等仁、義(yi) 、禮、智之類的道德法則。“心”與(yu) 性（理）之間並不隻是知識論的關(guan) 係，心體(ti) 中有道德情感，在親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物的實踐過程中，主體(ti) 隻恁地做將去。

二、批評反省西方哲學，重建中國哲學的本體(ti) 論

牟先生哲學以“智的直覺如何可能”作為(wei) 突破口。依康德的思路，道德以及道德的形上學之可能與(yu) 否，關(guan) 鍵在於(yu) 智的直覺是否可能。在西方哲學傳(chuan) 統中，智的直覺沒有彰顯出來，而在中國哲學中卻有充分的顯現。中國儒釋道三家都肯定智的直覺。儒家孟子所謂“本心”、張載所謂“德性之知”、“心知廓之”、“心知之誠明”，都是講的道德創生之心，其知也非概念思考知性之知，乃是遍、常、一而無限的道德本心之誠明所發的圓照之知。創生是重其實體(ti) 義(yi) ，圓照是重其虛明（直覺）義(yi) 。這裏沒有內(nei) 外、能所的區別。在圓照與(yu) 遍潤之中，萬(wan) 物不以認識對象的姿態出現，乃是以自在物的姿態出現。所以，圓照之知無所不知而實無一知，萬(wan) 物在其圓照之明澈中恰如其為(wei) 一“自在物”而明澈之，既不多也不少。這裏不是通過範疇的靜態思考，亦超越了主客對待關(guan) 係，朗現的就是物之在其自己，並無普遍所謂的認知意義(yi) 。這是“無限的道德本心之誠明所發之圓照之知，則此知是從(cong) 體(ti) 而發（本心之誠明即是體(ti) ），不是從(cong) 見聞而發，此即康德所謂‘隻是心之自我活動’的智的直覺（如果主體(ti) 底直覺隻是自我活動的，即隻是智的，則此主體(ti) 必隻判斷它自己）。它的直覺隻是此主體(ti) 之自我活動，即表示說它不是被動的，接受的，此顯然是從(cong) 體(ti) 而發，不從(cong) 見聞而發之意，也就是說，它不是感觸的直覺。因不是感觸的，所以是純智的，在中國即名曰‘德性之知’，言其純然是發於(yu) 誠明之德性，而不是發於(yu) 見聞之感性也。”[30]這種純然的天德誠明的自我活動，“純出於(yu) 天，不係於(yu) 人”，是中國儒家共許之義(yi) ，然在康德處於(yu) 西方學術之背景下，卻反複說人不可能有這種知。此足見中西兩(liang) 傳(chuan) 統之異。

按儒學傳(chuan) 統，講道德，必須講本心、性體(ti) 、仁體(ti) ，而主觀地講的本心、性體(ti) 、仁體(ti) ，又必須與(yu) 客觀地講的道體(ti) 、性體(ti) 相合一而為(wei) 一同一的絕對無限的實體(ti) 。為(wei) 什麽(me) 要這樣呢？因為(wei) 所謂道德是依無條件的定然命令而行的。發出無條件的定然命令者，康德名曰自由意誌，即自發自律的意誌，而在中國的儒者則名曰本心、仁體(ti) 或良知，而此即吾人之性體(ti) 。如此說性，是康德乃至整個(ge) 西方哲學中所沒有的。

牟先生指出：“性是道德行為(wei) 底超越根據……性體(ti) 既是絕對而無限地普遍的，所以它雖特顯於(yu) 人類，而卻不為(wei) 人類所限，不隻限於(yu) 人類而為(wei) 一類概念，它雖特彰顯於(yu) 成吾人之道德行為(wei) ，而卻不為(wei) 道德界所限，隻封於(yu) 道德界而無涉於(yu) 存在界。它是涵蓋乾坤，為(wei) 一切存在之源的。不但是吾人之道德行為(wei) 由它而來，即一草一木，一切存在，亦皆係屬於(yu) 它而為(wei) 它所統攝，因而有其存在。所以它不但創造吾人的道德行為(wei) ，使吾人的道德行為(wei) 純亦不巳，它亦創生一切而為(wei) 一切存在之源，所以它是一個(ge) ‘創造原則’，即表象‘創造性本身’的那個(ge) 創造原則，因此它是一個(ge) ‘體(ti) ’，即形而上的絕對而無限的體(ti) ，吾人以此為(wei) 性，故亦曰性體(ti) 。”[31]

儒者所講的本心或良知是根據孔子所點醒的“仁”而來的。仁與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) ，仁心體(ti) 物而不遺，所以仁即是體(ti) ，即是創造原則。但是，我們(men) 如無法妙悟本心，則本心受限製而忘失本性，乃轉為(wei) 習(xi) 心或成心而受製於(yu) 感性，梏於(yu) 見聞，即喪(sang) 失其自律性。然本心、仁體(ti) 的本質是無限的，具有絕對普遍性，當我們(men) 就無條件的定然命令而說意誌為(wei) 自由自律時，此自由意誌必是絕對而無限的，此處不需另外立上帝，隻是一體(ti) 流行，孟子所謂惻隱之心即本心之呈現，所以不能隻是一個(ge) 假設，而是一個(ge) 事實。

牟先生說：“智的直覺既可能，則康德說法中的自由意誌必須看成是本心仁體(ti) 底心能，如是，自由意誌不但是理論上的設準而且是實踐上的呈現。智的直覺不過是本心仁體(ti) 底誠明之自照照他（自覺覺他）之活動。自覺覺他之覺是直覺之覺。自覺是自知自證其自己，即如本心仁體(ti) 之為(wei) 一自體(ti) 而覺之。覺他是覺之即生之，即如其係於(yu) 其自己之實德或自在物而覺之。智的直覺既本於(yu) 本心仁體(ti) 之絕對普遍性、無限性以及創生性而言，則獨立的另兩(liang) 個(ge) 設準（上帝存在及靈魂不滅）即不必要。”[32]

也就是說，本心仁體(ti) 不但特顯於(yu) 道德行為(wei) 之成就，亦遍潤一切存在而為(wei) 其體(ti) ，因此不僅(jin) 具有道德實踐的意義(yi) ，而且具有存有論的意義(yi) 。在道德的形上學中，成就個(ge) 人道德創造的本心仁體(ti) 總是連帶著其宇宙生化而為(wei) 一的，因為(wei) 這本是由仁心感通之無外而說的。就此感通之無外說，一切存在皆在此感潤中而生化，而有其存在。道德界與(yu) 自然界之懸隔不待通而自通。那麽(me) 認為(wei) 牟先生以混淆存有與(yu) 價(jia) 值（境界）的做法來溝通內(nei) 在與(yu) 超越之間之關(guan) 係的說法，[33]顯然是對牟先生形上學思想的嚴(yan) 重誤解。牟先生指出，我們(men) 不能隻依智的直覺隻如萬(wan) 物之為(wei) 一自體(ti) (在其自己)而直覺地知之，因為(wei) 這實際上是“以無知知”，即對於(yu) 存在之曲折之相實一無所知。如是，則本心仁體(ti) 不能不一曲而轉成邏輯的我，與(yu) 感觸直覺相配合，以便對於(yu) 存在之曲折之相有知識，此即成功現象之知識。邏輯的我、形式結構的我是本心仁體(ti) “曲致”或“自我坎陷”而成者。兩(liang) 者有一辯證的貫通關(guan) 係。主體(ti) 方麵有此因曲折而成之兩(liang) 層，則存在方麵亦因而有現象與(yu) 物自體(ti) 之分別。相對於(yu) 邏輯的我而言，為(wei) 現象或對象；相對於(yu) 本心仁體(ti) 之真我言，為(wei) 物自體(ti) 或自在相。

牟先生又論證了道家與(yu) 佛家的“智的直覺”。在道家的方式下，智的直覺是在泯除外取前逐之知而歸於(yu) 自己時之無所住無所得之“無”上出現的。這不是不可能的，隻是康德也不能夠了解這樣的智的直覺。但道家的智的直覺側(ce) 重在虛寂方麵說，其所謂“生之畜之”是消極的“自化”之義(yi) ，不似儒家由正麵凸現本心仁體(ti) 之創生性。道家所開啟的是藝術的觀照境界，而不是道德的實踐境界。道家所成就的智的直覺的型態，是虛寂圓照的境界，此之謂“無知而無不知”。佛家的智的直覺寄托在圓教之般若智中。般若智的圓智恰與(yu) 識知相反。識之認知是取相的，有固定的對象和能所的對待。但在圓照下呈現的實相卻非對象，不在能所對待的架構之中。佛家緣起性空的智心圓照是滅度的智的直覺。若於(yu) 此說物自身，則實相、如，即是物自身，即是“無自己”的諸法之在其自己。至於(yu) 識之勢而有定相則當即是所謂現象。牟先生認為(wei) 真正的圓教在天台宗，在天台，智的直覺始能充分朗現。

牟先生指出，人現實上當然是有限的存在，但可以因此無限性的超越者以為(wei) 體(ti) 而顯其創造性，因而得有一無限性。這正是理想主義(yi) 之本質，也正是中國儒釋道三教之本質。由於(yu) 有了智的直覺這一主體(ti) 機能，有限的人生取得了無限的價(jia) 值和意義(yi) 。儒家講“義(yi) 命分立”、“盡性知命”。“儒家說‘命’，說人的有限性，是偏於(yu) 消極的限製意義(yi) 上說，因儒家不以為(wei) 世界之意義(yi) 不可知，知之並不妨礙人之盡性盡義(yi) ，且可是一道德創造之動力。人之有限性雖是道德之必要條件，但人的無限性是道德實踐之充足條件。”[34]

牟先生說：“智的直覺所以可能之根據，其直接而恰當的答複是在道德。如果道德不是一個(ge) 空觀念，而是一真實的呈現，是實有其事，則必須肯認一個(ge) 能發布定然命令的道德本心。這道德本心底肯認不隻是一設準的肯認，而且其本身就是一種呈現，而且在人類處真能呈現這本心。本心呈現，智的直覺即出現，因而道德的形上學亦可能。”[35]

儒家從(cong) 道德上說智的直覺是正麵說，佛家道家從(cong) 對於(yu) 不自然與(yu) 無常的痛苦感受而向上翻求“止”求“寂”，是從(cong) 負麵說。牟先生認為(wei) 這都是從(cong) 人的實踐以建立或顯示智的直覺。儒家是從(cong) 道德的實踐入手，佛道兩(liang) 家是從(cong) 求止求寂的實踐入手。其所成的形上學叫做實踐的形上學，儒家是道德的形上學，佛道兩(liang) 家是解脫的形上學。形上學，經過西方傳(chuan) 統的紆曲探索以及康德的批判檢定，就隻剩下這實踐的形上學，而此卻一直為(wei) 中國的哲學傳(chuan) 統所表現。如果隻有實踐的形上學，則形上學中所表現的最高的實有，無限而絕對普遍的實有，必須是由實踐(道德的或解脫的)所體(ti) 證的道德的本心(天心)、道心(玄照的心)或如來藏自性清淨心。除此以外，不能再有別的。人的真實性乃至萬(wan) 物的真實性隻有靠人之體(ti) 證證現這本心、道心或自性清淨心而可能。“基本存有論”就隻能從(cong) 本心、道心或真常心處建立。

康德所意想的真正形上學是他所謂“超絕形上學”，其內(nei) 容是集中於(yu) 自由意誌、靈魂不滅、上帝存在這三者之處理。康德認為(wei) 對於(yu) 這三者，理論理性是不能有所知的，要想接近它們(men) ，隻有靠實踐理性。通過實踐理性的要求，乃不能不設擬這三者，但設擬不是具體(ti) 真實的呈現，因此康德隻能成就一“道德的神學”，而不能充分實現“道德的形上學”。康德受西方文化宗教之傳(chuan) 統的限製，沒有充分完成道德的形上學。因為(wei) 意誌之自由自律，是道德所以可能的先天根據(本體(ti) )，這並不錯，但這個(ge) 本體(ti) 是否能達到“無外”的絕對的普遍性，康德並沒有明確的態度。“物自身”這個(ge) 概念是就一切存在而言，並不專(zhuan) 限人類或有理性的存在，但自由自律之意誌是否能普遍地相應“物自身”這個(ge) 概念，康德亦沒有明確的態度。[36]而以美學判斷來溝通道德界與(yu) 存在界，並不能從(cong) 根本上充分地解決(jue) 兩(liang) 界合一的問題。

康德將“現象”與(yu) “物自身”（或譯為(wei) “智思物”、“物自體(ti) ”）的區分稱為(wei) “超越的區分”（李明輝認為(wei) 應稱為(wei) “先驗的區分”），其基本預設在於(yu) 人的有限性。牟先生認為(wei) ，“物自身”不僅(jin) 是個(ge) 事實的概念，而且是個(ge) 有價(jia) 值意味的概念。“在康德處，人類是決(jue) 定的有限存在，因此，是不能有‘無限心’的。我們(men) 不能就人類既可說有限心，同時亦可說無限心。可是如果我們(men) 把無限心隻移置於(yu) 上帝處，則我們(men) 不能穩住價(jia) 值意味的物自身。”[37]因為(wei) 依康德的說法，“物自身”是對於(yu) 上帝的“智的直覺”而呈顯，而“智的直覺”是創造的，上帝的直覺即是創造，所以上帝的創造是創造物自身而不是創造具有時空的現象。康德不肯將神聖性許給人類，其有關(guan) 道德的真知灼見轉變為(wei) 虛幻。牟先生揭示了中國哲學由實踐而朗現的“無限心”亦即“智的直覺”，這就意味著“吾人通過吾人之道德意識呈露自由無限心，對無限心所發的智的直覺而言，吾人的存在是‘物自身’之存在，從(cong) 吾人‘物自身’的身分即可說吾人具有無限與(yu) 永恒的意義(yi) 。依儒家義(yi) 理，人的‘物自身’身分（即智思界身分）‘實而不虛’，這‘物自身’是吾人的道德主體(ti) ，同時是吾人的真實存有。於(yu) 此，‘本體(ti) 界的存有論’，亦曰‘無執的存有論’，亦曰‘道德的形上學’得以穩固建立。”[38]牟先生穩住“物自身”的意義(yi) ，開出真實的道德界，又進而開存在界，是真正的創慧。

牟先生認為(wei) ，順著中國哲學的傳(chuan) 統講出智的直覺之可能，是康德哲學之自然的發展，亦可以說是“調適上遂”的發展，這才可以真正建立康德所向往的超絕的形上學。

“道德的形上學”在牟宗三看來並不同於(yu) “道德底形上學”。前者指的是由道德的進路來接近形上學，或者說形上學是由道德的進路來證成；後者的重點在說明道德之先驗本性。前者必須兼顧本體(ti) 與(yu) 工夫兩(liang) 麵，甚至首先注意工夫問題，然後在自覺的道德實踐中反省澈至本心性體(ti) ；後者並不涉及工夫論，而隻是把這套學問當作純哲學問題，不知它同時亦是實踐問題。

因此，牟先生指出：“宋、明儒者依據先秦儒家‘成德之教’之弘規所弘揚之‘心性之學’實超過康德而比康德為(wei) 圓熟。但吾人亦同樣可依康德之意誌自由、物自身、以及道德界與(yu) 自然界之合一，而規定出一個(ge) ‘道德的形上學’，而說宋明儒之‘心性之學’，若用今語言之，其為(wei) ‘道德哲學’正函一‘道德的形上學’之充分完成，使宋明儒六百年所講者有一今語學術上更為(wei) 清楚而確定之定位。”[39]

牟先生尤其推崇心學係統心性合一的理路，視其為(wei) 正宗，認為(wei) 其心性合一之體(ti) ，“即存有即活動”，不似心性離析的理學係統將後天與(yu) 先天、經驗與(yu) 超越、能知與(yu) 所知、存有與(yu) 活動打成兩(liang) 橛，減殺了道德力量，容易喪(sang) 失其自主自律、自定方向的“純亦不已”的必然性。

牟宗三依據儒家孟學一係的理路來融攝康德哲學，指出我們(men) 的道德意識所呈露的道德本心，就是一自由無限心，而本心的明覺發用，所謂德性之知，就是智的直覺。通過道德的進路，在我們(men) 人這有限的存在裏，智的直覺不但在理論上必須肯定，而且在實際上必然呈現。就道德主體(ti) 之為(wei) 一呈現而不是一假設而言，道德本心就是道德的實體(ti) ，是創發純亦不已的道德行為(wei) 的超越根據，也是智的直覺的根源。就道德主體(ti) 的絕對普遍性而言，道德本心不但是開道德界的道德實體(ti) ，同時還是開存在界的形而上的實體(ti) 。它既創發了道德行為(wei) ，就在純亦不已的道德實踐中，遍體(ti) 萬(wan) 物而不遺，引發“於(yu) 穆不已”的宇宙秩序。仁心感通天外，與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ；而萬(wan) 物在仁心的明覺感通中，亦即在純智的直覺中，成其“物之在其自己的存在”。這“物之在其自己”，是一個(ge) 價(jia) 值概念而不是一事實概念。萬(wan) 物在我們(men) 見聞之知、感性、知性的認知活動中，是有一定樣相的有限存在，而在無限心無執著的純智的直覺中，卻是“物自身”（即“物之在其自己”），它無時空性，無流變相。

據此，牟先生建構了兩(liang) 層存有論：本體(ti) 界的存有論(無執的存有論)和現象界的存有論（執的存有論)。牟先生認為(wei) ，康德所說的超越的區分，應當是一存有上的區分，但它不是一般形而上學所說的本體(ti) 與(yu) 現象之區分，而是現象界的存有論與(yu) 本體(ti) 界的存有論上的區分。在現象界的存有論中，現象也是識心之執所執成的。“識心之執就是認知心之執性。執性由其自執與(yu) 著相兩(liang) 義(yi) 而見。識心由知體(ti) 明覺之自我坎陷而成。由坎陷而停住，執持此停住而為(wei) 一自己以與(yu) 物為(wei) 對，這便是執心。……由知體(ti) 明覺到識心之執是一個(ge) 辯證的曲折。”[40]識心之執是相對於(yu) 知體(ti) 明覺之無執而言的。識心之執既是由知體(ti) 明覺之自覺地自我坎陷而成，則一成識心之執即與(yu) 物成對，即把明覺應之物推出去而為(wei) 其所麵對之對象，而其本身即偏處一邊而成為(wei) 認知的主體(ti) 。因此，其本身遂與(yu) 外物成為(wei) 主客之對偶，這就是認識論的對偶性，是識心之執的一個(ge) 基本結構。在這一基本結構中，客體(ti) 為(wei) 現象世界，主體(ti) 為(wei) 知性、想象、感性等等。就現象界的存有論和知性的分解而言，西方傳(chuan) 統，特別是康德，做出了偉(wei) 大的貢獻，而中國儒釋道三家則相形見絀。

在牟先生哲學係統中，本體(ti) 界的存有論與(yu) 現象界的存有論相配合，完成一圓實的“道德的形上學”。這兩(liang) 層存有論，是在成聖成賢的實踐中所開展出來的。牟先生通過道德實踐對有限存在的無限價(jia) 值作出了本體(ti) 論的論證，其樞紐是把道德本心（或自由無限心或知體(ti) 明覺）不僅(jin) 視為(wei) 開道德界的道德實體(ti) ，而且視為(wei) 開存在界的形而上的實體(ti) 。無執的無限心，通過自我坎陷(自我否定)轉出、曲致成為(wei) 有執的有限心，開出現象界。同一對象，對無限心及其發用(德性之知或智的直覺)而言，是物自身；對有限心及其發用（見聞之知或感觸直覺)而言，是現象。在認知之心之外無現象，在智的直覺之外無物自身。由此不難見出，與(yu) 現代西方哲學對主體(ti) 性哲學的猛烈批評相反，當代中國哲學卻出現一明顯的“主體(ti) 性的轉向”，[41]當然這首先是中國哲學現代化自身的要求，但這同時也要求中國哲學必須積極回應可能由之導致價(jia) 值的相對化等問題，這樣一種緊張在牟宗三的思想體(ti) 係中體(ti) 現得極為(wei) 突出。

牟宗三的兩(liang) 層存有論大體(ti) 是依於(yu) 中國哲學傳(chuan) 統而來的，在理論框架上則是中國佛教“一心開二門”的模式，認為(wei) 真如門相當於(yu) 康德的智思界，生滅門相當於(yu) 康德的感觸界，又會(hui) 通康德的兩(liang) 層立法來完成自己的哲學體(ti) 係。“依康德，哲學係統之完成是靠兩(liang) 層立法而完成。在兩(liang) 層立法中，實踐理性(理性之實踐的使用)優(you) 越於(yu) 思辨理性(理性之思辨的使用)。實踐理性必指向於(yu) 圓滿的善。因此，圓滿的善是哲學係統之究極完成之標識”。[42]康德的兩(liang) 層立法，一是“知性為(wei) 自然立法”，一是“實踐理性(意誌自由)為(wei) 行為(wei) 立法”。關(guan) 於(yu) 前一層立法，牟先生晚年的《現象與(yu) 物自身》修正了他早年的《認識心之批判》，將知性作了兩(liang) 層超越的分解。一層是分解其邏輯的性格，一層是分解其存有論的性格。如是，了解康德所說的“知性之存在論的性格”和“知性為(wei) 自然立法”，把握和消化從(cong) 知性自身發出的十二範疇的超越的決(jue) 定作用，進而了解康德區分現象與(yu) 物自身的特別意義(yi) ，並以中國哲學的智慧，特別是佛教智慧加以觀照。

第二步，以孟子—陸、王的“仁義(yi) 內(nei) 在”、“性由心顯”、“心即理”的道德哲學疏解康德的“自律道德”、“自由意誌為(wei) 行為(wei) 立法”，並進而對比儒釋道和宋明理學為(wei) 代表的中國智慧與(yu) 以康德為(wei) 代表的西方智慧的異同，加以消化和會(hui) 通，從(cong) 而肯定人類心靈可以開出兩(liang) 層存有論。

第三步，牟先生晚年詮釋圓教與(yu) 圓善，譯注康德的第三批判，論證“真善美的分別說與(yu) 合一說”。牟先生通過對《孟子》的詮釋，發揮了儒家關(guan) 於(yu) 道德的自由無限心的思想，疏導“命”的觀念，討論德福一致的問題，使儒家圓教與(yu) 康德圓善相會(hui) 通。所謂德福一致的問題，康德是通過“上帝存在”的設淮加以解決(jue) 的，牟先生取消了三設淮，以無限智心取而代之，由無限智心的證成肯定人有智的直覺，進而開出兩(liang) 層存有論。儒、道、天台圓教就在實踐之學中。儒家能在其“仁”的創生活動中兼備無為(wei) 、無執與(yu) 解心無染之作用。牟先生認為(wei) ，康德三大批判分別講“真”“善”“美”，但對於(yu) “即真、即美、即善”的合一境界卻沒有透悟，而在這一方麵，中國智慧卻能達到相當高的境界。“知體(ti) 明覺”所開顯的是絕對的認知、直契道體(ti) 的直覺。牟先生以“知體(ti) 明覺”所直契的絕對境界來論述真善美的合一。[43]

三、會(hui) 通中西，建構形上學係統的意義(yi) 與(yu) 啟示

第一，中西哲學的互釋與(yu) 會(hui) 通是中國哲學轉型的重要途徑之一。

哲學，不分東(dong) 方西方的哲學，所講的概念或道理，或哲學中的真理都是普遍的，因而可以溝通、會(hui) 通，而具有可比性、可以通約。牟先生獨立地從(cong) 英譯本翻譯了康德的三大批判，對康德的乃至西方的哲學特別是西方理想主義(yi) 的大傳(chuan) 統有透徹的把握。百年來，康德、費希特、謝林、黑格爾的德國觀念論哲學為(wei) 中國幾個(ge) 流派、思潮的哲學家們(men) 所借取、發揮，揚棄的方麵各不相同。康德的批判哲學表達了人的有限性，其中有關(guan) 認知的有限性，“我可知道什麽(me) ”，幾乎是儒、釋、道的老課題，而有關(guan) “我應當做什麽(me) ”、“我可希望什麽(me) ”，乃至最終“人是什麽(me) ”的發問，與(yu) 儒、釋、道三家討論的中心，極為(wei) 相應，隻是討論的進路、方式與(yu) 結論有所不同。在道德形上學、實踐理性方麵，可比性更強。故在方法論上，牟先生指出：“對於(yu) 西方哲學的全部，知道得愈多，愈通透，則對於(yu) 中國哲學的層麵、特性、意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，也益容易照察得出，而了解其分際。這不是附會(hui) 。”[44]百年來，在中國哲學學科建立、發展的過程中，不可能不以西方哲學為(wei) 參照，但選擇仍是多樣的，即便都選擇康德等，詮釋者先見決(jue) 定了詮釋路子的差異。

現在我國有的學者反對以任何西方哲學為(wei) 參照，要講純而又純的中國古代哲學，從(cong) 解釋學的立場看，這當然是不可能的。亦有海外漢學家，例如郝大維與(yu) 安樂(le) 哲，特別強調中西範疇、概念的不可通約，尤其不承認孔子到漢代儒家有超越的層麵，對牟先生的“內(nei) 在超越”說予以強烈批評。正如劉述先先生所說，“他們(men) 拒絕把西方觀念強加在中國傳(chuan) 統之上，但仍不免因噎廢食，恰好掉進了中西隔絕的陷阱裏。”[45]然而中西相互比照、相互發明，不失為(wei) 很好的方式。牟先生說：“我能真切地疏解原義(yi) ，因這種疏解，可使我們(men) 與(yu) 中國哲學相接頭，使中國哲學能哲學地建立起來，並客觀地使康德所不能真實建立者而真實地建立起來，這也許就是我此書(shu) 的一點貢獻。”[46]所謂“中國哲學能哲學地建立起來”，即以現代話語與(yu) 現代哲學型態，使中國哲學現代化與(yu) 世界化，這當然會(hui) 有損傷(shang) ，但卻是不能不通過的途徑。

如西方哲學範疇、術語的問題，在借取中有發展，不能不借取，也不能不增加、滲入本土義(yi) 與(yu) 新義(yi) 。牟先生說：“中國傳(chuan) 統中的三家以前雖無此詞，然而通過康德的洞見與(yu) 詞語，可依理而撿出此義(yi) 。……此之謂‘依義(yi) 不依語’，‘依法不依人’（亦函依理不依宗派）。”[47]所謂“依義(yi) 不依語”“依法不依人”，即有很大的創造詮釋的空間。

牟先生說：“你以為(wei) 中國這一套未必是康德之所喜，是因為(wei) 你不了解中國這一套之本義(yi) ，實義(yi) ，與(yu) 深遠義(yi) 故。假若中國這一套之本義(yi) ，實義(yi) ，與(yu) 深遠義(yi) 能呈現出來，則我以為(wei) ，真能懂中國之儒學者還是康德。”[48]他又說：“以哲學係統講，我們(men) 最好用康德哲學作橋梁。吸收西方文化以重鑄中國哲學，把中國的義(yi) 理撐起來，康德是最好的媒介。……我們(men) 根據中國的智慧方向消化康德。”[49]牟先生把康德的義(yi) 理吸收到中國來，予以消化而充實自己，他的體(ti) 係把西方哲學的知解與(yu) 東(dong) 方哲學的智慧冶於(yu) 一爐，相互消融，堪稱典型。牟先生以康德作為(wei) 中西互釋的橋梁，這個(ge) 參考係選擇得非常好，除了前述的內(nei) 在性的互通外，還因為(wei) 康德哲學恰好是現代哲學的出發點。牟先生的哲學生涯，可以說是力圖消化康德，疏解中國傳(chuan) 統的智慧方向。當然，康德哲學本身十分複雜，包含了不同詮釋的可能，如果根據康德更晚的著作，其實康德並非完全否定意誌自由是一事實，而《判斷力批判》所提出的自由與(yu) 自然統一的思想架構，可以說已經是一種一心開二門的思想模型。[50]

第二，中國哲學的自主性的彰顯。

牟先生說，普遍的哲學觀念、概念、道理，是要通過不同的、特殊的民族或個(ge) 體(ti) 的生命來表現的，“這就是普遍性在特殊性的限製中體(ti) 現或表現出來，這種真理是哲學的真理。……由此才能了解哲學雖然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中國的哲學也有西方的哲學……雖然可以溝通會(hui) 通，也不能隻成為(wei) 一個(ge) 哲學。這是很微妙的，可以會(hui) 通，但可各保持其本來的特性，中國的保持其本有的特色，西方也同樣保持其本有的特色，而不是互相變成一樣。”[51]與(yu) 基督教不同，中國的儒釋道都重視主體(ti) ，同時照樣有客體(ti) ，問題是如何去考慮其關(guan) 係。“中國文化、東(dong) 方文化都從(cong) 主體(ti) 這裏起點，開主體(ti) 並不是不要天，你不能把天割掉。主體(ti) 和天可以通在一起，這是東(dong) 方文化的一個(ge) 最特殊、最特別的地方，東(dong) 方文化和西方文化不同最重要的關(guan) 鍵就是在這個(ge) 地方。”[52]牟先生以過人的哲學智慧，從(cong) 義(yi) 理上批判康德，批判海德格爾對康德的批判，開出建立“基本存有論之門”，重建了中國哲學的主體(ti) 性。中國儒釋道三家均是生命的學問，意在人生的、道德的、乃至超越的境界追求。牟先生對三教的境界形上學有獨到的見解。更為(wei) 重要的是，他的兩(liang) 層存有論，是對三教之成聖、成佛、成真人的境界及其入手方法的論證。三教都肯定“智的直覺”，證立“自由無限心”既是成德的根據，又是存在的根據，肯定成就人格境界過程中的實踐工夫，把境界實踐過程中的人的主體(ti) 性加以提揚，從(cong) 中覺悟到人的有限性與(yu) 無限性的關(guan) 係，肯定人雖有限而可無限，最終上達圓善之境。牟先生的兩(liang) 層存有論其實就是實踐的形上學。

第三，提出了諸多有價(jia) 值的論域與(yu) 思路，啟迪後學融會(hui) 中西，創造出新的哲學係統。

例如關(guan) 於(yu) 所謂“智的直覺”、道德形上學作為(wei) 超越的形上學、“內(nei) 在超越”與(yu) “外在超越”的討論，恰好是關(guan) 係到中西哲學根本問題的討論。其實古希臘、希伯萊、印度、伊斯蘭(lan) 與(yu) 中國，都有“聖智”的傳(chuan) 統，孟子以降中國哲學講的“良知”，宋儒的“德性之知”，近世熊十力先生講“體(ti) 認”、馮(feng) 友蘭(lan) 先生講“負的方法”、賀麟先生講“理智的直覺”、牟先生講“智的直覺”至到杜維明先生講“體(ti) 知”，都是肯定超越於(yu) 經驗、知性、邏輯、理智的，涉及到體(ti) 悟本體(ti) 的智慧和生命的終極性關(guan) 懷。關(guan) 於(yu) “超越”問題，劉述先先生說：“把中國傳(chuan) 統思想了解成為(wei) 內(nei) 在超越的型態，決(jue) 不隻是當代新儒家的一家之言談，它已差不多成為(wei) 多數學者的共識。……儒家式的內(nei) 在超越型態的確有其嚴(yan) 重的局限性而令超越的信息不容易透顯出來。但這並不表示，基督教式的外在超越型態就沒有嚴(yan) 重的問題。……事實上，外在超越說與(yu) 內(nei) 在超越說並不是可以一刀切開來的兩(liang) 種學說”[53]諸如此類的問題討論，在現代中國哲學的本體(ti) 論、形上學的重建與(yu) 東(dong) 西方哲學的比較研究方麵，都產(chan) 生了積極意義(yi) 。牟先生的哲學也啟發我們(men) 回應經濟全球化挑戰，回答現實問題，並提升到哲學的層麵。

牟先生是具有原創性的哲學家，他的哲學智慧與(yu) 哲學建構是20世紀中國的重要的哲學遺產(chan) ，大大深化了中國哲學的內(nei) 涵，值得我們(men) 認真地加以研究。牟先生哲學最大的意義(yi) 是，有意識地吸收西方智慧，促進中西哲學的交流互動，在互動中逐漸體(ti) 現了中國文化的自覺，彰顯了中國哲學的自主性、主體(ti) 性。

注釋：

[1]康德著、李明輝譯：《道德底形上學之基礎》，台北：聯經出版公司，1991年，第67頁。

[2]康德著、鄧曉芒譯、楊祖陶校：《實踐理性批判》，北京：人民出版社，2003年，第43—44頁。

[3]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （一）》，《牟宗三先生全集（5）》台北：聯經，2003年，第121-122頁。

[4]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （一）》，《牟宗三先生全集（5）》台北：聯經，2003年，第124頁。

[5]參見鄺芷人：《康德倫(lun) 理學原理》，台北，文津出版社，1992年，第185-186頁。

[6]牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集（22）》，台北：聯經，2003年，第22-23頁。

[7]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （一）》，《牟宗三先生全集（5）》台北：聯經，2003年，第137-138頁。

[8]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （一）》，《牟宗三先生全集（5）》台北：聯經，2003年，第141-142頁。

[9]牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集（22）》，台北：聯經，2003年，第30頁。

[10]參見牟宗三：《康德的道德哲學》，《牟宗三先生全集（15）》台北，聯經，2003年，第284-285頁。

[11]李明輝：《儒家與(yu) 康德》，台北，聯經出版公司，1990年，第48頁。

[12]參見李明輝：《儒家與(yu) 康德》，台北，聯經出版公司，1990年，第50-71頁。

[13]李瑞全先生在重新厘定康德自律、他律等概念的基礎上也有相關(guan) 的討論，可參見李瑞全：《朱子道德學形態之重檢》，《鵝湖學誌》，1988年12月第2期，第47-62頁，及李瑞全：《敬答李明輝先生對“朱子道德學形態之重檢”之批評》，《鵝湖學誌》，1990年6月第4期，第137-142頁.

[14]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （一）》，《牟宗三先生全集（5）》台北：聯經，2003年，第53-54頁。

[15]李明輝：《儒家與(yu) 康德》，台北，聯經出版公司，1990年，第74-75頁。

[16]李明輝：《儒家與(yu) 康德》，台北，聯經出版公司，1990年，第14-145頁。

[17]參見鄺芷人：《康德倫(lun) 理學原理》，台北，文津出版社，1992年，第115-116頁。

[18]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （一）》，《牟宗三先生全集（5）》台北：聯經，2003年，第136頁。

[19]參見李明輝：《康德倫(lun) 理學與(yu) 孟子道德思考之重建》，台北：中研院中國文哲研究所，1994年，第54-55、62-64頁。

[20]李明輝：《孟子重探》，台北：聯經出版事業(ye) 公司，2001年，第119頁。

[21]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1986年，第326頁。

[22]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1986年，第294頁。

[23]詳見楊祖漢：《儒家的心學傳(chuan) 統》，台北：文津出版社，1992年，第39-43頁。

[24]朱熹：《仁說》，《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第六冊(ce) ，第67卷，第3543頁。

[25]朱熹：《仁說》，《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第六冊(ce) ，第67卷，第3544頁。

[26]朱熹：《觀心說》，《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第六冊(ce) ，第67卷，第3540頁。

[27]朱熹：《觀心說》，《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第六冊(ce) ，第67卷，第3541頁。

[28]金春峰先生的《朱熹哲學思想》（台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1998年）一書(shu) 在討論朱子“中和新舊說”、《仁說》時，肯定朱子的心性、道德學說類如康德的思想，是道德自律係統。本文參考了金著第60-61頁、第97-100頁。

[29]［宋］黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書(shu) 局，1994年，第二冊(ce) ，卷二十，第473-475頁。

[30]牟宗三：《智的直覺與(yu) 中國哲學》，《牟宗三先生全集（20）》，台北：聯經，2003年，第242頁。

[31]牟宗三：《智的直覺與(yu) 中國哲學》，《牟宗三先生全集（20）》，台北：聯經，2003年，第246頁。

[32]牟宗三：《智的直覺與(yu) 中國哲學》，《牟宗三先生全集（20）》，台北：聯經，2003年，第258頁。

[33]鄭家棟：《牟宗三》，台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，2000年，第155頁。

[34]吳明：《“徹底的唯心論”與(yu) 中西哲學會(hui) 通》，載蔡仁厚等著、李明輝主編：《牟宗三先生與(yu) 中國哲學之重建》，台北，文津出版社，1996年，第104頁。

[35]牟宗三：《智的直覺與(yu) 中國哲學》，《牟宗三先生全集（20）》，台北：聯經，2003年，第447頁。

[36]關(guan) 於(yu) 牟先生對“物自身”概念的詮釋，李明輝認為(wei) 接近於(yu) 費希特，並認為(wei) 牟取消理性與(yu) 直覺的對立，將智的直覺視為(wei) 實踐理性的表現方式，均與(yu) 費希特相類似。見李明輝：《牟宗三哲學中的“物自身”概念》，氏著《當代儒學之自我轉化》，台北，中研院文哲所，1994年，第50--51頁。賴賢宗認為(wei) ，牟先生的道德形上學更象是一種費希特式的和謝林哲學式的觀念論詮釋，在反思的主體(ti) 主義(yi) ，強調智的直覺與(yu) 主體(ti) 的能動性方麵類似費希特；而在知體(ti) 明覺直契絕對境界方麵類似謝林，總體(ti) 上更接近歸趨於(yu) 絕對的同一性之神秘的智的直觀的謝林。見賴賢宗：《牟宗三的道德形上學與(yu) 康德哲學、德意誌觀念論》，氏著《體(ti) 用與(yu) 心性：當代新儒家哲學新論》，台北，學生書(shu) 局，2001年，第129、162-163頁。

[37]牟宗三：《現象與(yu) 物自身》，《牟宗三先生全集（21）》，台北：聯經，2003年，第15頁。

[38]盧雪崑：《康德意誌理論中的“兩(liang) 個(ge) 觀點”說——兼述牟宗三先生“智的直覺”說對康德洞識之極成》，載蔡仁厚等著，江日新主編：《牟宗三哲學與(yu) 唐君毅哲學論》，台北：文津出版社，1997年，第195頁。

[39]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （一）》，《牟宗三先生全集（5）》台北：聯經，2003年，第12-13頁。

[40]牟宗三：《現象與(yu) 物自身》，《牟宗三先生全集（21）》，台北：聯經，2003年，第171頁。

[41]但必須注意的是，二十世紀中國哲學中的“主體(ti) 性”概念與(yu) 西方近代哲學中的“主體(ti) 性”概念有著明顯的不同，關(guan) 子尹先生有十分精彩的分析，參見氏著：《康德與(yu) 現象學傳(chuan) 統——有關(guan) 主體(ti) 性哲學的一點思考》，《中國現象學與(yu) 哲學評論》（第四輯），上海：上海譯文出版社，2001年，第141-184頁。

[42]牟宗三：《圓善論·序》，《牟宗三先生全集（22）》，台北：聯經，2003年，第4頁。

[43]牟宗三：《真善美的分別說與(yu) 合一說》，《康德判斷力之批判》，《牟宗三先生全集（16）》台北：聯經，2003年，第76-88頁。

[44]牟宗三：《中國哲學的特質》，《牟宗三先生全集（28）》，台北：聯經，2003年，第8頁。

[45]劉述先：《作為(wei) 世界哲學的儒學：對於(yu) 波士頓儒家的回應》，見氏著《現代新儒學之省察論集》，台北，中研院文哲所，2004年，第19頁。

[46]牟宗三：《智的直覺與(yu) 中國哲學·序》，《牟宗三先生全集（20）》，台北：聯經，2003年，第5頁。

[47]牟宗三：《現象與(yu) 物自身·序》，《牟宗三先生全集（21）》，台北：聯經，2003年，第19頁。

[48]牟宗三：《智的直覺與(yu) 中國哲學·序》，《牟宗三先生全集（20）》，台北：聯經，2003年，第7頁。

[49]《牟宗三先生在第二屆當代新儒學國際會(hui) 議的開幕演講》，見楊祖漢編：《儒學與(yu) 當今世界》，台北：文津出版社，1994年，第12頁。關(guan) 於(yu) 儒家與(yu) 康德的關(guan) 係，李明輝在《牟宗三思想中的儒家與(yu) 康德》一文中說，康德的“善的意誌”與(yu) 儒家的“怵惕惻隱之心”均是道德心之表現，均肯定道德心之真實性；康德肯定實踐理性優(you) 先於(yu) 理論理性（思辨理性），正可保住儒家的道德理想，成就其“道德的理想主義(yi) ”。李明輝此說把握了儒學與(yu) 康德的本質聯係。見氏著《當代儒學之自我轉化》，台北：中研院文哲所，1994年，第66頁。

[50]詳見賴賢宗：《牟宗三的道德形上學與(yu) 康德哲學、德意誌觀念論》，氏著《體(ti) 用與(yu) 心性：當代新儒家哲學新論》，台北：學生書(shu) 局，2001年，第135-136頁。

[51]牟宗三：《中西哲學會(hui) 通之十四講》，《牟宗三先生全集（30）》，台北：聯經，2003年，第8-9頁。

[52]牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集（29）》，台北：聯經，2003年，第7-8頁。

[53]劉述先：《論宗教的超越與(yu) 內(nei) 在》，見氏著《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，台北，中研院文哲所籌備處，2000年，第173-175頁。關(guan) 於(yu) “超越”與(yu) “內(nei) 在超越”，鄭家棟在《斷裂中的傳(chuan) 統》一書(shu) （北京：中國社會(hui) 科學出版社，2001年）的第四章有較好的論述，見該書(shu) 第202-233頁。

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