大學提綱並注

作者：孟曉路

來源：作者授權伟德线上平台發表

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月廿九日辛巳

           耶穌2017年6月23日

序

古本大學乃一篇一人所作完整通順之文章，不分經傳(chuan) ，亦無錯簡與(yu) 闕文。

本書(shu) 凡分八章：一總綱二七證三格致四誠意五正修六修齊七齊治八治平。

總綱一章開出深廣兩(liang) 維，其中深維隻於(yu) 第二章七證中略示之，並未展開；以下六章所展開者，主要在廣之一維也。

廣維即格致誠正修齊治平之八條目。誠意乃八條目之核心，工夫亦在誠意上做。格致乃立誌發心所以引入誠意工夫者，正修齊治平則乃於(yu) 不同對象上為(wei) 此誠意工夫而已。

故廣維六章中餘(yu) 五章皆二目合為(wei) 一章，唯誠意一目獨列一章焉。格物致知之解說並未亡失，本提綱之主要著力點即在揭示出格致一章即對格物致知之解說也。

宋人昧於(yu) 上文之旨，以為(wei) 古本有亡失與(yu) 錯亂(luan) ，從(cong) 而分經分傳(chuan) ，從(cong) 而調其次序，從(cong) 而改字補傳(chuan) ，大學之本來麵目亦因之全失矣。讀者取本提綱與(yu) 改本比照讀之，是非一目了然。

中庸亦有深廣二維，廣維縮為(wei) 一節（見中庸提綱之廣論第二章第一節），深維則盡量展開。大學中庸同為(wei) 儒學之概論，一重廣維顯教，一重深維密教；故二書(shu) 恰可相互配合。先儒獨將二書(shu) 自禮記諸篇中提出加以表彰，良有以也。

近人番禹伍庸伯先生分大學古本為(wei) 六章一格致二誠意三正修四修齊五齊治六治平（先生雲(yun) 十三經注疏作此分法，然遍察今禮記注疏之大學篇不獲，或乃先生自分之也），本提綱與(yu) 此之後五章全同，隻將首一章開為(wei) 三章而已。

伍先生之最大貢獻即是尋到格物致知之正解，故其解大學，全篇通順近理；其所示工夫道路簡易平妥，三根普被。梁漱溟先生深服伍先生之說，為(wei) 之整理大學之講記並作長篇綜述以發揮之。

吾自大學時即熟讀兩(liang) 先生之書(shu) （皆收入《禮記大學篇伍嚴(yan) 兩(liang) 家解說》一冊(ce) 內(nei) ），並身體(ti) 力行之，碩士畢業(ye) 論文《大學修養(yang) 工夫研究》即寫(xie) 數年中學習(xi) 之心得。

今春遇講大學之機緣，重讀舊書(shu) 並參究之，頗有新創獲，不欲其隨時光而磨滅也，因此而有此注之做。

此注之成，受伍梁兩(liang) 先生之恩惠實多，記於(yu) 此以示不忘也。

又及，鄭康成先生注孔穎達先生疏之大學注疏亦本注之主要參考，其次則朱子之大學章句。漢儒唐賢猶頗能得此經之大體(ti) ，於(yu) 許多關(guan) 鍵處皆堪為(wei) 吾人之依據；文句之串解則多據前者有時亦參觀後者以為(wei) 之也。

丁酉暮春亞(ya) 聖七十三代後裔孟慶弗敬序

於(yu) 保定東(dong) 北郊之南常保村

大學提綱並注

解題：大學對小學而言。其一小學大學乃古時之二級學製。

八歲至十五歲，一切人皆入小學，所學者為(wei) 一切人皆需之小藝小節。自十五歲至二十四歲，則天子之子公卿大夫元士之嫡子與(yu) 庶人子之俊秀者乃入大學，所學則修己治人自覺覺他所需之大藝大節。

朱子曰三代之隆，其法寖備，然後王宮、國都以及閭巷，莫不有學。人生八歲，則自王公以下，至於(yu) 庶人之子弟，皆入小學，而教之以灑掃、應對、進退之節，禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數之文；及其十有五年，則自天子之元子、眾(zhong) 子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與(yu) 凡民之俊秀，皆入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。

此又學校之教、大小之節所以分也。

大戴禮保傳(chuan) 篇曰古者年八歲，出就外舍，學小藝焉，履小節焉。束發（十五成童也）而就大學，學大藝焉，履大節焉。

其二小學大學又為(wei) 二種不同內(nei) 容之學問：小學階段所學者稱小學，後世四部經部之學下有小學一類，乃說文訓詁音韻之學也。大學階段所學者為(wei) 大學，可曰四部之整體(ti) 即為(wei) 大學。總之小學之內(nei) 容為(wei) 禮樂(le) 射禦書(shu) 數分科之小藝（見周禮地官保氏），大學之內(nei) 容為(wei) 詩書(shu) 禮樂(le) 經史子器整全之大藝（見論周官）。

其三小學大學更是兩(liang) 種不同境界之人所從(cong) 事之學問。小學者，小人之學也，即小人所從(cong) 事之學問。大學者，大人之學也，即大人所從(cong) 事之學問。尚未得其大體(ti) ，猶在小體(ti) 之境，心量狹小，未出一己之肉身，僅(jin) 知為(wei) 身家謀者為(wei) 小人；超出小體(ti) ，已得其大體(ti) ，心量廣大，與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一，以天下為(wei) 懷者為(wei) 大人。

鄭玄《目錄》雲(yun) 名曰大學者，以其記博學，可以為(wei) 政也。此於(yu) 《別錄》屬《通論》。朱子曰大學之書(shu) ，古之大學所以教人之法也。今大學一書(shu) 詳記古時大學之教學內(nei) 容次第，揭示六藝四部中所蘊含之內(nei) 聖外王道器平衡體(ti) 用兼備真俗等持仁禮不遺之大經大法。

吾人兩(liang) 千載之下猶能讀之明之，不可不倍加寶惜也。

第一章 總綱

此章以四句開出深廣二維，為(wei) 全書(shu) 之總框架；故名總綱。

大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善。

大學之道即內(nei) 聖外王仁禮不遺之大道，即止於(yu) 至善也。明德即本性，明明德即發明此本性，即見性之過程。

親(qin) ，親(qin) 愛也。民，生民，天所生之人也。止，猶居也，即安住。至善，明明德親(qin) 民之極則也。

大學之道在明明德者，言此大學之道首在於(yu) 發明己之光明之性德也。

在親(qin) 民者，言此大學之道次在於(yu) 親(qin) 愛生民也。

在至於(yu) 至善者，言此大學之道終在於(yu) 安住此明明德親(qin) 民之極則境界也。

明明德為(wei) 向內(nei) 在自業(ye) 中開展，依此開出深之一維；親(qin) 民係向外在共業(ye) 中開展，依此開出廣之一維。止於(yu) 至善者無他，隻是將明明德與(yu) 親(qin) 民各自開展到極至已也。故此是進一步依此條各將深廣二者圓成之也。

明明德之極，即是聖；親(qin) 民之極，即是王。聖也者，自內(nei) 證之極果；妄執私欲盡去，純乎其為(wei) 本性；脫離軀殼之束縛，已立乎其大者，渾然與(yu) 物同體(ti) ；從(cong) 心所欲，任性徑行，一切所作動機效果皆是自利利他，皆是至善也。

王也者，人道共業(ye) 之極位；荀子曰王者盡製者也；故王者，於(yu) 共業(ye) 中據天子之大位，內(nei) 蘊窮盡製度奧妙之深智廣慧，本乎其與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁心，製禮作樂(le) ，立人道之正軌，從(cong) 而究竟利益普天之下當世後世之群生。惡人小人夫婦士賢聖為(wei) 德號，庶人士大夫諸候王乃位號。

前者乃明明德之次第，為(wei) 深之一維之節點。後者則親(qin) 民之階級也，係廣維上之節點矣。

第二章 七證

此章專(zhuan) 門開示深之一維。七證即知止定靜安慮得，乃自業(ye) 中七種層次之修證也。

知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。

知，猶覺也。子曰生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之者，又其次也。困而不學，民斯為(wei) 下矣。孟子曰天之生此民也，必使先知覺後知，先覺覺後覺。

予，天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？

此處之知即孔子所謂生而知之學而知之孟子所謂先知後知之知，亦下文格物致知物格知至之知，即生命之覺醒與(yu) 覺悟也。

從(cong) 此可知深維廣維之一切工夫實踐皆始於(yu) 同一起點，即此一知字也，即是立誌發心也。

止，猶居也，即止於(yu) 至善也；又停止停息也，止息不合禮儀(yi) 之視聽言動也。知止，即生命從(cong) 混沌迷蒙中忽然明現一方向，忽然覺悟人生所應追求之目標當在安住至善境界也，即是從(cong) 此立誌要做一個(ge) 聖賢。

大哉此知也，成聖成賢之大業(ye) 全在其中矣。無此立誌發心，此後之一切，止定靜安慮得也，誠正修齊治平也，皆可免談。

芸芸眾(zhong) 生，終其一生，亦不有此一知，故從(cong) 生至死渾渾噩噩與(yu) 草木同腐，何其可悲也。

此誌既立，從(cong) 此沛然莫挽，合於(yu) 此至善目標者即精進以從(cong) 事，不合者則止息之。

故止字二義(yi) 之積極向目標精進義(yi) 與(yu) 消極止息不合目標或禮儀(yi) 之行為(wei) 義(yi) ，乃全然是一事之兩(liang) 麵，全然相互配合相互促進也。

定說文安也。靜本字為(wei) 竫，竫說文亭安也，與(yu) 安為(wei) 轉注。安說文竫也。定靜安三字說文輾轉相互訓釋，意義(yi) 極為(wei) 接近，必加以分疏方能有所區別。

知止而後有定者，言知曉人生所追求之目標當在安住至善境界也，止息不合禮儀(yi) 之行為(wei) ，而後身能安定。

定而後能靜者，言身能安定，而後心能寧靜也。靜而後能安者，言心能寧靜，而後性情能安和也。定者身之事，靜者心之事，安者情性之事。身定不動，心之念慮猶在動也。

孔穎達先生曰總包萬(wan) 慮為(wei) 心，故心正指目乎念慮也。念慮寧靜不動，意必固我猶在也；故情性尚不得安和。破除此四者，情性乃得安和也。

慮說文謀思也，段注左傳(chuan) 曰慮無他，書(shu) 曰無慮，皆謂計劃之纖悉必周，有不周者非慮。慮又有留取所要去所不要之義(yi) ，與(yu) 慧之簡非擇是同。總此二義(yi) ，故慮乃深湛圓滿之智慧。

得者，得其宜也。故安而後能慮者，言意必固我既去，性情既已安和，而後能起全然契理纖悉必周之思慮也。

慮而後能得者，言既能起此全然契理纖悉必周之思慮，而後能對一切事處置得宜，所作皆善也。故得者，亦曰得止於(yu) 至善也，亦曰得此大學之道也。

以上七證之修證次第可設一比喻以明之。

若一盆攪動之濁水（甲）；

吾人發心停止攪動（乙），

於(yu) 是慢慢停止攪動（丙），

徹底停止攪動後，則水慢慢歸於(yu) 平靜（丁）；

水平靜下來以後，其中泥沙慢慢下沉至底（戊）；

泥沙全部沉底以後，吾人設法將其取出（己）；

此全然平靜之淨水，即顯出其本有之光明性（庚）；

水之光明性起用，則照天照地照萬(wan) 物皆清晰如實（辛）。

甲喻凡夫不知，乙喻知，丙喻止，丁喻定，戊喻靜，己喻安，庚喻慮，辛喻得。細思此喻，極貼切，大有助於(yu) 對經文之理解也。

若與(yu) 中庸相會(hui) 通，則知當讚歎勸修，蓋反複讚歎中庸，無非為(wei) 勸人立誌修行，令其發起此知也。止定當小學工夫，靜安當保任工夫，慮當達用工夫，得則聖王境界也。

可見七證之展開，即成一部中庸。吾人於(yu) 序中說，大學於(yu) 深維隻於(yu) 七證中略示之，於(yu) 中庸則盡量展開之，此意也。

與(yu) 孟子相會(hui) 通，則知止定當可欲之謂善，靜當有諸己之謂信，安當充實之謂美，慮當充實而有光輝之謂大，得當大而化之之謂聖聖而不可知之之謂神。皆若合符契也。

按：此七證之七字與(yu) 佛法之關(guan) 係皆極大。在佛法，見聞嗅嚐覺知分別為(wei) 眼耳鼻舌身意之能覺。

知屬意識之能覺，禪宗即專(zhuan) 在意識之靈知性上用功，神會(hui) 禪師有言曰：知之一字眾(zhong) 妙之門。得乃百法之一，屬二十四不相應行法。心經短短二百餘(yu) 字之文中得字凡三見，金剛經中得字亦頻見，可知得字在佛法之重要。安與(yu) 輕連用合為(wei) 輕安一詞，亦為(wei) 百法之一，屬善心所之圓成境界。

止定靜慮則被廣泛借用來翻譯佛法梵文之修證名詞，如將奢摩他譯為(wei) 止，將禪那譯為(wei) 靜慮，將三摩地譯為(wei) 定，以及種種無數帶定字之詞如禪定、欲界定、未到地定、四無色定、首楞嚴(yan) 定、那伽定、自性大定等等，此諸名詞於(yu) 佛法極為(wei) 常見，其出處，皆來自大學之此一段文也。

然此處卻發生一重大問題，七證本純屬於(yu) 一乘見性之修證路線，與(yu) 世間禪定路線迥不相侔也，然止定靜慮之被佛法借用也，幾乎全用於(yu) 翻譯世間禪定方麵之詞語，於(yu) 佛法之強大籠罩下，大學遂不可避免被反向格義(yi) ，即七證受佛法翻譯之影響遂被理解為(wei) 亦許是世間禪定之路線，似非一乘見性路線。

大學中此一條明白之見性路線長期以來隱沒不彰，佛法諸譯經大師不甚善巧之翻譯不得辭其咎也。

吾即一直未能脫離此種反向格義(yi) 之誤導，於(yu) 七證之路線認識模糊猶疑不定，今始走出其籠罩，得見大學此段關(guan) 鍵文字之本來麵目，不禁慶快平生！

首二章乃以攝上根人為(wei) 主之頓法，直捷說道。第二章略示深維已畢，故自下章始，從(cong) 容開示廣之一維，以屬普攝群生之漸法顯教故，自起信發心立誌說起。

第三章 格致

此章乃廣維之開始，著眼點在通過格物使人發心立誌，即發起此一生命覺醒之知也。有此發心立誌，方有後麵之工夫實踐也。

廣維以下之誠正修齊治平，深維以下之止定靜安慮得，皆以此為(wei) 前提。故說深維亦以此章為(wei) 開始可也，對於(yu) 非能生而知之者，格物乃所以發起此知故。

第一節  提出物與(yu) 知：格致之對象

此是本章之起頭語，相當於(yu) 下文之所謂誠其意者、所謂修身在正其心者等等，其作用正是在標出本章所要解說之條目。

王心齋先生曰：格物即格物有本末之物，致知即致知所先後之知。

物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。

物即事也，乃即下文明明德於(yu) 天下此一大事。論列此一大事之本末與(yu) 先後其所包括之範圍則有不同：於(yu) 第二節中論先後則包括格物致知誠意正心修身齊家治國平天下八件事。於(yu) 三四節中論本末則唯指誠正修齊治平六件事。

按：本章之所以難以把握，在於(yu) 存在一個(ge) 難以覺察之自相纏繞故。本來格致乃是考察誠正修齊治平之本末先後，故若本章隻論此六條，則甚為(wei) 簡單。然問題複雜即在於(yu) 本章並不隻論六條，而是於(yu) 第二節中將格致自身亦加進去一並論之，自相纏繞遂成。也即物事不僅(jin) 包括所考察之誠正修齊治平，亦竟包括屬於(yu) 考察本身之格致！難把握，乃因此纏繞未能清晰覺察故；既已察覺，則把握亦非難矣。格致之解說被認為(wei) 失傳(chuan) ，格致章擺在麵前竟視而不見，或亦與(yu) 此一難以覺察之自相纏繞有關(guan) 。

第二節八事一並論之，於(yu) 三四節則唯論誠正修齊治平六件事。故自相纏繞隻在第二節也，三四節中則無。

物有本末事有終始知所先後則近道矣者，言明明德於(yu) 天下此一大事有本有末有終有始，知曉此中之孰先孰後，則能與(yu) 道接近矣。

凡夫之所以迷而不覺渾渾噩噩背道而馳，正由茫然不知事物之本末先後，甚至認識顛倒，以本為(wei) 末以末為(wei) 本，故以身而殉物，放失其心而不知求，終其一生，不知自反，向外找求，去道愈遠也。

若有朝一日忽然意識到以前認識之顛倒，外物非本，心身真是根本，必然從(cong) 向外看轉而看自身，從(cong) 對外物之逐求中發生一種回返，從(cong) 放心逐物轉而求其放心，生命之方向從(cong) 此轉換，昔日背道而馳愈行愈遠，而今則向道而行愈行愈近。

此一知字，乃背道與(yu) 向道之轉捩點，附近於(yu) 道從(cong) 此而始。知所先後則近道矣，如是如是。總之凡夫不知不覺渾渾噩噩乃因其對本末先後之認識全然顛倒，故大學下文不厭其詳反複開示先後本末之正理，為(wei) 令其覺醒發心立誌也。

此節所提出之物也事也本末也先後也，在下文皆有極切實之著落。物即事也，乃即下文格物致知誠意正心修身齊家治國平天下此諸事也。

本末者。此諸事之本末也。先後者，此諸事之先後也。觀二三節之節題乃一目了然。

故本提綱以此為(wei) 格致章之起頭語，必不謬。前人多將本段文字附於(yu) 七證之後，以為(wei) 乃結束上文者，誤矣！

第二節說 先後說八條目之先後次第也。

八條目雖形式平等逆說順說皆一氣貫下，然此中卻要分為(wei) 兩(liang) 類，不可一律平等視之也。格致為(wei) 一類為(wei) 發心立誌，為(wei) 考察修道諸條者；誠正修齊治平為(wei) 一類為(wei) 工夫實踐，為(wei) 格致之所考察者。

先後關(guan) 係亦從(cong) 而有兩(liang) 重：其一、發心立誌在先，工夫實踐在後；其二、工夫實踐則誠意在先乃至平天下在後也。

第一小節 說先逆說八條目先後

古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先脩其身。欲脩其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。

致，達到,招致。知二義(yi) ，一所知義(yi) ，即有關(guan) 本末先後之知識；二能知義(yi) ，即生命由迷蒙而覺醒從(cong) 而有自反自覺自知。二義(yi) 密切相關(guan) 聯相配合。致知即由獲得本末先後之知識，從(cong) 而發生生命之覺醒悟此自知同時發心立誌也。

按：其一悟此自知之悟名為(wei) 解悟，以從(cong) 知解上得來故也，亦未甚能離開言說知解也。不同於(yu) 從(cong) 修證而得來之證悟。其二悟此自知與(yu) 立誌發心亦是一事。大日經雲(yun) 誰尋求一切智？自心尋求菩提及一切智。

又雲(yun) ：雲(yun) 河菩提？謂如實知自心。可知立誌發心能求者所求者皆即此自知也，是自心尋求自心也，自知尋求自知也，乃在迷之自心尋求本來大覺之自心，乃見在微明之自知尋求本來大明之自知也。

格，依說文段注：木長貌者，格之本義(yi) 。引申之，長必有所至；故釋詁曰格，至也。物，猶言事也。故格物即是至事，至者親(qin) 曆，事者修齊治平諸事也，即親(qin) 身參與(yu) 從(cong) 事種種人生社會(hui) 實踐也。

經文雲(yun) 欲誠其意者先致其知，此有淺深二重理由：

其一、欲起行誠意之工夫實踐，必以先已發心立誌為(wei) 前提。此其淺者。

其二、欲作誠意工夫，先須尋到作工夫之主體(ti) ，能為(wei) 此誠意工夫者，能毋自欺慎獨者即此見在微明之自知也。於(yu) 此無所體(ti) 認，工夫亦無法做。此其深者。隻有先致知，方能獲得做工夫之主體(ti) ，方能有工夫可做。此是吾人說工夫在誠意上做，不在格物上做之究竟理由。格物時，誌亦未立，知亦未得，工夫之動力也無方向也無，主體(ti) 亦無，如何有工夫可做？故格物屬於(yu) 生命覺醒前之經曆，彼時尚在渾噩迷蒙之中，尚不知工夫為(wei) 何物，又如何有做工夫之事乎？

經文雲(yun) 致知在格物者，凡夫親(qin) 曆種種事相種種苦痛種種快樂(le) 累積種種經驗獲得種種識解，雖渾噩迷蒙一味逐物，然內(nei) 心之自知亦時有衝(chong) 動顯發之勢。一旦因緣成熟，或因苦厄之刺痛而自得之，或由聖賢言語觸發印證以自身之經驗而得之，忽有生命之覺醒：從(cong) 一貫向外看，忽知回視自身自反自覺自知，真知一味向外找求終究是苦終無結果自性乃一切福樂(le) 之源泉，從(cong) 而以此微明之自知立誌尋求大明之自知。經雲(yun) 致知在格物者，其深義(yi) 如是如是。

此節經文言古人有欲將自己之光明性德彰明於(yu) 全天下者，即先治理好自己之國；欲治理好自己之國，即先整齊好自己之家；欲整齊好自己之家，即先修好自己之身；欲修好自己之身，即先端正自己之心念；欲端正自己之心念，先要誠實自己之意誌；欲誠實自己之意誌，先要發生生命之覺醒悟此自知發心立誌，欲發生生命之覺醒悟此自知發心立誌，先要親(qin) 曆諸事。

第二小節 說後順說八條目先後

物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身脩，身脩而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。

至，到來。鄭康成先生言上文致知之致或為(wei) 至。此節經文言諸事既已親(qin) 曆，而後有生命覺醒之到來自知之獲得。生命之覺醒既已到來自知既已獲得，而後意誌能夠誠實。

意誌既已誠實，而後心念能夠端正。心念既已端正，而後身能夠修好。身既已修好，而後家得以整齊。家既已整齊，而後國得以治理。國既已治理，而後能有天下太平。

子曰書(shu) 之重辭之複，其中必有美者焉。以上於(yu) 八條目之先後次第所以回環往複說之者，因此乃全書(shu) 之重點，欲讀者留意焉爾。

第三節 說本末

說誠意正心修身齊家治國平天下六事之本末關(guan) 係也。本節與(yu) 下節之論本末，皆隻就修道而論之，故已不存在自相纏繞矣。

先後與(yu) 本末不同，先後無論同類不同類可一並論之，本末則唯可於(yu) 同類之集合內(nei) 論之也，若將不同類者並置一處，顢頇籠統，以在先者為(wei) 本在後者為(wei) 末，則無有是處。

上文已指出格致與(yu) 餘(yu) 六條非是一類，故論先後當然可將八條一並論之格致確在誠意等之先故。

論本末，固不可因格物在八條之最先，即曰明明德於(yu) 天下以格物為(wei) 本也，以二者不同類故，論本末唯可於(yu) 自類之集合內(nei) 而論之也，故明明德於(yu) 天下隻可說以修身誠意為(wei) 本，不可說以格物為(wei) 本。

此意再申說之：第一節已雲(yun) 知為(wei) 遠道與(yu) 近道之轉捩點，故吾人可以知至為(wei) 分界線，將八條分為(wei) 遠道與(yu) 近道兩(liang) 個(ge) 過程，格物致知二條屬前者，乃知至之前於(yu) 世間事相中之茫然經曆過程，由尚不知回頭故，仍是背道而行，去道愈遠也，故屬遠道。誠意等六條屬後者，已然知至，已然回頭向道而行，去道漸近，故屬近道之過程也。故吾人論明明德於(yu) 天下之本，自當以作為(wei) 近道過程始點之誠意為(wei) 本，格物尚在茫然逐求境界，尚屬遠道，如何可得為(wei) 平天下之本哉！

再者本末與(yu) 重輕同，老子曰重為(wei) 輕根，根即本也；莊子曰道之真以治身，其緒餘(yu) 以為(wei) 國家，其土苴以治天下；言身為(wei) 本為(wei) 重家國天下為(wei) 末為(wei) 輕也。子曰君子不重則不威學則不固，亦言君子當自尊自重也。

故為(wei) 本者當重，為(wei) 末者者當輕，乃無例外。先後與(yu) 重輕卻無此種必然聯係。在先者非必為(wei) 重，輕者可先作以為(wei) 重者之鋪墊故；如一齣戲，先出場者往往係配角，其高潮亦不可能置於(yu) 開頭。由上可知先後不同於(yu) 本末。

格物雖在先，以係引入誠意工夫之鋪墊故，可有可無故，卻非重，故可說明明德於(yu) 天下以格物為(wei) 先，卻不可說平天下以格物為(wei) 本也。總之論先後可將格致加上一氣貫下而論之，論本末則不可也。

可曰宋明人多將格物誤以為(wei) 工夫所在，正由未能區分本末與(yu) 先後，將二者混視之也。即因將先後混同於(yu) 本末，見格物在八條之最先，即誤以為(wei) 明明德於(yu) 天下以格物為(wei) 本也，從(cong) 而錯視格物為(wei) 工夫之關(guan) 鍵。

此意在大學本彰彰明白，其說先後以格物為(wei) 先，說本末卻以修身為(wei) 本，明示先後之與(yu) 本末不同也。按：說修身為(wei) 本，猶言誠意為(wei) 本也，誠意又為(wei) 修身之本故；修身亦攝正心誠意在內(nei) ，修身工夫本即包含正心誠意在內(nei) 故。此意漢唐人優(you) 能傳(chuan) 承不失，觀孔疏全能抓住誠意之核心以為(wei) 工夫之關(guan) 鍵可知也。

自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以脩身為(wei) 本。其本亂(luan) 而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

壹是，一切也。本亂(luan) ，根本混亂(luan) ，謂身不修也。末治，末梢整齊有序，謂家齊國治天下平也。厚，敦厚也。薄，輕薄也。

此段經文言：上自天子下至庶人，一切人皆應以修身為(wei) 本。若根本混亂(luan) 即身不修，而望末梢整齊有序即家齊國治天下平，此是無有之事。比如與(yu) 人交往，應出之以敦厚，卻出之以輕薄；欲自己以輕薄相待之人對自己回報以敦厚，此亦是無有之事也。言己以厚施人人亦以厚報己，己若以輕薄施人人亦輕薄報己。言所遇之厚之與(yu) 薄，皆以身為(wei) 本也。

第四節 真知修身為(wei) 本即物格知至

此是本章之收束語，相當於(yu) 下文之故君子必誠其意，此謂修身在正其心，此謂身不修不可以齊其家，此謂治國在齊其家。其作用仍是再一次強調本章所解說之條目也。

此謂知之至也，其知至兩(liang) 字正是上文順說八條目一段中之物格而後知至知至而後意誠之知至，朱子之補傳(chuan) 亦承認此乃格致解說之收束語；故此一節乃本章即是格物致知之解說之最確鑿證據！

此謂知本，此謂知之至也。

知本，即真知自天子以至於(yu) 庶人壹是皆以修身為(wei) 本也，真知其本亂(luan) 而末治者否矣其所厚著薄而其所薄者厚未之有也。若真知者，當下即能樹立修身之誌向，從(cong) 而發起修身之實踐；知而不能立誌起行者，非真知也。

僅(jin) 自文字上得來僅(jin) 得自他人之相告，多非真知。於(yu) 人生實踐中由自己悟得或將聖賢文字由自己之經驗印證過者，往往是真知。

知之至也即物格而後知至，諸事既已親(qin) 曆，從(cong) 自己之經驗中真知一切人皆當以修身為(wei) 本，真知其本亂(luan) 而末治者否矣，從(cong) 而有生命覺醒之來臨(lin) 也，發心立誌從(cong) 事修身之工夫實踐也。

僅(jin) 從(cong) 形式上看，由本章之起頭語與(yu) 收束語即可知本章所要解說之條目乃是格物致知也。

朱子補傳(chuan) 之起頭語為(wei) ：所謂致知在格物者雲(yun) 雲(yun) ；收束語則是：此謂物格，此謂知之至也。幾全然模仿誠意以後諸章之格式，此是昧於(yu) 二點：

其一好文章講究變化，若呆板生硬全然整齊劃一，必麵目可憎令人生厭也。

其二格致兩(liang) 條與(yu) 後六條在八條目中非是一類。

蓋八條目可分二類：

格致一類，乃立誌發心所以引入工夫實踐者，格致非工夫實踐；

誠正修齊治平一類，乃工夫實踐之內(nei) 容。因類別不同，其起頭語與(yu) 收束語之格式有所變化，乃順理成章之事。

蓋格物致知非工夫所在而其重心唯在一知字，致字隻是附帶，逆說順說前用致字後用至字亦可證明並無一種致知之工夫也；故格致章之起頭語隻提出作為(wei) 格致對象之物與(yu) 知，而可將作為(wei) 附帶字之致字省去。

誠意正心修身齊家治國平天下皆是工夫所在，其重點顯然皆在前一字，若省去前一字隻餘(yu) 意心身家國天下則全不成工夫，故不可省也。

收束語未及格物者，八條目中誠意是中心與(yu) 重心，故後六章誠意單列一章，餘(yu) 條皆二條合列一章。

不僅(jin) 此也，餘(yu) 章二條之重輕方向皆向此重心傾(qing) 斜也，總皆以距誠意近者為(wei) 重遠著為(wei) 輕也。如格致章格物為(wei) 輕致知為(wei) 重，在誠意前故先輕後重；餘(yu) 四章如正修章正心為(wei) 重修身為(wei) 輕乃至治國為(wei) 重平天下為(wei) 輕，在誠意後故，先重後輕也。表現在起頭語與(yu) 收束語之格式上，誠意後四章除修齊之收束語有所變化外，其餘(yu) 一律采用所謂後後在前前者此謂後後在前前之格式，不斷強調後輕先重也；真一步一回頭也，文章向後進展，卻不斷回望在前麵作為(wei) 重心之誠意。

格致章在誠意前，其起頭與(yu) 收束之格式自應與(yu) 誠意後諸章不同，事實亦如此。本章中起頭語先說物後說知，順先輕後重之勢將文氣指向誠意之重心也。本章收束語直將格物省去未及之，更是突出重點之作法。

格物可有可無，若生知及部分學知者，尚未曾親(qin) 曆諸事，既已得此一知，則可將格物省去，直接開始誠意修身之實踐。此如道家修煉，童真入道者，可省去築基一段，直從(cong) 煉精化氣入手也。知至方是目的與(yu) 關(guan) 鍵，此知既至，格不格物可不必問也；雖曰未格，吾必謂之格矣；故格物可省去不言。

本經之立格物一條集中體(ti) 現儒教教法重理性不迷信之宗旨。此格致一章之文字乃聖賢反複申說本末先後之正理，欲學者起信也，從(cong) 而立誌修行也。所說多反乎凡夫之見解，理解接受非易，然聖賢並不就此強迫人不理解即迷信硬信也，必欲人心悅誠服發自內(nei) 心而信也，此種儒教所倡之信乃智信與(yu) 真信。而智信真信之得來，必以自身之直接經驗為(wei) 根本。

馮(feng) 達庵大阿闍黎所謂以事跡經驗為(wei) 基，顯教開示為(wei) 鵠，從(cong) 而契會(hui) 萬(wan) 法之正確條理也。聖賢言教必須與(yu) 自身之直接經驗相印證，乃能成為(wei) 真信與(yu) 智信之對象。無自身直接經驗為(wei) 基礎之信，隻是迷信與(yu) 硬信而已。

而直接經驗之得來，必須親(qin) 曆諸事也，此即本經立格物一條之理由：由格物即曾經或即將之親(qin) 曆諸事而獲得直接經驗，將此與(yu) 聖賢言教相印證，即可獲得對聖教之智信與(yu) 真信矣。有此真信與(yu) 真知，方能樹立真誌，真心誌於(yu) 修行也。

第四章 誠意

此一條為(wei) 廣維八條之重心，說此章為(wei) 大學全書(shu) 之核心亦可也。

孔穎達先生曰：此大學之篇論學成之事，能治其國，章明其德於(yu) 天下；卻本明德所由先從(cong) 誠意為(wei) 始。始，猶言本也。是知唐賢猶能識此經之大體(ti) ，宋人自謂直接孟子之傳(chuan) ，視漢唐隻若無物，而於(yu) 此傳(chuan) 心大典顢頇若此，何其可哀也已！

按：始終與(yu) 本末同，卻與(yu) 先後不同。蓋前兩(liang) 者所言皆僅(jin) 限於(yu) 同一物之各部分或同一事（過程）之各階段之關(guan) 係也，不屬同一物，不屬於(yu) 同一過程，不可言本末終始也。先後卻不然，曆史中有關(guan) 無關(guan) 之無窮諸事，皆可依時間之次序而排比之以論其先後也。故前文物有本末事有終始一段，蓋是同義(yi) 反複，所以強調重點引起讀者注意也。至此本末與(yu) 先後之不同益明！

誠，猶實也。意，即誌也，當唯識之思心所，乃行蘊之主力，一切身口意三業(ye) ，皆以此心所為(wei) 根本動力。心，總包萬(wan) 慮為(wei) 心，當唯識思心所外之其餘(yu) 心所。意與(yu) 心之範圍皆限於(yu) 前六識，以意識為(wei) 主。身即此肉身，又名塵身，乃前六識之對鏡。積身成家，積家成國，積國成天下。

自性心王，為(wei) 一切心所之本，故亦為(wei) 思心所之本。自性、思心所，為(wei) 大學知意之同名也。思心所乃遍行心所，一切其餘(yu) 心所之發動皆要以此之現行為(wei) 前提，故為(wei) 意業(ye) 之根本，意業(ye) 即大學心之同名也。

身業(ye) （此係廣義(yi) 之身業(ye) 含口業(ye) 在內(nei) ）之發動又必以意業(ye) 之發動為(wei) 前提，故意業(ye) 為(wei) 身業(ye) 之根本，此處身業(ye) 即大學身之同名也。故知為(wei) 意之本，意為(wei) 心之本，心為(wei) 身之本，如是如是。積身成家，故身為(wei) 家之本；積家成國，故家為(wei) 國之本；積國為(wei) 天下，故國為(wei) 天下之本。知意心身家國天下，前前為(wei) 本後後為(wei) 末，如是如是。故誠正修齊治平，亦以前前為(wei) 本，後後為(wei) 末也。知意為(wei) 天下之大本，故欲平治天下，必以誠意為(wei) 本始也。

第一節 要領

誠意工夫之做法全在此節之三十餘(yu) 字矣。可曰此為(wei) 本經之口訣，大學一經可濃縮為(wei) 此節之三十餘(yu) 字。說理自可千言萬(wan) 語，若論工夫精要所在則佛法無多子矣。

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。

所以必須誠其意者，因凡夫之意誌多虛偽(wei) 不充實也。意誌之虛偽(wei) 不充實則在於(yu) 自欺，自欺乃由自知之缺乏也。子曰由誨汝知之乎知之為(wei) 知之不知為(wei) 不知是知也，最末一知字正指目乎此昭朗不昧之自知，故老子曰自知者明。自知即第一章之明德本章第四節之自明也，佛法曰自證分又名自性。

此是修行之大頭腦，一切工夫之真正主體(ti) ，能作此誠意工夫者，即此也。自欺之自，亦指此也，敝此自知之明，於(yu) 自之心行不能如實認識，謂之自欺；如強不知以為(wei) 知，偽(wei) 知以為(wei) 不知，非而不以為(wei) 非，惡而不以為(wei) 惡等等。

故毋自欺者，體(ti) 認顯發保持此見在微明之自知，一有自欺即自知之，一知即去之，使日進於(yu) 昭明不昧也。

毋自欺自知顯善惡明，善則如實知是善，惡則如實知是惡，則好善惡惡之意誌必真誠充實。如惡惡臭者，言如厭惡惡臭般實惡其惡也，如好好色者，言如愛好美色般實好其善也。善惡皆包念與(yu) 事在內(nei) 。於(yu) 惡念惡行，真實厭惡之，從(cong) 而堅決(jue) 去之不為(wei) 也；於(yu) 善念善行，真實愛好之，從(cong) 而精勤於(yu) 善念善行之增修也。

若嚴(yan) 格而論，隻好善惡惡是誠意工夫，若去除惡念增修善念，已屬正心工夫，止息惡行精修善行，則屬修身矣。本章經文隻說至好善惡惡而止，於(yu) 後二者實未及之，由此益可見聖賢文字之的當！

謙同慊，快也，足也。既已消除自欺意誌真誠充實，則自心必感安寧快足也。蓋人雖自欺，然自知不能完全蒙蔽更不能消滅，故心中必隱隱有不安在。自欺淨盡一切真誠無偽(wei) ，內(nei) 心是何等妥貼快樂(le) 滿足！孟子曰充實之謂美，蓋言此乎。

自慊之自，自知也自明也自性也。自慊者，自性本來具足一切福樂(le) 不假外求也；若漸漸消除自欺及私欲等遮蔽，則此本來具足之福樂(le) 即得顯現。此之謂自慊，此之謂也。

獨即獨知也，即自知。慎獨即謹慎保任此自知使勿迷失也。孔穎達先生曰此一節明誠意之本，先須慎獨也。自知為(wei) 意之本，故慎獨為(wei) 誠意之本，不亦宜乎！

故誠意工夫，以保任此自知為(wei) 要，略近於(yu) 禪宗之常惺惺法也。梁漱溟先生雲(yun) 慎獨猶言留心自己。慎獨隨對於(yu) 獨和自己之認識程度不同而有三層次：

其一留心自己之身業(ye) （攝口業(ye) 在內(nei) ），即身體(ti) 之動作狀態，如視聽言動行住坐臥等等。

其二、留心自己之意業(ye) ，即內(nei) 心之動作，包括各種善惡無記之心所，儒曰情也。

其三、即保任此自知也。此乃慎獨之正義(yi) 與(yu) 究竟義(yi) 。

嚴(yan) 格而論，前二種獨並非真正自己，而仍屬外物，故前二不得稱慎獨也，唯第三種可稱慎獨。然不經前二，第三亦無從(cong) 達至，故前二種對慎獨之理解亦自不可廢也。

第二節 申說以上要領

申說慎獨之必要、輿論清議之可畏以及必誠其意之理由。

小人閒居為(wei) 不善，無所不至。見君子而後厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於(yu) 中，形於(yu) 外。故君子必慎其獨也。

此是申說慎獨之必要也。小人君子在此處均係德號。小人者，乃未能知至未獲生命覺醒未知修身者之名也。君子則已獲此知已然立誌修行聖王止止善之道者之通稱也，已立誌之夫婦也士也賢也聖也皆得謂之君子。

子曰君子上達小人下達。中庸雲(yun) 君子之道費而隱；夫婦之愚，可以與(yu) 知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉；君子之道造端乎夫婦，及其至也察乎天地。閒同閑，閒居，避人獨居曰閒居。厭，同黶，消沮閉藏之貌。

此段經文言：小人獨居無所不為(wei) ，見君子而後消沮閉藏。掩蓋其不善之事，宣著其所為(wei) 之善事。人之所為(wei) 善惡，外人視之昭然明察，如見其肺肝，故掩藏有何益乎？既懷誠實惡事於(yu) 中心，必形見於(yu) 外，不可掩藏也。故君子必須慎獨。

小人獨居為(wei) 不善無所不至，自欺其獨知也；見君子而知慚愧收斂且揜其不善而著其善，可見此自知於(yu) 己之不可掩，然猶且欲掩於(yu) 人。既懷誠實惡事於(yu) 中心，必形見於(yu) 外，則自知於(yu) 己於(yu) 人皆終不可掩也。所謂懷誠實惡事於(yu) 中心，即曾真實做出之惡事在心中記憶不失不可磨滅也；必形見於(yu) 外者，自知在內(nei) 心乃不可欺故自己之良心自知此是惡且自責不當為(wei) 此也由此必有氣餒慚愧之表現，此是形見於(yu) 外矣，總皆是此自知之作用也。自知既如此不可欺不可掩，故有智慧之人必當敬畏之順從(cong) 之，而不欺之掩之也。此即是慎獨。

曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yan) 乎！”

此申說世間輿論士林清議之可畏也。十目謂十人之目也，十手謂十人之手也。嚴(yan) ，可畏也。

曾子曰十目所視十手所指其嚴(yan) 乎者，言身之所為(wei) ，外人見之，雖為(wei) 在幽獨之中，終亦現形於(yu) 人前；俗語雲(yun) 紙裏包不住火雲(yun) 若想人不知除非己莫為(wei) ，亦言此也；由畏懼世間之譏嫌故，止惡不為(wei) 也。

前文慎獨言自律，此段文言他律。故知儒家之倫(lun) 理道德學說乃兼依自律與(yu) 他律之中道，非純任自律之動機主義(yi) ，亦非純任他律之功利主義(yi) 也。

富潤屋，德潤身，心廣體(ti) 胖，故君子必誠其意。

此申說君子必誠意之理由。富潤屋者，言家若富則能潤其屋，有金玉又華飾見於(yu) 外也。

德潤身者，言德亦能沾潤其身，使身有光榮見於(yu) 外也。

心廣體(ti) 胖者，言人之內(nei) 心廣大寬平，則體(ti) 常舒泰也，言充實於(yu) 中必形見於(yu) 外也。

故君子必誠其意者，以有內(nei) 見於(yu) 外，必須精誠其意，在內(nei) 心不可虛也。

此是要領一節中自慊一語之引申，從(cong) 內(nei) 心擴展於(yu) 外也。自慊內(nei) 心快足，由誠於(yu) 中形於(yu) 外之原理，此內(nei) 心之快足必表見於(yu) 外，即體(ti) 常舒泰也。宋儒所謂學至變化氣質方為(wei) 有功，亦是此意。

第三節 引詩說誠意工夫之進展層次

誠意為(wei) 工夫關(guan) 鍵所在，故於(yu) 誠意章內(nei) 之此節開示內(nei) 證深維之進展。

《詩》雲(yun) ：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮！赫兮喧兮！有斐君子，終不可諠兮。”如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自脩也。瑟兮僴兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀(yi) 也。有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。

此詩衛風淇澳之篇，美衛武公之德也。

淇，水名。澳，隈也。菉，王芻也，草名。猗猗，美盛貌。斐，文貌。

切以刀鋸，琢以椎鑿，皆裁物使成形質也。磋以鑢鍚，磨以沙石，皆治物使其滑澤也。治骨角者，既切而複磋之。治玉石者，既琢而複磨之。皆言其治之有緒，而益致其精也。瑟，嚴(yan) 密之貌。僩，武毅之貌。赫喧，宣著盛大之貌。諠，忘也。道，言也。

學，謂講習(xi) 討論之事，自修者，省察克治之功。恂栗，戰懼也。威，可畏也。儀(yi) ，可象也。

此段文引詩而釋之，以明誠意工夫之五個(ge) 進展階段也。

第一階段包括外內(nei) 兩(liang) 個(ge) 方麵，即道學與(yu) 自修；一方麵向外求證種種經世濟民所需之知識，正所謂一物不知儒者之恥，一方麵向內(nei) 從(cong) 事減損人欲之修行，慎獨工夫並不外是。

中庸雲(yun) 君子尊德性而道問學致廣大而盡精微，道問學即道學也，尊德性即自修也，二者內(nei) 外平衡無所偏至。老子曰為(wei) 學日益為(wei) 道日損，正指出有此二種同時進行之方向，並非於(yu) 二者有所抑揚軒輊也。

按：學問之成功，與(yu) 知之為(wei) 知之不知為(wei) 不知之自知自明有絕大關(guan) 係，故於(yu) 從(cong) 事學問時修煉誠意毋自欺工夫定可大大提高學問之質量水平與(yu) 夫成功之機率也，故誠意工夫不僅(jin) 見於(yu) 身心修養(yang) 上，亦見於(yu) 知識學問上也。

朱子之即物窮理若用到誠意之此一階段，則無病。可惜他將此外於(yu) 誠意而另立為(wei) 一種獨立之格物工夫，此則大謬而不免泛濫無歸與(yu) 夫工夫無頭腦之大弊矣。此第一階段之工夫當孟子之可欲之謂善，中庸之小學工夫。

第二階段即恂栗，由初證自性故，慎獨工夫進展至常惺惺境界，精神振作總不間斷。此當孟子之有諸己之謂信。

第三階段即威儀(yi) ，則此內(nei) 在之充實振作表見於(yu) 身體(ti) 之威儀(yi) 嚴(yan) 肅而又優(you) 美望之可畏即之也溫，正孟子所謂充實之謂美也。以上兩(liang) 階段當中庸之保任工夫。

第四階段即盛德，以此學養(yang) 親(qin) 民為(wei) 政，則家齊國治，已能實際利他矣。此當孟子充實而有光輝之謂大，當中庸之達用忘化工夫。盛即大也，明德之光輝已能超出一身而照亮利益廣大人群，故謂之盛大也。

第五階段至善，則已是內(nei) 聖外王止止善境界，能明明德於(yu) 天下，誠意工夫至此而終矣。此當孟子大而化之之謂聖聖而不可知之之謂神，當中庸之聖王境界。

此是大學第二次開示深之一維，此經論到深維隻此二處。

本節之五階段若與(yu) 七證相配則是：道學自修當知止定，恂栗當靜，威儀(yi) 當安，盛德當慮，至善當得；亦若合符契矣。誠意乃徹上徹下工夫，故於(yu) 此開示其深維內(nei) 證之進展，不亦宜乎？

朱子見此節文中有至善兩(liang) 字即以為(wei) 乃釋三綱領之止於(yu) 至善者，遂將此節移於(yu) 前，真顢頇滅裂之學矣。

《詩》雲(yun) ：“於(yu) 戲！前王不忘。”君子賢其賢而親(qin) 其親(qin) ，小人樂(le) 樂(le) 而利其利。此以沒世不忘也。

此周頌烈文之篇，美武王之詩。接上文民之不能忘也之語意，又引此詩以申之。言聖王之利益群生不止於(yu) 當世，而及於(yu) 久遠之後世也。前王謂武王。君子謂後賢後王，小人謂後民也。此處之君子小人兼位號與(yu) 德號而重在前者也。賢其賢，尊重賢才也。親(qin) 其親(qin) ，親(qin) 愛己之親(qin) 人也。樂(le) 其樂(le) ，享受其福樂(le) 。利其利，追求其利益。

按：尊賢與(yu) 親(qin) 親(qin) 乃製禮之二條主要原則，亦治平之兩(liang) 處關(guan) 鍵也。中庸雲(yun) 仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。在此聖王所安排之禮儀(yi) 生活裏，天下後世之人上下皆各得其所，無一物不妥貼。故聖王既已離世而人思念之，愈久而不忘也。

第四節 引詩書(shu) 說明新止明新止三者皆與(yu) 誠意有關(guan) 。

第一小節 說明誠意之主體(ti)

《康誥》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顧諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。

本小節指出誠意工夫之主體(ti) ，甚為(wei) 關(guan) 鍵。

康誥，周書(shu) 。克，能也。太甲，商書(shu) 。顧，念也。諟，正也。

天之明命，中庸雲(yun) 天命之謂性，故天之明命者，天之所賦予吾人而為(wei) 吾人光明之自性者也。天之明命即明德，由此可知吾人於(yu) 篇首解明德為(wei) 性乃不謬也。

帝典，堯典也，虞書(shu) 。峻，大也。自明，正前文所說自心尋求自心自知尋求自知之意，故自明即自知即自性也。此即是能為(wei) 誠意工夫之主體(ti) ，故本經於(yu) 此說此明字，乃大有深意，亦大有必要，絕非錯簡也。

三綱領者自有其解說，後七章皆詳釋之者；固非有待於(yu) 後人移本大節與(yu) 前一大節於(yu) 其左，方有其解說也。

第二小節 說新誠意之效

湯之《盤銘》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康誥》曰：“作新民。”《詩》曰：“周雖舊邦，其命惟新。”是故君子無所不用其極。

湯之盤銘者，湯沐浴之盤而刻銘為(wei) 戒，因沐浴以外水去身之垢穢有類於(yu) 修行以覺水洗心之染汙，故於(yu) 浴盤而刻此銘文也。

苟，誠也。苟日新者，誠使道德日益新也。日日新者，言非唯一日之新，當使日日益新。又日新者，言非唯日日益新，又當恒常日新。皆是反複丁寧之詞也。此謂精誠其意，修德無已也。

康誥曰作新民者，振起此自新之民也。詩，大雅文王之篇。詩曰周雖舊邦其命惟新者，言周國雖舊，至於(yu) 文王能新其德以及於(yu) 民，而始受天命也。

極，盡也。是故君子無所不用其極者，言君子欲自新其德無處不盡其心力也，言自新之道唯在盡其心力，更無餘(yu) 行也。

修此誠意工夫，日去其自欺殉欲之舊塵舊汙，則此自知之明德日日新顯其本有之光明也。

一人誠意，則一人日新其德矣，一國之民能誠意，則一國能日新其德矣，天下之民皆誠其意，則普天下皆日新其德矣。修此誠意工夫無已，則聖王事業(ye) 皆在其中矣。

第三小節 說止言誠意乃人所當居止之處也

《詩》雲(yun) ：“邦畿千裏，惟民所止。”《詩》雲(yun) ：“緡蠻黃鳥，止於(yu) 丘隅。”子曰：“於(yu) 止，知其所止，可以人而不如鳥乎？”《詩》雲(yun) ：“穆穆文王，於(yu) 緝熙敬止。”為(wei) 人君，止於(yu) 仁。為(wei) 人臣，止於(yu) 敬。為(wei) 人子，止於(yu) 孝。為(wei) 人父，止於(yu) 慈。與(yu) 國人交，止於(yu) 信。

詩，商頌玄鳥之篇。邦畿，天子之國也。止，居也。詩雲(yun) 邦畿千裏惟民所止者，天子之國方千裏，乃人民所居之處也。

詩，小雅緡蠻之篇。緡蠻，鳥聲。丘隅，山嶺草木茂盛之處。詩雲(yun) 緡蠻黃鳥止於(yu) 丘隅者，緡蠻然微小之黃鳥棲止於(yu) 山嶺樹木叢(cong) 集之處也。

以上引詩言物各有所當止之處也。子曰於(yu) 止知其所止可以人而不如鳥乎，此孔子說詩之言，言人當知所當止之處也。

子又曰裏仁為(wei) 美擇不處仁焉得知，言物各有所當止之處，民當止於(yu) 天子之國華夏人文薈萃之地，鳥當止於(yu) 樹木叢(cong) 集安全之處，人當擇仁義(yi) 為(wei) 己之居處為(wei) 安身立命之所在也。

詩，大雅文王之篇。穆穆，深遠之意。於(yu) ，歎美辭。緝熙，光明也。敬止，言無所不敬而安所止也。詩雲(yun) 穆穆文王於(yu) 緝熙敬止者，言文王之德光明無所不敬而安所止也。為(wei) 人君止於(yu) 仁為(wei) 人臣止於(yu) 敬為(wei) 人子止於(yu) 孝為(wei) 人父止於(yu) 慈與(yu) 國人交止於(yu) 信者，言人當各安其分也。

孔穎達先生曰此一經廣明誠意之事言誠意在於(yu) 所止，即言此一節經文言誠意乃人之所止也。故此一節所引之諸多止字，乃皆指向誠意，而非宋人所以為(wei) 之止於(yu) 至善也。

朱子以為(wei) 仁敬孝慈信乃止於(yu) 至善之目，此乃大謬。蓋止於(yu) 至善境界，乃率性之謂道從(cong) 心所欲無可無不可大德敦化以時出之境界也，總之乃打破規矩之境界也，絕非此處循守規矩之境界。故為(wei) 人君止於(yu) 仁為(wei) 人臣止於(yu) 敬為(wei) 人子止於(yu) 孝為(wei) 人父止於(yu) 慈與(yu) 國人交止於(yu) 信一段經文，正所以說誠意，決(jue) 非說止於(yu) 至善也。止於(yu) 至善者，無定處可止也，止於(yu) 無止也，佛雲(yun) 無住。

朱子之學不得大體(ti) 大謬充斥，於(yu) 此又一見。

第五節 知本誠意為(wei) 本也

子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”無情者，不得盡其辭，大畏民誌。此謂知本。

孔穎達先生曰此一段經文廣明誠意之事，言聖人不惟自誠己意，亦服民使誠意也。

子曰聽訟吾猶人也必也使無訟乎者，孔子稱斷獄吾與(yu) 常人同也，所不同者，在必也使無理之人不敢爭(zheng) 訟也。無情者不得盡其辭者，情猶實也，無情實者無道理者不得盡其虛偽(wei) 之辭也。

大畏民誌者，誌即意也，大有以畏服民人之意，使不敢不誠也，言民亦能誠實其意也。此謂知本者，從(cong) 所謂誠其意者至大畏民誌，皆言誠意之事，意為(wei) 行本，既精誠其意，是曉知其本，故雲(yun) 此謂知本，以此語收束本章之文也。

第五章 正修

誠意以下之正修齊治平工夫，乃誠意工夫在不同對象上之擴展，五者各有於(yu) 自身對象上之工夫，又有其內(nei) 裏包含之工夫。

如正心工夫乃以知意在心上所作之工夫，內(nei) 裏包含誠意工夫。修身工夫乃以知意心在身上所作之工夫，內(nei) 裏包含誠意與(yu) 正心工夫。齊家工夫乃以知意心身在家上所作之工夫，內(nei) 裏包含誠意正心與(yu) 修身工夫。治國平天下亦以知意心身分別在國與(yu) 天下上所作之工夫，內(nei) 裏亦包含誠意正心修身工夫。

故六條又可分為(wei) 二類：

前三為(wei) 一類，身心意知合為(wei) 一真實之主體(ti) 故。

後三為(wei) 一類，家國天下皆假名故，亦皆此真實主體(ti) 之對象故。

前一類為(wei) 基本工夫，故為(wei) 後一類之每一條所必須包含者，而後一類則非基本工夫，故後一類之三條前前皆不複為(wei) 後後所包含矣。

基本工夫乃一切人皆需作之工夫，一切人皆有知意心身故；非基本工夫則非一切人能做之工夫，無家者無家可齊故，非諸侯者無國可治故，非天子無天下可平故。

修身工夫內(nei) 含誠意正心工夫，已將基本工夫包括完全，故為(wei) 基本工夫之總括。

格致章雲(yun) 自天子以至於(yu) 庶人壹是皆以修身為(wei) 本，乃雲(yun) 一切人皆需全修此三種基本工夫，且齊家治國平天下皆以此基本工夫為(wei) 根本也。

不言以誠意為(wei) 本者，誠意雖為(wei) 一切工夫之本，然卻不能包含正心修身，故隻言誠意，於(yu) 一切人皆需修之工夫未能說全大有遺漏也。

所謂脩身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正。有所恐懼，則不得其正。有所好樂(le) ，則不得其正。有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂脩身在正其心。

身有所之身字當作心。忿懥，怒也。好樂(le) ，子曰好之者不如樂(le) 之者，蓋二者義(yi) 相近而樂(le) 乃好之深者也。忿懥恐懼好樂(le) 憂患四者，皆是心所，在儒家則七情之範圍也。

中庸雲(yun) 喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。故善煩惱等心所之發也，若中節即得宜則是和，非不正也；有不當發而發當發而未發或過不及，乃不得其正焉。

故正心工夫者，慎獨保持此自知，於(yu) 心所一有不當發而發當發而未發與(yu) 過不及即知之，一知，於(yu) 不當發者止之於(yu) 當發者則發之，於(yu) 過者減之於(yu) 不及者加之使中度數也。

正心工夫可分二層次：其一禁止煩惱心之發動，不令起現行也；此是大學開示之顯教，有類於(yu) 佛法三乘權教之做法。其二允許煩惱心於(yu) 適當時機發起現行，令起善之作用也。

此是有待中庸開示之密教，有類於(yu) 佛法一乘密教之做法。前者適用於(yu) 初學者，後者適用於(yu) 有較高證悟者。若配合七證言之，則前者正是知止定靜階段之做法，後者則於(yu) 安之階段始少量練習(xi) 之，於(yu) 慮之階段則大量練習(xi) 之，於(yu) 得之階段乃能完全純熟也。

心不在焉視而不見聽而不聞者，言心為(wei) 身之本。視聽食皆身之動作，視，肉眼之動作也。聴，肉耳之動作也。食，口舌之動作也。心一不在，身之眼耳舌三者皆失其效用。焉，此也即當下也。心不在焉者，言心不在當下，即作意心所不起也，此為(wei) 五遍行心所之一，乃識現行之總開關(guan) ，此不起，則一切識皆不得起也。見即眼識之見分也，聞即耳識之見分也，味則舌識之相分也。不見不聞不知其味者，謂眼識耳識舌識不起也。眼之效用在見色，耳之效用在聞聲，舌之效用在嚐味，不見不聞不知其味，是眼耳舌皆失其效用矣。

此謂脩身在正其心者，心為(wei) 身之本，正心為(wei) 修身之本，故曰此謂修身在正其心。

第六章 修齊

言齊家當先修身之理。

所謂齊其家在脩其身者，人之其所親(qin) 愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。”此謂身不脩，不可以齊其家。

所謂齊其家在脩其身者，此一段經文言欲齊家當先修身之理。

人，凡夫也。之，猶於(yu) 也。辟，偏也，下文辟則為(wei) 天下僇矣之辟亦同，上章之不正與(yu) 此章辟字同義(yi) ，皆謂偏也，前屬心之事，後屬身之事，辟謂言行失當也。

人之其所親(qin) 愛而辟焉之其所賤惡而辟焉之其所畏敬而辟焉之其所哀矜而辟焉之其所敖惰而辟焉者，凡夫對於(yu) 其所親(qin) 愛之人常會(hui) 發生言行之偏差，對於(yu) 其所賤視厭惡之人，對於(yu) 其所畏敬之人，對於(yu) 其所憐惜之人，對於(yu) 其所輕視怠慢之人，也都常會(hui) 發生言行之失當。此皆是身不修矣。

故好而知其惡惡而知其美者天下鮮矣者，人心多偏，若心愛好之多不知其惡，若心嫌惡之多不知其美善，今雖愛好知彼有惡事，雖憎惡知彼有美善，天下之內(nei) 如此者少矣。此句及下句乃言上五句辟字之因，蓋由迷情導致於(yu) 對象認識失實，進而方有對待處置之失當也，皆是迷情以致之也，迷情即親(qin) 愛賤惡等也。

碩，猶大也。故諺有之曰人莫知其子之惡莫知其苗之碩者，言人之愛子其意至甚，子雖有惡，不自覺知，猶好而不知其惡也；農(nong) 夫種田恒欲其盛，苗雖碩大，猶嫌其小，以貪心過甚，故不知其苗之碩也。今日俗語猶有孩子是自己的好莊稼是人家的好，蓋是古語之轉也。此謂身不脩不可以齊其家者，此不知子惡苗碩之人，不修其身，身既不修，則處理與(yu) 家人之關(guan) 係時行為(wei) 偏僻失當，故不可以齊其家。

修身之修，乃修理之義(yi) ，身即身業(ye) ，修身者去掉不當不正之言行使之歸於(yu) 正當之謂也。修身工夫之作法，即是止息惡行，增修善行也。

第七章 齊治

言治國當先齊家之理。家有二義(yi) ：其一家族義(yi) ，其二分封製中大夫所管轄之單位。

古人家族之觀念當依九族而理解之。按書(shu) 經堯典克明俊德以親(qin) 九族九族既睦平章百姓百姓昭明協和萬(wan) 邦，克明俊德親(qin) 睦九族平章百姓協和萬(wan) 邦四者即當於(yu) 大學修身齊家治國平天下之次序也。

白虎通義(yi) 宗族：族者何也？族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。生相親(qin) 愛，死相哀痛，有會(hui) 聚之道，故謂之族。

《尚書(shu) 》曰以親(qin) 九族。族所以九何？九之為(wei) 言究也，親(qin) 疏恩愛究竟也，謂父族四，母族三，妻族二。

父族四者，謂父之姓一族也，父女昆弟適人有子為(wei) 二族也，身女昆弟適人有子為(wei) 三族也，身女子適人有子為(wei) 四族也；

母族三者，母之父母一族也，母之昆弟二族也，母昆弟子三族也；母昆弟者男女皆在外親(qin) ，故合言之。

妻族二者，妻之父為(wei) 一族，妻之母為(wei) 二族，妻之親(qin) 略故父母各一族。

此今文家之說，古文則以高祖、曾祖、祖、父、身、子、孫、曾孫、玄孫為(wei) 九族。今文家說為(wei) 正也。

古文家之九族全係同姓，隻略當今文九族中之父姓一族，義(yi) 過狹。於(yu) 分封製中亦封異姓親(qin) 戚如舅等，故知九族必是包含異姓親(qin) 族之概念，非僅(jin) 同姓也。

家尚有另一義(yi) ，即大夫有家之家，乃分封製中大夫所管轄之單位，大小約當今日之縣或鄉(xiang) 。

齊家之齊，絕非今人所言平等也，乃於(yu) 不齊中見齊之意，父子兄弟夫婦地位不齊，各盡其分即是齊矣。平天下之平亦然。

齊家工夫乃此由知意心身摶成之主體(ti) 於(yu) 家人之對象上所行之工夫也，如孝於(yu) 父母、友於(yu) 兄弟、和妻慈子等皆是也。

推齊家以治國

治國平天下之原理與(yu) 辦法皆從(cong) 齊家中推廣而來。

所謂治國必先齊其家者，其家不可教，而能教人者，無之。故君子不出家，而成教於(yu) 國。

此一段文大有政教一體(ti) 之意，言治國即是教國人即是成教於(yu) 國，即言政即是教也。

季康子問政於(yu) 孔子,孔子對曰：政者,正也.子帥以正,孰敢不正?孔子言政即是使人歸於(yu) 正道，先正己而後正人，以正己而正人，全然是政即是教之意。

或謂孔子曰:“子奚不為(wei) 政?”子曰:“書(shu) 雲(yun) :孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政!”孝乎惟孝友於(yu) 兄弟，乃成教於(yu) 家，施於(yu) 有政是成教於(yu) 國。

按政教一體(ti) 乃華夏禮儀(yi) 文明獨具之特征，四夷皆是政教二分，周禮為(wei) 代表之華夏文明即是一大教化體(ti) 係也。之所以如此者，乃由華夏主政與(yu) 主教者係同一階層，即天子諸侯大夫士之階層，而四夷皆由兩(liang) 個(ge) 不同階層來分主政教故也。

孝者，所以事君也。弟者，所以事長也。慈者，所以使衆也。康誥曰如保赤子。心誠求之，雖不中，不遠矣。未有學養(yang) 子而後嫁者也。

孝弟慈乃齊家之工夫，事君事長使眾(zhong) 則治國之工夫。孝者所以事君也弟者所以事長也慈者所以使衆也者，言孝等可推廣用以事君等，言可將孝弟慈之齊家工夫推廣為(wei) 事君事長使眾(zhong) 之治國工夫也。此即一部孝經所諄諄開示治國平天下之大原理。

有子曰：其為(wei) 人也孝弟,而好犯上者,鮮矣；不好犯上,而好作亂(luan) 者,未之有也.君子務本,本立而道生.孝弟也者,其為(wei) 仁之本與(yu) 。其為(wei) 人也孝弟而好犯上者鮮矣不好犯上而好作亂(luan) 者未之有也者，言孝第可推以事君長，以對父兄之孝弟心事君長，則必忠必敬，絕不至於(yu) 犯上作亂(luan) 矣。君子務本本立而道生孝弟也者其為(wei) 仁之本與(yu) 者，仁者愛人，對國人天下人之愛必自愛家人始也，家乃一切仁愛之心培養(yang) 生發之所，舍此仁愛無由達至也。故信乎有子曰孝第乃培養(yang) 仁德之根本。

康誥曰以下乃慈者所以使眾(zhong) 也一語之引申，言君長愛民之事。

赤子，謂嬰兒(er) ；書(shu) 經此段文之孔疏曰子生赤色故言赤子。康誥曰如保赤子者，此成王命康叔之辭，言治民之時如保愛新生之嬰兒(er) ，愛之甚也。心誠求之雖不中不遠矣者，言愛此赤子，內(nei) 心精誠求赤子之所需，雖不能正中其需求，亦去其所需不甚遠矣。

未有學養(yang) 子而後嫁者也，言母之養(yang) 子自然而愛契合赤子之所需，此非由學習(xi) 而來，皆發乎良能者也。君長治民亦然，若中心實有愛民之誠心，則自然會(hui) 有種種利民養(yang) 民之好辦法，置生民於(yu) 荏席之安也。

君為(wei) 國本

人君之一身為(wei) 國及天下之關(guan) 鍵，故人君修身又重中之重者也。

一家仁，一國興(xing) 仁。一家讓，一國興(xing) 讓。一人貪戾，一國作亂(luan) 。其機如此。此謂一言僨(fen) 事，一人定國。

言人君為(wei) 一國之關(guan) 鍵也。一家謂國君之家，一人謂國君也。戾，暴也。一家仁一國興(xing) 仁一家讓一國興(xing) 讓者，言人君行善於(yu) 家則外人化之，故一家一國皆仁讓也。一人貪戾一國作亂(luan) 者，言人君一人貪求暴戾，則一國學之作亂(luan) 。其機如此者，機謂機關(guan) 也，動於(yu) 近成於(yu) 遠，善惡之事亦發於(yu) 身而及於(yu) 一國也。

此謂一言僨(fen) 事一人定國者，僨(fen) 猶覆敗也，謂人君一言覆敗其事，謂惡言也。一人定國者，謂由人君一人能定其國，謂善政也。古有此言作記者引之以結束上文，上雲(yun) 一人貪戾一國作亂(luan) ，即一言僨(fen) 事也；言一家仁一國興(xing) 仁一家讓一國興(xing) 讓，是一人定國也。

堯舜率天下以仁，而民從(cong) 之。桀紂率天下以暴，而民從(cong) 之。其所令反其所好，而民不從(cong) 。

言以身作則身教勝於(yu) 言教也。堯舜躬行仁義(yi) ，故令天下人普行仁義(yi) ，而人民皆從(cong) 其所令也。桀紂躬行暴惡，故令天下人普行暴惡，而人民亦皆從(cong) 其所令也。君所令於(yu) 人民者與(yu) 自身之所好相違背，而人民不從(cong) 也。

是故君子有諸己，而後求諸人。無諸己，而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。

言推己及人也。是故君子有諸己而後求諸人者，諸於(yu) 也，言君子有善行於(yu) 己而後可求於(yu) 人使行善行也。無諸己而後非諸人者，言無惡行於(yu) 己而後可以非責於(yu) 人為(wei) 惡行也。

恕，說文仁也從(cong) 心如聲；段注仁者親(qin) 也；故恕此處為(wei) 親(qin) 切真實之義(yi) ，孔疏解為(wei) 恕實乃不差也。所藏乎身不恕而能喻諸人者未之有也者，言所藏積於(yu) 身既不親(qin) 切真實，而能曉喻於(yu) 人使從(cong) 己者，未之有也；言無善行於(yu) 身欲曉喻於(yu) 人使為(wei) 善行不可得也。

第三節 引詩明推齊家以治國之理

反複引詩以申明先教家人而後能教國人之理。

《詩》雲(yun) ：“桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子於(yu) 歸，宜其家人。”宜其家人，而後可以教國人。

詩周南桃夭之篇，論婚姻及時之事。夭夭，少好貌。蓁蓁，美盛貌。興(xing) 也。之子，猶言是子，指出嫁之女子而言。歸，嫁也。宜，和順。桃之夭夭其葉蓁蓁者，言桃樹夭夭少壯，其葉蓁蓁茂盛，喻婦人形體(ti) 少壯顏色美盛也。之子於(yu) 歸宜其家人者，此位即將出嫁之女子嫁入夫家後，將會(hui) 和順其夫家之人。宜其家人而後可以教國人者，言人能和順其家人，然後可以教化國人也。

《詩》雲(yun) ：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而後可以教國人。

詩雲(yun) 宜兄宜弟者，詩小雅蓼蕭之篇，美成王之詩；詩之本文言成王有德，宜為(wei) 人兄，宜為(wei) 人弟；此文之意，宜兄宜弟謂自與(yu) 兄弟相善相宜也。宜兄宜弟而後可以教國人者，既為(wei) 兄弟相宜而可兄弟之意，而後可以教國人也。

《詩》雲(yun) ：“其儀(yi) 不忒，正是四國。”其為(wei) 父子兄弟足法，而後民法之也。此謂治國在齊其家。

詩雲(yun) 其儀(yi) 不忒正是四國者，此曹風鳲鳩之篇，忒差也，正長也，言在位之君子威儀(yi) 不有差忒，可以正長此四方之國，言可以法則也。其為(wei) 父子兄弟足法而後民法之也此謂治國在齊其家者，謂其修身於(yu) 家，在室家之內(nei) 使父子兄弟足可方法，而後民皆法之也；是先齊其家而後能治其國也。

第八章 治平

言治國平天下之道。

天下之內(nei) 涵有四：

其一天底下此一塊整全之大地；

其二大地上全部人民；

其三大地上之萬(wan) 物；

其四最要者則是王所設立管理此一塊大地及大地上人民與(yu) 萬(wan) 物之天下製度。

天下又分正義(yi) 與(yu) 狹義(yi) 兩(liang) 義(yi) ,正義(yi) 如前，狹義(yi) 則中國天子之政治力實際所達到之區域也。

然狹義(yi) 隻是將政治力所不達之區域忽略不計而已，故究實而言，無論正義(yi) 與(yu) 狹義(yi) ，天下一名之範圍皆是全地也。國乃王分封天下之基本單位，王分天下而為(wei) 萬(wan) 國，再分國為(wei) 家。故王有天下，諸侯有國，大夫有家，士庶人有身。

於(yu) 現代白話文之反向格義(yi) 體(ti) 係中，天下之正義(yi) 被格為(wei) 世界全球地球，天下之狹義(yi) 被格為(wei) 中國，國被格為(wei) 國家。天下不同於(yu) 白話文中之世界全球地球等，因後者隻是草莽之地理性存在，並無王以及天下製度以治理之也。

天下亦絕不同於(yu) 中國，即使天下之狹義(yi) ，亦不同於(yu) 中國也，上文吾人已言，究實狹義(yi) 之天下亦一包含全地之概念，相當於(yu) 今日中國之部分在此義(yi) 下被突出出來重點強調而已。

故天下決(jue) 不可格為(wei) 中國也。國不同於(yu) 白話文中之國家也。白話文之國家其解釋權在西文處，即country即民族國家也。國之上有王有天下製度，在此體(ti) 係中天下乃最高政治實體(ti) ，國僅(jin) 是為(wei) 王和天下製度所設立所安排所約束之次級政治實體(ti) 而已。

國家之上無王無天下製度，國家即最高政治實體(ti) ，昔日國聯今之聯合國皆隻是國際組織決(jue) 非政治實體(ti) 也。

故國家為(wei) 無法無天之存在，民族國家之世界體(ti) 係終究以世界戰國為(wei) 其常態也。

絜矩之道

此一章開示治國平天下之工夫。家作為(wei) 最基本之社會(hui) 單位其內(nei) 部關(guan) 係頗為(wei) 簡單，且家人間親(qin) 情至厚，故處理與(yu) 家人之關(guan) 係大致隻需任由至厚之親(qin) 情發乎自然不假思索而為(wei) 之即可，不需要許多辦法。

國人天下人間之關(guan) 係則複雜多矣，且吾人對於(yu) 國人天下人之仁愛之情已較為(wei) 稀薄，由關(guan) 係之複雜與(yu) 夫仁愛之情之稀薄令吾人處理與(yu) 國人天下人之關(guan) 係許多時候皆不知該當如何行事，此時即需要一原理予吾人以普遍之指導，此即絜矩之道也。

所謂平天下在治其國者，上老老，而民興(xing) 孝；上長長，而民興(xing) 弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。

此是引出絜矩之道。

老老，所謂老吾老也。長長，即尊敬兄長。孤，幼而無父者。倍，同背。絜，度也。矩，本義(yi) 用來畫直角或方形之曲尺，引申為(wei) 其所畫之方形即矩形。上老老而民興(xing) 孝上長長而民興(xing) 弟上恤孤而民不倍是以君子有絜矩之道也，言在上君長若善能奉事自己之老人則民學之而皆孝其父母也，在上君長若能尊敬自己之兄長則民學之而皆恭順其兄也，在上君長若能憂恤孤弱不遺，則民亦學之而不背棄孤弱也。

朱子曰上行下效，捷如影響，所謂家齊而國治也。此是順上章之意而引出絜矩之道，猶雲(yun) 治國平天下自當以齊家為(wei) 機樞，然除此之外，猶有說焉，即絜矩之道是也。

絜矩之道者，量方之法也，矩形之對邊相等，量度此之一邊，對邊可準知，以此喻在施受彼此之人情上加以量度準推，則人與(yu) 人之間當如何相與(yu) 之理自見；如以己於(yu) 人對己施為(wei) 之感受為(wei) 標準，則己當如何對人施為(wei) 即可推知也；俗雲(yun) 將心比心一語庶幾盡之矣。

所惡於(yu) 上，毋以使下。所惡於(yu) 下，毋以事上。所惡於(yu) 前，毋以先後。所惡於(yu) 後，毋以從(cong) 前。所惡於(yu) 右，毋以交於(yu) 左。所惡於(yu) 左，毋以交於(yu) 右。此之謂絜矩之道。

此是正說絜矩之道。所惡於(yu) 上毋以使下者，在上著有不善之事加己，己惡之，則不可回持此惡事將其加於(yu) 己之下級也。所惡於(yu) 下毋以事上者，言下級不善事己己惡之，則不可持此惡事回以事己之上級也。所惡於(yu) 前毋以先後者，前謂在己之前者，後可準知，前人不以善事施己己所憎惡，則無以持此惡事施於(yu) 後人也。所惡於(yu) 後毋以從(cong) 前者，後謂在己之後者，不以善事施己，己則無以惡事施於(yu) 前行之人也。所惡於(yu) 右毋以交於(yu) 左所惡於(yu) 左毋以交於(yu) 右者，右左謂與(yu) 己平敵之人或在己右或在己左，以惡事加己己所憎惡，則無以此惡事施於(yu) 左人若右人也。

以上一言以敝之，即是我不欲人之加諸我吾亦欲無加諸人也，即是己所不欲勿施於(yu) 人也，即是恕道也。子貢問曰有可以一言而終身行之者乎子曰其恕乎己所不欲勿施於(yu) 人，故此確為(wei) 指導吾人行事之總原則與(yu) 普遍原理，亦治國平天下之要道也。

《詩》雲(yun) ：“樂(le) 隻君子，民之父母。”民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。《詩》雲(yun) ：“節彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻。”有國者不可以不慎，辟則為(wei) 天下僇矣。

此一段文引詩申明絜矩之道。詩雲(yun) 樂(le) 隻君子民之父母者，此小雅南山有台之篇美成王之詩也隻語助詞。民之所好好之者，謂善政恩惠是民之願好，已亦好之以施於(yu) 民，如發倉(cang) 廩賜貧窮振乏絕是也。民之所惡惡之者，謂苛政重賦是人之所惡，己亦惡之而不以加於(yu) 民也。此之謂民之父母者，言若能以己化從(cong) 民所欲，則可謂民之父母矣。

詩節彼南山維石巖巖赫赫師尹民具爾瞻者，此小雅節南山之篇刺幽王之詩言幽王所任大臣非其賢人也；節，同截，截然高大貌；岩岩，亦高大貌；赫赫，顯盛貌；師尹，周太師尹氏也；具，俱也；言截然高大者是彼南山，維積累其石岩岩然高大，居於(yu) 高位之周太師尹氏，在下之民俱視汝而為(wei) 則也。有國者不可以不慎辟則為(wei) 天下僇矣者，辟，偏也；僇，同戮；言人君人所瞻仰不可不謹，若不能絜矩好惡殉於(yu) 一己之偏，則身弑國亡為(wei) 天下之大戮矣。

第二節 政治原則

皆絜矩之道表現於(yu) 政治之不同方麵也。先言散財於(yu) 人之事，次明用善人遠惡人，最後以主忠信結之。

第一小節 貴德賤財

此一小節經文明治國平天下之道在貴德賤財。

《詩》雲(yun) ：“殷之未喪(sang) 師，克配上帝。儀(yi) 監於(yu) 殷，峻命不易。”道得衆則得國，失衆則失國。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者，本也。財者，末也。外本內(nei) 末，爭(zheng) 民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入。貨悖而入者，亦悖而出。《康誥》曰：“惟命不於(yu) 常。”道善則得之，不善則失之矣。《楚書(shu) 》曰：“楚國無以為(wei) 寶，惟善以為(wei) 寶。”舅犯曰：“亡人無以為(wei) 寶，仁親(qin) 以為(wei) 寶。”

詩雲(yun) 殷之未喪(sang) 師克配上帝儀(yi) 監於(yu) 殷峻命不易者，此大雅文王之篇，美文王之詩因以戒成王也；師，眾(zhong) 也；克，能也；配，合也；儀(yi) ，宜也；監，視也；峻，大也；不易，言難保也；言殷自紂父帝乙以前未喪(sang) 民眾(zhong) 之時，所行政教皆能合乎上帝之心意也，應鑒視於(yu) 殷之存亡，奉此天之大命誠為(wei) 不易。

道得衆則得國失衆則失國者，道，言也；詩所雲(yun) 者言帝乙以上得眾(zhong) 則得國，紂失眾(zhong) 則失國也。是故君子先慎乎德有德此有人有人此有土有土此有財有財此有用者，言故君子當以修德為(wei) 先務也；有德之人人所附從(cong) 故有人也；有人則境土寬大故有土也；有土則生植萬(wan) 物故有財也；有財則有以供國用故有用也。朱子曰有人謂得眾(zhong) ，有土謂得國，有國則不患無財用矣。

德者本也財者末也者，德能致財，財由德有，故德為(wei) 本財為(wei) 末也。外本內(nei) 末爭(zheng) 民施奪者，外，疏也；內(nei) ，親(qin) 也；君若親(qin) 財而疏德，則是使民爭(zheng) 鬥而施之以劫奪致教也。

是故財聚則民散財散則民聚者，事不兩(liang) 興(xing) ，財由民立，君若重財而輕民則財聚民散也，若散財而周恤於(yu) 民則民鹹歸聚也。是故言悖而出者亦悖而入者，悖逆也，若人君政教之言悖逆人心而出行者，則民悖逆君上入以報答也，謂拒違君命也。

貨悖而入者亦悖而出者，若人君厚斂財貨悖逆民心而入積聚者，不久人畔於(yu) 上，財亦悖逆君心而散出也，言眾(zhong) 畔親(qin) 離，財散非君有也。康誥曰惟命不於(yu) 常者，謂天之命不於(yu) 是常住在一家也。

道善則得之不善則失之矣者，書(shu) 之本意言所行之道為(wei) 善則得此天命，為(wei) 不善則失此天命，是天命不常在一家也。

楚書(shu) 曰楚國無以為(wei) 寶惟善以為(wei) 寶者，楚書(shu) ，國語楚語；言不寶金玉而寶善人也。舅犯曰亡人無以為(wei) 寶仁親(qin) 以為(wei) 寶者，舅犯，晉文公舅狐偃，字子犯；亡人，文公重耳時為(wei) 公子，出亡在外也；此舅犯勸重耳之詞，言奔亡之人無以貨財為(wei) 寶，唯親(qin) 愛仁道以為(wei) 寶也。此兩(liang) 節又明貴德賤財不外本內(nei) 末之意。

第二小節 用善人遠惡人

此言君臣進賢詘惡之事。

《秦誓》曰：“若有一個(ge) 臣，斷斷兮，無他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之。人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以惡之人之彥聖，而違之俾不通，寔不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸諸四夷，不與(yu) 同中國。此謂唯仁人為(wei) 能愛人，能惡人。見賢而不能舉(ju) ，舉(ju) 而不能先，命也。見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。

秦誓，周書(shu) 。若有一個(ge) 臣斷斷兮無他技其心休休焉其如有容焉者，個(ge) 同介；斷斷，誠一之貌。此秦穆公誓詞雲(yun) ，群臣中若有一耿介之臣，斷斷然誠實專(zhuan) 一謹懇，無他奇異之技，唯其心休休然寬容，形貌似有包容，如此之人我當任用也。人之有技若己有之者，謂見人有技藝，欲得親(qin) 愛之，如己自有也。人之彥聖其心好之不啻若自其口出者，彥，美士也；聖，通明也；啻，但，隻；謂見人有才彥美通聖，其心中愛樂(le) ，不隻於(yu) 口中言說愛樂(le) 之也；心愛此彥聖之美多於(yu) 口說，言其愛樂(le) 之甚也。

陽明先生拔本塞源論故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂(le) ，而不恥於(yu) 其不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也；蓋其心學純明，而有以全其萬(wan) 物一體(ti) 之仁，故其精神流貫，誌氣通達，而無有乎人己之分，物我之間；亦言此也，蓋真能得一體(ti) 之仁者始能之。

寔能容之以能保我子孫黎民尚亦有利哉者，寔，是也；尚，庶幾也；黎，眾(zhong) 也；若能好賢如此，是能有所包容，則我國家得安，能保我後世子孫黎眾(zhong) 也；非直子孫安，其下眾(zhong) 人皆庶幾亦望有利益哉也。

人之有技媢嫉以惡之者，上明進賢之善，此論蔽賢之惡也；媢，妬也，說文夫妬婦為(wei) 媢；俾，使也；見人有技藝，則掩藏妬疾以憎惡之也。人之彥聖而違之俾不通者，見人之彥聖，而違戾抑退之，使其善功不通達於(yu) 君，尚書(shu) 通為(wei) 達字也。寔不能容以不能保我子孫黎民亦曰殆哉者，若此蔽賢之人，是不能容納，家國將亡，不能保我子孫，非唯如此，眾(zhong) 人亦曰殆危哉。唯仁人放流之迸諸四夷不與(yu) 同中國者，謂唯仁人之君能放流此蔽善之人，使摒遠在四夷，不與(yu) 同在中國，若舜流四凶而天下鹹服是也。

此謂唯仁人為(wei) 能愛人能惡人者，既放此蔽賢之人遠在四夷，是仁人能愛善人惡不善人；言唯有仁人至公無私，故能得好惡之正如此也。

見賢而不能舉(ju) 舉(ju) 而不能先命也者，命，慢也；此謂凡庸小人見此賢人而不能舉(ju) 進於(yu) 君，假設舉(ju) 之，又不能使在其己之先，是為(wei) 慢也，謂輕慢於(yu) 舉(ju) 人也。見不善而不能退退而不能遠過也者，此謂小人見不善之人不能抑退之，假令抑退之又不能使遠離也，過者言是衍過之人也。

好人之所惡者，人謂君子，君子所惡者凶惡之事，今乃愛好凶惡，是好人之所惡也。惡人之所好者，君子所好者仁義(yi) 善道，今乃惡此仁義(yi) 善道，是惡人之所好也。是謂拂人之性菑必逮夫身者，菑，古災字；逮，及也；言若如此者是為(wei) 拂戾人之本性，災難必將及於(yu) 身矣。

第三小節 總結：主忠信

言大道得失之由也。

是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。

是故君子有大道者，謂所由行孝弟仁義(yi) 之大道也。必忠信以得之驕泰以失之者，言此孝弟仁義(yi) 必由行忠信以得之，身驕泰以失之也。

第三節 理財原則

理財，今言經濟，然理財為(wei) 正名，經濟非正名也。此諸原則亦絜矩之道於(yu) 理財方麵之運用也。

第一小節 務本節用則財足

言足財用之正道。

生財有大道，生之者衆，食之者寡，為(wei) 之者疾，用之者舒，則財恒足矣。

生財有大道者，此一大節經文明人君當先行仁義(yi) 愛省國用以豐(feng) 足財物；上文大道謂孝悌仁義(yi) 之道，此則言人君生殖其財之理則，下之所雲(yun) 者是也。

生之者衆者，謂為(wei) 農(nong) 桑多也。食之者寡者，謂減省無用之費也。為(wei) 之者疾者，謂百姓急營農(nong) 桑事業(ye) 也。用之者舒者，謂君上緩於(yu) 營造費用也。則財恒足矣者，言人君能如此則國用恒足矣。

朱子注呂氏曰國無遊民則生者眾(zhong) 矣，朝無幸位則食者寡矣，不奪農(nong) 時則為(wei) 之疾矣，量入為(wei) 出則用之舒矣；此言足財之道在於(yu) 務本而節用，非必外本內(nei) 末而後財可聚也。

第二小節 仁者以財發身

覆明上文貴德賤財之義(yi) 。

仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁，而下不好義(yi) 者也。未有好義(yi) ，其事不終者也。未有府庫財，非其財者也。

仁者以財發身者，謂仁德之君以財散施發起身之令名也。不仁者以身發財者，言不仁之人唯在吝嗇務於(yu) 積聚勞役其身發起其財也，此在治家治國天下之科皆謂人君也。

未有上好仁而下不好義(yi) 者也，言在上人君好以仁道接下，其下感君仁恩，無有不愛好於(yu) 義(yi) 使事皆得其宜也。未有好義(yi) 其事不終者也，言臣下盡皆好義(yi) ，百事盡能終成，故雲(yun) 未有好義(yi) 而其事不終者，言皆能終成也。未有府庫財非其財者也，言君若行仁民必報義(yi) 義(yi) 必終事，則府庫之財終得為(wei) 人君所用，無悖出之患也。

第三小節 國以義(yi) 為(wei) 利

誡為(wei) 國家者不得務於(yu) 積財也。

孟獻子曰：“畜馬乘，不察於(yu) 雞豚。伐冰之家，不畜牛羊。百乘之家，不畜聚斂之臣，與(yu) 其有聚斂之臣，寧有盜臣。”此謂國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為(wei) 善之。小人之使為(wei) 國家，菑害並至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也。

此一小節經文明治國家不務於(yu) 積財，若務於(yu) 積財即是小人之行，非君上之道。

孟獻子，魯之賢大夫孟（又稱仲孫、孟孫）蔑也，乃亞(ya) 聖孟子之第十一世祖，語見左傳(chuan) 。畜馬乘不察於(yu) 雞豚者，畜馬乘，士初試為(wei) 大夫者也；言士初試為(wei) 大夫不觀察雞豚之小利。伐冰之家不畜牛羊者，伐冰之家，卿大夫喪(sang) 祭用冰，從(cong) 固陰之處伐擊其冰以供喪(sang) 祭雲(yun) 伐冰也，謂卿大夫為(wei) 伐冰之家；不畜牛羊為(wei) 財利，以食祿不與(yu) 人爭(zheng) 利也。

董子天人三策雲(yun) 故受祿之家食祿而已不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ，然後利可均布而民可家足。此上天之理而亦太古之道，天子之所宜法以為(wei) 製，大夫之所當循以為(wei) 行也；故公儀(yi) 子相魯，之其家見織帛，怒而出其妻；食於(yu) 舍而茹葵，慍而拔其葵；曰吾已食祿又奪園夫紅女利乎。

古之賢人君子在列位者皆如是，是故下高其行而從(cong) 其教，民化其廉而不貪鄙。百乘之家不畜聚斂之臣與(yu) 其有聚斂之臣寧有盜臣者，百乘之家，謂卿大夫有采地者也；言卿大夫之家不畜聚斂之臣，使於(yu) 十一賦稅之外，征求采邑之物也；若其有聚斂之臣，寧可有盜竊之臣，以盜臣但害財，聚斂之臣則害義(yi) 也。

此謂國不以利為(wei) 利以義(yi) 為(wei) 利也者，言國家不以財利為(wei) 利，若能如上所謂是國家之利，但以義(yi) 事為(wei) 國家利也。

長國家而務財用者必自小人矣者，言為(wei) 人君長於(yu) 國家而務積聚財以為(wei) 己用者，必自為(wei) 小人之行也。彼為(wei) 善之者，彼謂君也，君欲為(wei) 仁義(yi) 之道善其政教之語，故雲(yun) 彼為(wei) 善之。

小人之使為(wei) 國家菑害並至者，言君欲為(wei) 善，反令小人使為(wei) 治國家之事，毒害於(yu) 下，故災害患難並皆來至也。雖有善者亦無如之何矣者，既使小人治國，其君雖有善政之，亦無能奈此患難之何；言不能止之，以其惡之已著故也。

此謂國不以利為(wei) 利以義(yi) 為(wei) 利也者，覆說上文之義(yi) ，以結束全文也。反複說之者，可見此義(yi) 於(yu) 治國平天下之重要也。

責任編輯：姚遠