十年來大陸“國學熱”現象鳥瞰（陳壁生）

2000 年以後，隨著“自由主義”與“新左派”論爭的逐年淡化，另一種思想從普羅大眾到知識分子，從民間到官方，日益浮出水麵。這一現象，以立場而言，可稱之為“文化保守主義的興起”；以內容而論，可稱之為“國學熱”；以實質所指而言，可稱之為“儒學複興”。這種現象，容有相異的表述，但有共同的特點，即重新重視中華傳統的意義與價值，並希望複活這些意義與價值，讓它成為現代生活的精神與思想資源。與1990年代初那場“國學熱”不同，如果說前者的特點是學院化，那麽，這後一輪的國學熱的特點，便在於社會性。

　　中國人對傳統文化的態度，大體而言經曆了三個“三十年”的變化。在被稱為“現代”的三十年（1919～1949）中，傳統文化的建製剛剛隨著辛亥革命的爆發而崩潰，皇帝專製製度的崩塌與大家族製度的解體，使得傳統文化失去製度的依托，按照餘英時先生的說法，體現於傳統製度之中的儒學成為“遊魂”。但是在這一時期，因為有舊派學者的學術功底與新儒家在現代大學中的堅持，傳統文化的研究仍然保持著旺盛的生命力，並且，傳統鄉村生活的存在，使得以儒學為基礎的民間禮法秩序雖然備受衝擊，但仍能構建鄉土生活的民俗共同體。也就是說，儒學對政治的塑造功能已經消失，而對社會的教化功能仍然存在。1949年中原易鼎，革命思想成為主流。在此後的“前三十年”（1949～1979）中，行政力量的觸角廣泛深入到民間，深入到每一個個體的靈魂之中，社會結構從家國結構轉化為階級結構，強化了階級，也便瓦解了宗族與家族，淡化了家庭，傳統倫理賴以存在的基礎遭到進一步的衝擊。而在“破四舊”等各種政治運動中，一切與傳統有關的因素，包括祭祀、拜神等等，都被貼上“封建”的標簽，遭到毀滅性的破壞。同時，學術研究的意識形態化，導致傳統學問終成絕響。接下來的“後三十年”（1979至今），傳統學問業已明顯斷裂，而市場經濟的發展，推動著工業化、城市化的進程，這使鄉土中國和熟人社會逐漸解體。在現代性的背景下，人們日益從鄉村血緣和地緣共同體中解脫出來，從人倫角色轉變成獨立個體，另外，伴隨著基層腐敗、環境汙染等問題，人們紛紛逃離鄉村，農村社會日益萎縮，這一切，都導致熟人社會所殘存的禮法規則也逐漸失效。在過去的近一個世紀中，儒學從大傳統的家國政製中退場，到從小傳統的社會生活中退場，這種遭遇，在曆史上隻有秦政一統的時代才能找到相似的影子。

　　在一個相對正常的時代，曆史的正麵價值總會以某種方式進入當下的現實生活。因為人們有必要從曆史中尋找自己思想與行為的參照係。20世紀80年代以後，學術研究相對正常化，一些學者開始嚐試在傳統中尋找新的思想資源。於是，海外的新儒學和漢學研究越來越受到關注。但是，新儒學主要是用西方哲學的研究方法，重新詮釋子學與理學，在言說傳統的同時也不無狹隘化之嫌；並且，海外新儒家的心性研究與現代大學體製結合，把儒學變成純粹的學院儒學，弱化了其經世致用的功能。而西方漢學家的研究則始終不免文化的隔膜。這兩者共同的問題，是解釋思想、曆史，而不能解釋、指導當下。進入新世紀之後，民間大量出現“少兒讀經”現象，引發了思想界與評論界的普遍關注，並在2004年發生了關於“少兒讀經”問題的討論。接下來的幾年裏，關於私塾的爭議、於丹講《論語》的流行、人大國學院的成立、李零《喪家狗》的爭論等，都把傳統文化爭論推到公共言說領域。其中所涉及的，有對儒學現代價值不同判斷的思想辯論，也有從儒學符號與大眾傳媒相結合所看出的公眾心態，但更重要的，是傳統文化因素在民間社會重建中的複活。

思想論爭

　　對現代人而言，儒學可以是一種客觀存在的知識，也可以是一種主觀認同的思想，還可以是一種帶有信仰色彩的宗教。對儒學的不同理解，決定了不同的思想立場。

　　較早引起普遍關注的儒學論爭，是少兒讀經。2004年之前，各大中城市興辦各種少兒讀經班，構成一種民間自發的行為。蒙學教育在中國有著久遠的傳統，也有一套教育方法和特定教材。《三字經》《弟子規》《百家姓》一類的蒙學書籍，對少兒德性的啟發功能，是現行國家法定教育所無法提供的。少兒讀經的民間行為之所以引起學者的廣泛關注，緣於蔣慶先生編的《中華文化經典基本教育誦本》與《讀經與中國文化的複興——蔣慶先生談兒童讀經麵臨的問題》。蔣先生的主要觀點是：“聖人講的話、編的書——經典——就具有先在的權威性，凡人必須無條件接受，不存在凡人用理性審查同意不同意的問題，因為凡人的理性沒有資格審查聖人的理性，相反隻能用聖人的理性來審查凡人的理性，來要求凡人接受。”在現代背景下強化聖凡之別，不免刺激現代人的理性與神經，大批自由主義立場的學者參與到爭論之中。然而，這場爭論出現一種新的局麵，即大陸一部分在政治領域追求民主憲政的學者，開始認同儒學價值。儒學與自由主義的關係，自“五四”以來便成為思想論爭的母題之一，民國時代以及港台地區，兩種思想常常結合在一起，但在大陸學界，自20世紀80年代之後，反對並批判傳統往往是追尋政治民主自由的曲折表述。少兒讀經討論中儒學與自由主義的再度結合，則表達了一部分學者在認同民主自由的價值的同時，開始從傳統中尋找新的資源。

　　這場爭論已經過去六年了，童蒙的經典教育對兒童的重要性已經被廣泛接受，經典在基本教育中的重要性，也被國家教育所承認。這表現在兩個方麵。第一，各地讀經班越來越普遍，並且出現上海“孟母堂”一類的私塾以及各種民間書院。這些機構的教育方式不一定非常成熟，但是，它們的出現，既證明了民眾對傳統文化態度的轉變，也推動著中國教育向多元化方向發展，而後者尤為重要。第二，中小學教材中普遍加大古代經典思想、文學作品所占的比重。這種增加的目的不是弘揚傳統文化，但卻能表明對傳統的重視。

另一場重要的思想論爭，是關於儒教與國教的討論。“儒教”這樣的術語，既牽涉古今之異，也關係中西之別。從古今之異來說，“教”的傳統意義指以德性為基本內容的“教化”，現代意義則指建立在神基礎上的“宗教”。而從中西之別來說，中國意義指由政治統治者施行的“政教”，西方現代意義則指獨立於政治並由教會主導的“宗教”。在近現代史上，明確提出“孔教”並付諸實施的是今文學家康有為。今文經學極力尊孔的思想特色，使經學家很容易順理成章地將孔子嫁接為西方宗教意義上的教主，從而把儒家學說宗教化。在倡導儒教方麵，以公羊學家自詡的蔣慶先生提出了他的看法，在2005年發表的《關於重建中國儒教的構想》中，蔣先生認為，中國重建儒教要將“上行路線”和“下行路線”相結合，所謂“上行路線”，針對的是國家政製問題，內容包括兩個方麵，一方麵，“通過儒者的學術活動與政治實踐，將‘堯舜孔孟之道’作為國家的立國之本即國家的憲法原則寫進憲法，上升為國家的意識形態”，另一方麵，“建立新的科舉製度與經典教育製度”。而“下行路線”針對的是社會重建問題，具體措施是建立“中國儒教協會”。將傳統天下體係中的政治教化，轉化為現代民族國家體係中的國家宗教，這就是公羊學家的現代“改製立法”。自從新文化運動以來，幾代新儒家所做的工作，基本上是對儒學進行“去政治化”。例如在牟宗三建構的儒學體係中，良知坎陷出的是民主自由人權，在徐複觀的思想中，儒家思想與自由主義融合無間。而儒學所開出來的政治格局，或者它在曆史上有過的政治表現，基本上都被忽略了。蔣慶先生開出“政治儒學”空間，無疑是有重要意義的。然而以儒教為國教的設想，缺乏有說服力的製度支撐。

相對於蔣慶先生的儒教觀，陳明先生的“公民宗教”之說顯得更為平和。陳明小心翼翼地避開蔣慶先生所遭遇到的種種詰難，他從美國學者羅伯特·貝拉借來“公民宗教”的概念，在《儒教之公民宗教說》中，陳明寫道：“公民宗教，主要的功用是確立政治製度與運作的價值標準從而確立其合法性、提供共同體的認同基礎從而提升其凝聚力。”他的主要觀點，是不無實用主義色彩的“即用見體”，而在他看來，今天殘存的儒教之“用”，主要在於諸如敬天祭祖一類的民俗活動中，對這些民間殘存的日用倫常，進行新的建構與發揚，可以發展出一種新的儒教係統。陳明在《所謂大陸新儒學：蔣慶、陳明、康曉光之分析與比較》中明確說道：“整個儒學思想與所謂倫常日用的‘小傳統’血脈相通，因此，以天地、祖先、聖賢為對象的祭祀活動和理論都大量存在。陳明的‘儒教之公民宗教說’即是希望通過激活這些滲透在公私生活中的儒教因素，發展出類似於禪宗和新教那樣直指人心、不拘形式的‘新儒教’。”如果說蔣慶先生的國教觀是將儒學從傳統的政教合一發展到現代的國家宗教，陳明則是把傳統儒學教化的曆史殘留進行現代轉化。因此，陳明的儒教觀主要是社會的而不是政治的，是民間的而不是國家的，是從問題出發而不是從主義出發的。

　　今天回頭來看這兩場爭論，少兒讀經已經不成問題，兒童記誦能力強於理解能力，可以更多地背誦傳世經典，而不是那些未經時間考驗的東西。而儒教、國教問題則複雜得多，它涉及到儒學在現代社會應該以何種方式存在，儒學的傳統功能應如何發揮等問題。可以肯定的是，在以“祛魅”為特征的現代化過程中，現代人的身心安頓問題難以得到有效的解決，而傳統儒教可以在這個方麵提供一定的思想資源。

　　大眾傳播與儒學複興：兩個麵向

　　由於大眾媒體的發達，數年來的“國學熱”最突出的表現，是大眾傳媒中“國學”、“孔子”、“論語”等符號泡沫的泛濫。而最明顯的表現，則是國學的大眾化與政治化。

　　就其大眾化而言，2006年，於丹在央視百家講壇講《論語》，隨後出版《<論語>心得》並成為暢銷書，接著，坊間出現大量解讀《論語》的書籍。接下來的幾年裏，眾多四處用《讀者》式的腔調、《知音》式的故事宣講儒學的演講者，與一些大麵積出版國學通俗讀物的作者，成為公眾心目中新的國學大師。

　　麵對這種現象，一些學者作出了令人吃驚的評價，例如李澤厚先生在接受《南方周末》采訪時認為，用通俗語言宣講儒學產生影響，“有點相當於西方的布道士”，“布道士需要一大批人來做。他們是精英和平民之間的橋梁”。這一定位，恐怕完全是一廂情願。“布道士”不能創造性地解釋“道”，但是能夠把業已被廣泛承認的“道”用通俗語言傳播給大眾，就如基督教的牧師，他們傳播福音，有其一以貫之的教義。而在儒學的通俗化傳播中，傳播者並不見得有傳播的必要知識，更加沒有傳播的道德激情。

　　大眾對《<論語>心得》之類暢銷書的熱衷，不能說明儒學“複興”，但是，這種現象表明，在經曆了長期的批判傳統之後，在毫無傳統文化教育的背景中成長起來的普通公眾，反而普遍萌發了解傳統、認識傳統的心理需要。如果說“五四”思想家以及受“五四”影響的知識人批判傳統，是企圖通過對傳統文化的反叛，來促進政治與社會的革新，那麽，現在從未接受傳統教育的公眾，對傳統文化表現出普遍興趣，則是希望通過對傳統曆史、文化的認同，來回答“我從哪裏來”的問題，即尋找精神的根係。

　伴隨著國學大眾化，娛樂事業也被滲入國學因素，例如“網評十大國學大師”、“國學辣妹”之類的現象也隨即出現。

　　其次是國學的政治化，最明顯的現象是祭孔規格的逐年上升。2004年，伴隨“少兒讀經”大討論，祭孔活動從原來的民間行為轉為官方主導的大型公祭。2005年和2006年，伴隨著國學話語的複興，出現了全球聯合、海峽兩岸聯合祭孔。到了2007年，曲阜祭孔大典的主辦單位，已經升格到山東省人民政府、文化部、教育部、國家旅遊局、中華全國歸國華僑聯合會等機構。

　　在祭孔活動中，孔子主要並非作為至聖先師，或者素王的身位接受祭祀——祭祀者對他的這些身位其實漠不關心，真正關心的是他可以被打造成為一個民族的符號，以推動文化認同，並以文化認同的力量促進民族認同。也就是說，孔子之所以享受公祭，不是因為祭祀者認為他的學說有裨於當下的政治建構，而是因為他是“中國”這一想象的共同體麵向世界時可以打出去的一張牌，而且保存完好的孔廟、孔府、孔林可以作為曲阜市和山東省獨一無二的旅遊資源。曆史上的皇帝祭孔，是在儒法相濟的治國理念中為自身的權力正當性尋找一個高於皇權、又為皇權所任意解釋的依據。而近幾年不斷升溫升級的祭孔大典，實質上便是把孔子塑造為一個現代意義上的“民族國家”的文化導師，從而在全球化背景中凸顯地方性文明，增強國族的凝聚力，從而達到以政府主導的文化認同去支撐一個“想象的共同體”的構建。因此可以說，近年祭孔是國家權力合法性出現新危機之後采取的一種政治行為，直接目的是服務於民族國家構建，通過新的方式宣傳民族主義，通過民族認同去促進政治認同。而在政治行為的邏輯中，文化隻有工具性的意義。“孔子”這一文化形象，通過“民族主義宣傳”的行為邏輯，便與“權力”結合起來，從而變成一個政治形象。

　　國學通過大眾傳媒通俗化、政治化，並不意味著國學的普及或者複興，而是說明民眾普遍有學習國學知識的心理需要。事實上，在傳統社會中，儒學最重要的影響是它通過製度滲透到社會生活的方方麵麵，塑造了華夏人的生活方式。然而，儒學塑造生活，是通過具體的政治和社會製度滲透到人們的生活中，變成老百姓“日用而不知”的綱常倫紀，而不是靠對老百姓進行知識灌輸，“仗義每多屠狗輩”，一種文化之偉大，在於它沉澱在普通人的社會生活中，讓他們即便不讀書，也能夠熏陶成為有道德的人。對於今天而言，大眾傳媒所參與塑造的國學熱，不是思想層麵的，而隻是符號層麵的，隻是一種虛熱。

　　民間：重建社會的努力

　　說到底，傳統能否獲得新的生命力，根本之處還是在於民間。學院中對傳統文化的研究、大眾傳媒上傳統符號的泛濫，都難以顯示出鮮活的傳統。但“國學熱”所表現出來的回歸傳統的普遍心態，在一些地區的民間社會生活的重建過程中得到真正的表現。

與儒學密切相關的傳統民間生活被大規模破壞，也即中國縣級以下社會真正發生根本性的轉型，這一變動並非發生在“現代”，而是發生在“當代”，其標誌不是帝製崩潰，而是“破四舊”一類的政治運動與階級鬥爭思維。因為，一般所理解的“傳統中國”，包括小農經濟、皇權專製、大家族製度，主要是宋學與皇權既博弈又結合的結果。辛亥革命與五四運動之後，帝製已然崩潰，大家族開始解體，“三綱”逐漸瓦解，但是，傳統生活與傳統道德在鄉土社會並沒有消失。上世紀50年代開始，中央行政權力全麵控製基層，在階級鬥爭的影響下，階級本位的思維取代家族的倫理，宗族共同財產被沒收，祠堂等基層單位被廢除，一般改成鄉村學校，接著，各種政治運動更全麵摧毀了鄉土社會的道德。

按照一般的邏輯而言，隨著工業化和城市化的過程，聚族而居的社會結構逐漸被摧毀了，宗族力量從理論上會越來越小以至於消亡。但是，在經濟相對比較發達的南方沿海農村、城鎮，近十年來出現了重建祠堂、複興宗族的種種跡象。其表現主要是重新修建宗族共同的祠堂並定期舉行宗族祭祀，扶助經濟困難的族人，尤其是子女考上大學而家庭經濟困難的人等等。此外，一些祠堂還建立了一整套基於權威與信任的經營、管理體製。

　　例如，筆者在廣東潮陽考察的蕭氏祠堂“四序堂”便頗具代表性。四序堂初建於宋代，當時福建人蕭洵被任命為潮陽縣令，頗有政聲。任滿，蕭洵繼續在潮陽辦學，即“四序堂”現址。後來，潮陽蕭氏繁衍眾多，四序堂變成蕭氏的祠堂。土改之後蕭祠廢棄，直到2002年，蕭氏族人才以文物的名義，要回四序堂，並在原址上進行複原重建。昔日蕭氏一姓聚居之地，今已成為百姓共居的城市，所以，四序堂的功能，既有傳統的因素，也有因時代而變革的內容。祠堂的首要功能是祭祖。四序堂以昭穆陳列蕭洵以下曆代先祖，定期進行祭祀。麵對許多族人外出工作，祭拜祖先比較困難的事實，四序堂專門開辟出一些廂房，出外工作的族人可以把自己祖先牌位放在其中，祠堂代替族人拜祭。其次是睦族。蕭氏族人分布在潮汕各地，衍及海外，四序堂的重修，也建構了一個蕭氏宗親聚集的中心。再次是慈善。在傳統中國，祠堂的慈善功能主要靠義田保障，而四序堂不但靠宗親捐款，而且通過出租商鋪經營祠堂，對外族而言，祠堂更多地扮演著慈善機構的角色。例如祠堂會資助周圍地區貧困學生上大學，在汶川地震中為災民捐款等等。慈善的特點，使祠堂超越了鄉土社會中的功能而麵向整個社會。

　　在現代生活中，個體越來越趨於原子化，但是，對傳統的曆史記憶，促使人們追尋群體生活。祠堂功能的重建便是一個很好的例子。不可否認，聚族而居的生活方式正在慢慢消亡，如果農村沒有得到充分建設，這種生活方式將一去不複返。但是，南方沿海地區祠堂的重建，鄉村民俗的複興，可能為社會重建提供真正的本土資源。隻是這一傾向的重要性，目前尚未為學界所充分重視。

　　任何一種摧毀傳統的政治，在暴風驟雨過後，總會不意間激發傳統的反彈，這幾乎是曆史的必然。秦皇坑灰方冷，漢武已儒術獨尊。在這個世紀之初，曆經對傳統文化的五十年運動式摧毀與集體性批判，中國人開始從曆史的正統中尋找新的思想資源，可以說是事有所至，理有必然。在今天的中國社會，理性化、官僚化、科層化趨勢已經越來越明顯，而市場主導力量對傳統文化的摧殘，不亞於意識形態主導的時代。特別是鄉土社會逐步解體，人們的生活方式已經改變，傳統的民居、藝術諸方麵正在遭受毀滅性破壞。幾乎所有的舊城老村，都麵臨被隨意拆毀的危險；幾乎所有的民間手藝，都麵臨失傳的問題；幾乎所有的民俗，都麵臨被淡忘的可能。現代性就像一架在轟鳴聲中歇斯底裏運轉的機器，以新生活的名義把舊有的一切毀滅。在這樣的時候重提傳統，最大的意義是促使我們重新思考我們的生活本身，重新思考人本身，重新思考我們的生命意義是什麽，這個族群將往何處去。如果沒有傳統的維度，現代生活便成了唯一正當的生活，而傳統的存在，則為現代提供了一麵最好的鏡子。

中國秩序的重建，仍然是今天擺在我們麵前的問題。可以肯定的是，傳統的因素，將會在中國秩序重建中扮演某種力量——不管我們是否正視之。在這十年中，一種回歸傳統、追尋思想與精神的根係的普遍趨勢，以及這種趨勢所表現出來的種種光怪陸離的現象，將給今天以及未來的生活留下什麽樣的痕跡，恐怕是每一個關心中國命運，了解儒學的人所必須麵對的問題。

原載於《文化縱橫》2010年第四期

作者惠賜儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表

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