仁本主義(yi) 辯證法之經和權的統一

作者：羅輝

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月十八日庚子

          耶穌2017年5月13日

經，本義(yi) 是織的意思，可訓為(wei) 道、常、法的意思。仁本主義(yi) 辯證法之經有兩(liang) 個(ge) 層次的含義(yi) ：第一個(ge) 層次是具有本體(ti) 論的含義(yi) ，有天理、良知、仁本等不同稱謂的意義(yi) ，是常道、根本原則和規定，是大經大法，是大根大本。此根本原則，在天為(wei) 天道，為(wei) “天行健”，在人為(wei) 性本善、仁性；是《易經》中講的“乾元”，《大學》中講的“明德”和“至善”，《中庸》講的“誠”，程朱理學中講的“天理”，王陽明先生講的良知。第二個(ge) 層次是指儒家經典中根據此仁本、天理、良知而闡發的具有規定性的常理法則，如五常——仁義(yi) 禮智信，五倫(lun) ——君臣有義(yi) 、父子有親(qin) 、夫婦有別、長幼有序、朋友有信，八德——孝、悌、忠、信、禮、義(yi) 、廉、恥，以及溫、良、恭、儉(jian) 、讓、恕、慈、誠、勇、寬、敏、惠等等德目，這些常理、人倫(lun) 、道德，都是仁本、天理、良知的具體(ti) 表現。

權，《說文·木部》“權，黃華木。從(cong) 木，雚聲。一曰反常。”《集韻·仙韻》也有解權為(wei) “一曰反常。”權又有權衡、變、通變等意思。《戰國策·韓策三》：“何意寡人如是之權也”，鮑彪注：“權，猶變也。”《逸周書(shu) ·命訓》“行之以權”，朱右曾集訓校釋：“通變謂之權。”《韓詩外傳(chuan) 》卷二：“常之謂經，變之謂權。”權有變、有反常的意思，人們(men) 又說：“反常即妖。”這是不是我們(men) 在此說的“權”的意思呢？不是的。儒家這裏說的“權”之“反常”義(yi) 是這樣的：“權，權變也，反常合道。”（《廣韻·仙韻》）《史記·五帝本紀》“於(yu) 是乃權授舜”，司馬貞索隱“權者，反常而合道。”《易經·係辭下》“巽以行權”，韓伯康注“權，反經而合道。”“權”反常反經而合於(yu) 道，因此“權”又有宜、平諸義(yi) 。《廣韻·仙韻》：“權，宜也”；“權，平也”。《國語·齊語》“權節其用，”韋昭注“權，平也。視其平沈之均也。”

因此，仁本主義(yi) 辯證法之權的含義(yi) 為(wei) ：反常反經而合於(yu) 道。正因為(wei) 合於(yu) 道，所以又符合權的平、宜之義(yi) ，因為(wei) 此結果是善的。

“權者，反常而合道”；“權，反經而合道。”這些個(ge) 說法是不是有矛盾呢？不是的。這裏的“常”、“經”其指的是上麵講的“經”的第二個(ge) 層次的含義(yi) ，而這裏的“道”則指的是“經”的第一個(ge) 層次的含義(yi) 。

《孟子·離婁上》記載有淳於(yu) 髡請教於(yu) 孟子：

淳於(yu) 髡曰：“男女授受不親(qin) ，禮與(yu) ？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺，則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親(qin) ，禮也。嫂溺，援之以手者，權也。”（《孟子·離婁上》）

“男女授受不親(qin) ”，是當時的禮經所規定的。可是，當嫂子掉到水裏去了，小叔子能不能用手將嫂子救上來呢？可是當小叔子用手去救嫂子，不就是違背了“男女授受不親(qin) ”之禮嗎？想來淳於(yu) 髡認為(wei) 這實是在難以處理的事情，因而來請教孟子。孟子回答說，嫂子掉水裏了不救援，這太冷血了，是豺狼之心哩。“男女授受不親(qin) ”，確實是禮之所規定；但是，嫂子掉水裏用手拿一把，那是“權”啊！

這裏的“男女授受不親(qin) ，禮也”中的“禮”也即是指五常道中的“禮”，是“經”的第二個(ge) 層次的含義(yi) ；而“援之以手者”確實是違反了“男女授受不親(qin) ”之禮，但是因為(wei) “嫂溺”，嫂子掉到水裏去了，所以“援之以手者”是救人，是仁心、善心的作用，合於(yu) 仁道、是善道，即此行為(wei) 符合“經”的第一個(ge) 層次的含義(yi) 。這就是“權”，所以孟子說“權也”，是“反常而合道”“反經而合道。”

《莊子·盜蹠篇》記載有一個(ge) 尾生之信的故事：“尾生與(yu) 女子期於(yu) 梁下，女子不來，水至不去，抱梁柱而死。”尾生與(yu) 女子約定在橋梁相會(hui) ，久候女子不到，水漲，乃抱橋柱而死。《史記·蘇秦列傳(chuan) 》中也有所述，看來曆史上是有這樣一回事。然而在這個(ge) 故事當中，尾生則就不懂得把握“權道”，因而白白地死了。尾生之信，確實是守住了“信”之一字，但是這種機械式守信，麵對意外情況不知變通，結果既傷(shang) 害了自己，又辜負了女子，對己對人都是不善不仁的。

儒家的“權”是反經合道，也是權宜變通也，方便善巧也，是因地製宜隨機應變也，是對經的靈活運用；儒家的權道是高超的生活藝術、行為(wei) 藝術、政治藝術，是經和權的圓滿統一。然而，從(cong) 淳於(yu) 髡請教孟子和尾生之信可知，要明白經和權圓滿統一之理是不容易的。夫子說：“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權。”（《論語·子罕第九》）共同來學道，但不一定都心向仁道；向道了，但不一定都能立定腳跟；堅定了道心，但不一定就懂得用權。這是夫子描寫(xie) 的學道的四個(ge) 階梯。“可立可權，能夠通經達權，儒家大事、人生大事畢矣。”（餘(yu) 東(dong) 海《論語點睛·子罕篇》）

儒家權道有規律可循嗎？當然是有。是有規律可特，原則可依。此規律和原則在儒家經典《春秋公羊傳(chuan) 》中講祭仲行權之中的傳(chuan) 文作了明示：“權者何？權者反於(yu) 經，然後有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道：自貶損以行權，不害人以行權；殺人以自生，亡人以自存，君子不為(wei) 也。”

《春秋公羊傳(chuan) 》這段傳(chuan) 文有三個(ge) 內(nei) 容，一是解釋什麽(me) 是“權”。這個(ge) 我們(men) 前麵講了，“權”是與(yu) “經”相反，但是要動機和結果都是善的，要符合仁道的。這裏的“經”指的它是第二個(ge) 層次的含義(yi) 。二是說明用權是必須是麵臨(lin) 生死存亡而關(guan) 鍵時刻，“權之所設，舍死亡無所設。”三是說明行權的四個(ge) 要素：1. 結果有善。2. 免除他者死亡。3.自我犧牲（自貶損）4. 不傷(shang) 害他者（不害人）。因此我們(men) 可得出，儒家對行權先是有一個(ge) 原則，即“權之所設，舍死亡無所設。”

作為(wei) 儒家君子，如果是殺人而自生，這個(ge) 用權是為(wei) 了自生自存，那是絕對不允許，也是絕對不會(hui) 幹的。君子在用權當中的行為(wei) 當然是有更高超的要求，也就是說，行權還提出有四個(ge) 要素。權是反於(yu) 經而後有善，所以如果用權的結果會(hui) 更糟糕，那就根本沒有必要用權。行權就是要好，這是一個(ge) 條件；免除他人死亡，這個(ge) 也是非常重要的；再來自我犧牲則是可以；還有行權時不傷(shang) 害他人也是可以。

因此我們(men) 可得出，儒家對行權是有一個(ge) 原則，即“權之所設，舍死亡無所設。”那麽(me) 行權的條件是不是要都滿足以上四個(ge) 要素呢？還是隻要滿足其一項就可以呢？台灣學者林義(yi) 正老先生畫了一個(ge) 圖示來為(wei) 我們(men) 分析：

林義(yi) 正老先生畫此表格來分析此問題，可以說是到目前為(wei) 止研究《春秋公羊傳(chuan) 》學者對於(yu) 此問題分析得最為(wei) 詳細的。上表分析就是說行權人做任何一個(ge) 行為(wei) ，從(cong) 自己的方麵來講，一定會(hui) 有這三種情況，即可以有損己，有不損己，有利己。而行權人的行為(wei) 於(yu) 他人的立場來講，即可以有損人，有不損人，有利人。那麽(me) 於(yu) 己於(yu) 人相配合起來講，就有九種情況。而這九種情況，所要滿足是這麽(me) 幾個(ge) 條件，第一個(ge) 要有善，第二個(ge) 免除他人死亡，第三個(ge) 自我犧牲，第四是不傷(shang) 害他人。那麽(me) 這樣排列下來，從(cong) 表中我們(men) 可以看到，損已利人的這四項都滿足，照理說這個(ge) 行權是最符合條件圓滿的，是100%；其次，不損己而利人、利己且利人，是75%符合條件；再是，損己而不損人、利己且不損人，是50%符合條件；還有是損己又損人、不損己又不損人、利己而損人，是25%符合條件；不損己而損人則是一個(ge) 條件也不符合。所以從(cong) 這個(ge) 表裏麵，我們(men) 可看出：損己利人是可以肯定的，為(wei) 100%符合條件，可以行權；有時候損己不一定利人，那損己又損人那就糟糕了，這兩(liang) 種情況都不可或沒有必要行權。不損己利人不錯，為(wei) 75%符合條件，可以行權；不損己不損人，這個(ge) 則沒必要行權，不損己而損人，也是肯定不行，不能行權。利己而損人，25%符合條件，那也不應該行權；利己而不損人，為(wei) 50%符合條件，不是麵臨(lin) 生死存亡的關(guan) 鍵時刻，也是不可以行權；利己利人最好，也為(wei) 75%符合條件，可以行權。所以綜合看起來可以行權應該共有三項，損已利人行權沒有話講；退而求其次，兩(liang) 項是75%符合行權條件也還不錯，其他的情況應該都不行。（林義(yi) 正《公羊春秋七講》，此書(shu) 待出。） 

通過以上分析，我們(men) 可以得出，儒家行權，從(cong) 利損對象來看，必定是利人，至於(yu) 是否利己，則視情況而定；從(cong) 滿足四大要素情形看，則必定是要同時滿足1. 結果有善，2. 免除他者死亡，4. 不傷(shang) 害他者（不害人），至於(yu) 是否滿第3. 自我犧牲（自貶損），也是視情況而定。因此也就是說，儒家行權要求是非常高的，不但是要求動機是善，而且要求手段是善的、過程是善的，最後的結果也是善的，是符合善道的。隻要有一個(ge) 條件不符合，就不能或不宜行權道。

現在我們(men) 來看前麵孟子講的“淳於(yu) 髡請教於(yu) 孟子”一事，此事即“嫂溺，援之以手者”，即是不損己而利人，是75%的比率符合行權條件，所以是可以行的。

《孔子家語·困誓》及《史記•孔子世家》中都記載有一個(ge) 孔人背蒲人之盟的曆史事件，體(ti) 現了孔子把握儒家權道的高超藝術：

孔子適衛，路出於(yu) 蒲，會(hui) 公叔氏以蒲叛衛而止之。孔子弟子有公良儒者，為(wei) 人賢長有勇力，以私車五乘從(cong) 夫子行，喟然曰：“昔吾從(cong) 夫子遇難於(yu) 匡，又伐樹於(yu) 宋，今遇困於(yu) 此，命也夫，與(yu) 其見夫子仍遇於(yu) 難，寧我鬥死。”挺劍而合眾(zhong) ，將與(yu) 之戰。蒲人懼，曰：“苟無適衛，吾則出子以盟。”孔子而出之東(dong) 門，孔子遂適衛。子貢曰：“盟可負乎？”孔子曰：“要我以盟，非義(yi) 也。”衛侯聞孔子之來，喜而於(yu) 郊迎之。問伐蒲，對曰：“可哉？”公曰：“吾大夫以為(wei) 蒲者，衛之所以恃晉楚也，伐之，無乃不可乎？”孔子曰：“其男子有死之誌，吾之所伐者，不過四五人矣。”公曰：“善！卒不果伐。”他日，靈公又與(yu) 夫子語，見飛雁過而仰視之，色不悅。孔子乃逝。

筆者有《“要盟，神不聽！”——孔子何意？》一文專(zhuan) 門分析夫子是如何把握權道的，茲(zi) 不贅。但是按照我們(men) 這裏講的行權的原則和要素來分析，則是符合在關(guan) 鍵時刻行權，且行權結果是利己利人，即避免了當時發生衝(chong) 突，保全了自己和弟子的安全，並使衛侯得知公叔氏以蒲叛衛而有準備，有75%的比率符合行權條件，是可以行的。

 《春秋公羊傳(chuan) 》記載鄭相祭仲的行權：

經：九月。宋人執鄭祭仲。（桓公十一年）

傳(chuan) ：祭仲者何？鄭相也。何以不名？賢也。何賢乎祭仲？以為(wei) 知權也。其為(wei) 知權奈何？古有鄭國處於(yu) 留，先鄭伯有善於(yu) 鄶公者通乎夫人以取其國，而遷鄭焉，而野留。莊公死，已葬，祭仲將往省於(yu) 留，塗出於(yu) 宋，宋人執之，謂之曰：“為(wei) 我出忽而立突。”祭仲不從(cong) 其言，則君必死，國必亡；從(cong) 其言，則君可以生易死，國可以存易亡；少遼緩之，則突可故出，忽可故反，是不可得則病，然後有鄭國；古人之有權者，祭仲之權是也。

祭仲是鄭國的相，鄭莊公死後，宋國強令他立世子忽的庶弟突為(wei) 國君（突的母親(qin) 為(wei) 宋國女子）。祭仲以暫時的權變之術驅逐忽而立突，以保鄭國的安全。最終驅逐突，恢複了世子忽的君位。所以祭仲是《春秋》和本傳(chuan) 特別褒揚的“知權”大夫。為(wei) 什麽(me) 說祭仲是懂得行權呢？因為(wei) 當時如果祭仲不聽從(cong) 他們(men) 的話，宋國必定出兵攻打鄭國，那麽(me) 不但鄭君忽必死無疑，鄭國也必定滅亡；而按他們(men) 的話去做，鄭君忽就能以生易死，鄭國也能夠以存易亡。以此作為(wei) 緩兵之計，等遷延些時日，那麽(me) 暫立的突或可以因此被驅逐，忽或可仍然得以迎回作國君。如果此計不能實現，自己則有逐君之罪；如果此計得以實現，則既恢複了太子忽的君位又保全了鄭國。祭仲在這種危難之中，通經達權，先行權宜之策，保全太子忽和鄭國，最終又驅逐突而迎立忽，達到了行權的要求——結果為(wei) 善、反經合道。

祭仲的這種行權，如果從(cong) 最終成功的結果看，是利己利人利國，是屬於(yu) 75%的比率符合行權條件，是可行範圍的行權的。如果祭仲的這種行權最後沒有成功地驅逐突而迎立忽，那其結果是自己獲逐君之罪，但也是保全了鄭國、保下了太子忽的性命，也是損己利人利國的，是屬於(yu) 100%比率符合行權條件，也是可行範圍的行權的。

春秋時，衛國受到狄人進攻，衛軍(jun) 大敗，衛懿公被殺，衛國遺民在宋國曹地立戴公為(wei) 國君，寄住曹邑。許穆公夫人為(wei) 衛懿公之女，衛戴公之妹，後嫁於(yu) 許國許穆公為(wei) 妻，世稱許穆夫人。她不顧許國君臣的反對，克服重重阻礙，堅執坐車回國慰問救援，聯絡諸侯救援父母之邦。許穆公派大臣追夫人於(yu) 半路，勸阻她回去。許穆夫人唱了首歌以明誌（《詩經：載馳》），表示自己的決(jue) 定不錯、回國的決(jue) 心決(jue) 不動搖。許穆公之所以勸阻她回去，其意按周禮規定，出嫁為(wei) 諸侯夫人的婦人，如父母已亡，不許再回娘家，有事也隻有讓大夫們(men) 去辦。之後，衛國得到了齊桓公的支持，“齊侯使公子無虧(kui) 帥車三百乘，甲士三千人以戍曹。”（《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》）同時，宋、許等國也派兵幫助，使衛得以國。

許穆公夫人這也是屬於(yu) 行權道，為(wei) 了挽救父母之邦違禮回國，而出發點、行為(wei) 和結果都是善的，反經合道。按照林義(yi) 正老先生的圖示分析，是屬於(yu) 損己或不利己而利人，符合行權條件的100%或75%。

許穆夫人違禮回國事件，也贏得了孟子的讚揚。《韓詩外傳(chuan) ·卷第二》記載有孟子對這件事的評論。“高子問於(yu) 孟子曰：“夫嫁者，非己所自親(qin) 也。衛女何以得編於(yu) 《詩》也？”孟子曰：“有衛女之誌則可，無衛女之誌則舛。夫道二，常謂之經，變謂之權。懷其常道而挾其變，乃得為(wei) 賢。夫衛女行中孝，慮中聖，權如之何？”

枉尺直尋不是權道。孟子弟子陳代以公孫衍、張儀(yi) “一怒而諸侯懼，安居而天下熄”的“成功”氣派為(wei) 例子，勸孟子用枉尺而直尋的方式以尋求諸侯來實施自己的抱負，並認為(wei) 這種人才“誠大丈夫哉”。這種枉尺直尋也即是以屈求伸：先投機取巧、機會(hui) 主義(yi) 地迎合諸侯們(men) ，等時機成熟再慢慢實施自己的思想主張。（先將自己彎曲到一尺，有朝一日條件成熟再伸展為(wei) 八尺）孟子堅決(jue) 不同意，說：“夫枉尺而直尋者，以利言也。”“枉己者，未有能直人者也。”象公孫衍、張儀(yi) 之流，根本談不上是大丈夫，實際上是妾婦之流。真正的大丈夫應該是：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得誌，與(yu) 民由之；不得誌，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子•滕文公下》）

我們(men) 通過《春秋公羊傳(chuan) 》所示的原則和要素以及林義(yi) 正老先生圖示分析來看，孟子弟子陳代為(wei) 孟子出的主意枉尺直尋究竟是不是權道。首先陳代的這種用權主意是不是麵臨(lin) 生死存亡而關(guan) 鍵時刻？不是。那麽(me) 由此就可確定不可行權。其次我們(men) 為(wei) 看對行權四大要素的符合情況：第一，結果是不是善的、合道的？“枉己者，未有能直人者也”，不是的，結果也不符合善道。以下就沒得談了。枉己，我們(men) 可以把它算作是反經，即反“經”的第一個(ge) 層次上的含義(yi) ，但結果是“未能直人”，即結果不善，不合道。由此可知，“枉尺直尋”不符合儒家的權道要求了。

相似於(yu) 陳代提出的“枉尺直尋”，當年汪精衛他們(men) 打著“曲線救國”的旗幟建立汪偽(wei) 政權。曆史證明，就算果真是為(wei) 了“曲線救國”，最終也必是失敗，汪精衛最後的結局也是客死他鄉(xiang) ，在曆史上被留下罵名。

鄉(xiang) 願不是權道。鄉(xiang) 願是指那種不分是非，同於(yu) 流俗，言行不一，偽(wei) 善欺世，處處討好，也不得罪的鄉(xiang) 裏中以“謹厚老實”為(wei) 人稱道的“老好人”的作派。這種“老好人”作派由於(yu) 沒有價(jia) 值判斷，言行不符，實際上是似德非德而亂(luan) 乎德的人，故孔子判之：“鄉(xiang) 願，德之賊也。”（《論語·陽貨第十七》）孟子更是清醒認識鄉(xiang) 願的危害：“非之無舉(ju) 也，刺之無刺也。同乎流俗，合乎汙世。居之似忠信，行之似廉絜，眾(zhong) 皆悅之，自以為(wei) 是，而不可與(yu) 入堯、舜之道，故曰‘德之賊’也。” 孔子曰：‘惡似而非者，惡莠，恐其亂(luan) 苗也；惡佞，恐其亂(luan) 義(yi) 也；惡利口，恐其亂(luan) 信也；惡鄭聲，恐其亂(luan) 樂(le) 也；惡紫，恐其亂(luan) 朱也；惡鄉(xiang) 原，恐其亂(luan) 德也。’君子反經而已矣。經正則庶民興(xing) ，庶民興(xing) ，斯無邪慝矣。”(《孟子·盡心下》)孟子在此力辟鄉(xiang) 願行為(wei) 及鄉(xiang) 願之人，並引證孔子的格言，指出鄉(xiang) 願是違背了儒家大根大本、違背了根本的仁道原則，是違“經”，而真正的權道是“反經而己矣”。這裏“反經”的“反”通“返”，是複的意思，“經”則指的是“經”的第一個(ge) 層次的含義(yi) ，意思即回複到根本的大經大法上來。

儒家權道是很高的人生修養(yang) 和政治藝術，強調在把普遍規定和基本原則落實到具體(ti) 的政治、社會(hui) 生活中去的時候，需要通權達變，因地因時因人而製宜。但權不離經，仁義(yi) 道德的大經大法任何時候都不能變，在行“權”之時也不能違背仁的原則。講經權之學以儒家最為(wei) 高圓，其他各家無論如何，講到極處都有不圓滿的地方。至於(yu) 一些學說以所謂崇高目的而不擇手段、以所謂的大局觀念而枉顧他人利益，從(cong) 而搞所謂的通權達變、原則性和靈活性的統一，那實際是與(yu) 邪門歪道無異！

注：本文參考餘(yu) 東(dong) 海先生《大良知學》中《經權略論》一文、《仁本主義(yi) 辯證法》中“經和權的統一”的論述，以及台灣林義(yi) 正老先生《公羊春秋七講》一書(shu) 。

責任編輯：柳君