儒家轉型與當代中國的道德重建（秋風）

恐怕沒有人對當代中國社會的道德倫理狀況表示滿意，不論是最狹窄、也最親密的家庭倫理，還是居於中間層麵的職業倫理，抑或包括政治在內的與公共生活相關的公共倫理。事實上，很多人相信，我們恐怕生活在相當嚴重的道德荒漠、倫理真空的狀態。商人之欺詐、醫生之墮落、官員之貪腐，在在可以說明這一點。當然，“剝極而複”，不少人已經形成了改變這種狀況的意識。具有這種道德倫理重建意識的人們立刻聯想到了古老的儒家，因為在傳統中國，社會道德倫理教化的主要力量就是儒家——盡管在現代這一事實給儒家招來了批評。但今天我們要嚴肅應對的其實是另一個完全不同的問題：儒家能夠對中國社會的道德倫理重建發揮正麵作用嗎？

　　儒家經典的道德教化形態

　　在西方，道德倫理教化借助組織化的教會體係進行。儒家即便可被當成宗教對待，它也隻是美籍學者楊慶所說的“分散型宗教”，不存在一個有形的宗教組織體係。在儒家那裏，哲學與宗教是合一的，兩者結合於儒者共同體的知識與道德實踐活動中。學識程度不等的儒生承擔著對社會進行倫理教化的職能——或者更具體地說，他們是社會進行自我倫理教化的助推器。

　　雖然儒家沒有教會組織體係，但從漢代以來，儒家逐漸改造了社會，也構造了其發揮教化功能的至少三種世俗的社會文化製度：

　　第一，在最普通也最普遍的層麵上是家庭、家族組織。接受過儒家教育的人士作為父親、兒子、兄弟，遵循儒家禮儀規範，積累而成儒家化的習俗、禮俗，維持著社會的基礎性秩序，並在家族內部提供公共品。

　　第二，同樣是接受儒家教育的儒生，在家族之外也創造出種種社會組織，包括慈善公益組織、同業公會組織（盡管他們經常依賴民間信仰保持其凝聚力）。這些組織在陌生人中間提供某些公共品，並維係著家族之外的倫理秩序。

　　第三，士人通過講學、以文會友，借助師生、同門、同年、同鄉等複雜交往形態，形成一個一個具有較強凝聚力的士人共同體，這種士人共同體的覆蓋範圍有時非常廣泛，甚至形成全國性共同體。在此共同體內，具有較高儒家知識水準的士人與承擔公共管理職能的官員相互激勵，維持精英群體內部的倫理規範。這個共同體的道德自覺，也是公共生活保持良好秩序的前提。

　　最後一個對於社會的教化體係是最為重要的。這與儒家道德倫理論說的內在邏輯有關。孟子斷言：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”儒家相信，良心、道德感內在於人性之中，凡是人都具有“善端”、“善根”，或者說善的潛能、可能性、內在傾向。所以儒家樂觀地相信，“人皆可以為堯舜”。這裏蘊含著偉大的平等思想。

　　但孟子那段話最後一個關鍵字“思”卻引出一個大問題。所有人固然皆有善的可能性，但在現實中，並不是所有人的善行相等。孟子的解釋是：因為不同的人的“思”的能力不同。孟子接下來說：“故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”大人、小人或者君子、小人之分，也就因此而產生，《孟子·告子章句上》有一段對話：公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”

因此，盡管人皆可以成堯舜，百姓於日用而不覺之中的行為依然可以是善的；但他們也完全有可能蔽於物欲，隨波逐流，作惡（至少是不行善）而不知。如果人們普遍處於這種自然狀態，社會風俗就會趨向敗壞。道德倫理維持不墜，乃至向上的唯一動力是君子的自覺。依賴這種道德感的自覺，依賴具有“思”的能力的人對此能力的充分運用，克服物欲之蔽，君子將真正地向著堯舜的模範逼近。所謂君子，就是在較高程度上自覺地實踐人性內在之善的人。

　　但是，君子個人的良心自覺與道德實踐又如何能夠改變風俗呢？《大學》提出了一個風俗變化、製度變遷的理論模型：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。所謂格物，就是感通於物，為家國、天下的狀況，尤其是其間的人的狀況憂慮，而發憤有所作為。此作為的第一步就是致知，即孟子所說的“思”。由此君子首先致力於個體之誠意、正心與修身，隨後，致力於影響家庭、家族、社區中的熟人，改善熟人社會的倫理秩序；由此也可以更進一步，通過講學、為官等方式影響到陌生人，所謂治國平天下——其實，更準確的說法是國治、天下平。

　　由此可以看出，學術與“士氣”的振興是儒家人物提振道德、重建倫理、變化風俗、再造合理人間秩序的關鍵。曾文正公清楚地論說過這樣一個過程：“風欲之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。民之生，庸弱者，戢戢皆是也。有一二賢且智者，則眾人君之而受命焉，尤智者所君尤眾焉。此一二人者之心向義，則眾人與之赴義；一二人者之心向利，則眾人與之赴利。眾人所趨，勢之所歸，雖有大力，莫之敢逆。”

　　這不隻是理論上的模型，曆史上曾周期性出現過這樣的事件：梁啟超先生在《新民說·論私德》篇中引顧亭林之曆史論斷說，東漢、宋代、明末的世風最美，就是因為這三個時代的士氣最盛，士氣則源於學術的自覺。比如，宋代範仲淹“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”激勵了一代士人；王陽明開創講學之風，促使士人相互激勵，尤其是向普通民眾講學。值得重視的是，宋明儒向下努力，致力於社會重建，今天人們熟悉的傳統社會的種種自治製度，均成形於此時代。

　　清末同樣出現過一次士人重振道德倫理的運動，它是由曾文正公發動的。文正公弟子黎庶昌曾這樣描述：道光末年，風氣敗壞頹放到了極點，“曾文正公始起而正之，以躬行為天下先，以講求有用之學為僚友勸，士從而與之遊，稍稍得聞往聖昔賢修己治人、平天下之大旨。而其幕府辟召，皆極一時英雋，朝夕論思，久之窺其本末，推闡智慮，各自發攄，風氣至為一變！”正是經由這一道德自覺，才部分地改變了滿清野蠻統治導致的全社會深度腐敗局麵，自強運動、戊戌變法、乃至於後來的新政和立憲運動正是在這一道德基礎上才得以展開。如果沒有這場道德自覺，以乾嘉間那種腐爛無力的士氣是不可能有這些突破性的現代化努力的。

　　“道德革命”及其後果

　　從上麵的分析可以發現儒家承擔教化功能的架構有一個突出特征：儒家式道德倫理規範體係的正常維係──更不要說向上提振──主要依賴於士人共同體的自覺。不過，這個士人群體承擔著多重功能。具體地說，除了承擔精神性職能外，他們也承擔著政治職能，比如充當官僚，運用權力管理社會世俗事務。道德與政治合一的一個結果是：士人群體易於腐敗。一旦士人受到權力誘惑，社會就會喪失提撕道德倫理的力量。由此可以解釋，何以曆史上那些產生了道德自覺的士人總是首先抨擊科舉製度，因為他們痛切地感受到了權力腐敗士人道德感的危險，而這必然導致社會的整體墮落。

在現代轉型過程中，政治與道德職能合一的特征似乎就變成一種嚴重的弱點，讓儒家的道德倫理教化體係患上十分嚴重的轉型不適應症。

　　麵對西方的衝擊，承擔世俗治理角色的士人群體逐漸地產生了政治自覺，於19世紀最後幾年，形成了“中國也應當構建現代國家”的政治意誌。在當時政治的重壓下，這種意願迅速趨向激進化，並衝擊到儒家道德倫理體係。不要說孫中山等邊緣人士的激進，即便在性格比較中庸的梁啟超身上，這種激進化傾向也曾經非常明顯。

　　在那部產生廣泛影響的著作《新民說》中，梁啟超痛切地論證：“我國民所最缺者，公德其一端也”，孫中山先生也因此說中國人是“一盤散沙”。這樣的中國人當然無法在這個物競天擇的達爾文主義世界中生存。梁任公認為，處今日之世，中國士人則“宜縱觀宇內之大勢，靜察吾族之所宜，而發明一種新道德，以求所以固吾群、進吾群之道”。於是，他充滿激情地提出了“道德革命論”口號，呼籲用現代的新道德替代舊道德。

　　盡管任公本人很快就意識到“道德革命”的不可能性，轉向更為穩健的保守主義，專門撰寫《論私德》一章指出，“今日所恃以維持吾社會於一線者何在乎？亦曰吾祖宗遺傳固有之道德而已”。發育新道德的健全的做法在此舊道德基礎上，予以轉換、擴展。

　　不幸的是，隨後的新文化運動完全忽視了梁啟超的這一轉向，徑直沿著激進的“道德革命”的路線向前衝鋒。曾經發生於梁啟超身上的兩種主張，在1920年代初的科學與玄學論戰爆發正麵衝突：丁文江、胡適延續道德革命論，進而提出了科學主義的人生觀，其實是吳虞所主張的一團漆黑的物質主義的人生觀，以全盤替代舊道德、舊倫理。張君勱則代表保守落後的梁啟超，堅持在傳統道德倫理的基礎上發育現代中國人的道德。公認的看法是，前者打敗了後者，科學主義的人生觀戰勝了強調人的自由選擇能力的人生觀——而由這種科學主義人生觀，一步就可跨入物質主義世界觀。

　　觀念世界的變化當然會產生重大效應，但對傳統教化體係最大的衝擊，還是儒生群體的逐漸瓦解。毫無疑問，各個共同體在漫長曆史中形成的傳統道德倫理體係，於完成現代轉型的過程中必然經曆猛烈衝擊。這種衝擊通常來自世俗的、現代人文主義的哲學，它傳達了現代性的種種科學信條，比如進步主義、物質主義乃至利己主義等等。不過，在大多數共同體，比如在西方基督教社會，存在一個有形的教會係統，人們的信仰、精神世界主要是由它治理，社會的道德倫理也主要是由它守護的。在這裏，哲學與宗教是分立的。哲學確實可以衝擊宗教——這在古希臘就已經是一個嚴重問題——但很難徹底消滅它，也難以完全替代它。因此，即便到了今天，比如在美國，盡管學院哲學幾乎全部是世俗主義的，但宗教依然擁有自己的一片天地，而倫理學依然與宗教有隱秘而深刻的關係。

　　儒家教化體係的特征在於，儒生共同體同時承擔政治社會治理與道德教化兩項職能，且這兩者都是高度世俗化的。而在現代轉型過程中，最早接受西方現代世俗化的倫理、哲學體係的，就是讀書識字的儒生。而他們精神上最大的緊張，來自於外部世界的壓力。為著實現國富民強的政治目的，他們最早實現自我的現代化轉型：他們積極推動廢除科舉製度，建立現代教育體係。而在這一教育體係中，儒家經典教育被廢除了。從社會政治治理的角度來說，這是合乎邏輯的，但這也說明了儒家在現代轉型過程中所麵臨的困境：儒生群體中最開明、最具有道德自覺的那群人，反而率先告別了儒家，為儒家開挖墳墓。

隨著現代製度的逐漸興起，儒教的道德教化機製就停止了運轉。現代教育體係培養出來的是專業人士，其中具有公共意識的小部分構成嚴格意義上的現代“知識分子”。他們的訓練完全脫離了《大學》的規劃，隻關心專業技術，即便知識分子關心公共事務，也是從技術的角度著眼——不再與道德、與終極價值有關了。同時，專業人士和知識分子是城市化的，他們與一般社會脫離了關係，他們不是分布在日常的社會結構之內，而是自成一個獨立的社會群體。他們專心從事自己的專業工作，自認為再也沒有必要承擔教化與治理的職責，他們也喪失進行這些工作所需要的“技藝”。這樣，隨著現代性在中國逐漸擴展，儒生共同體瓦解、消匿了，於是儒家的教化作用隨之弱化，以至於最終消失了。由此，儒家價值、知識就喪失了現實的載體。

　　不僅如此，追求富國強民之現實主義目標的知識分子反過來構思了種種理論，從根本上取消道德倫理──起碼是傳統的道德倫理。所有這些理論幾乎不脫物質主義的範疇。這種觀念從1930年代開始就借助經濟主義的曆史理論支配了現代讀書人群體，到1950年代則變成了正統的意識形態。

　　1980年代似乎出現了一種新的跡象：這種意識形態開始瓦解，人道主義思潮興起。經曆過意識形態專政的人道主義倡導者們反對物質主義，要把人從物質規定性中釋放出來。人不再是物質的映像，而具有了自主性、情感和自由意誌。但幾乎是一種宿命，人道主義者自覺地繼承新文化運動的啟蒙主義，因此他們同時是反傳統的，也要把人從傳統中解放出來。其結果是剛剛從外在的物質中解放出來的人，現在成為一種自然的存在：人單純地就是自然肉體的物質性存在。人依然是物質的，精神的麵相依然被遮蔽。

　　這兩種物質主義在1990年代興起的現代經濟學中同時得到回響。經濟學冒充這個時代的倫理學和神學，它所理解的人就是典型的霍布斯意義上的人，具有兩項本性：自我保存的欲望與理性計算的能力。這種人生觀支持了中國無所不在的、最為徹底的商業化。如果說在1980年代之前的中國存在著一種以否定個性為前提的道德倫理體係，1990年代以來的觀念則傾向於以自然、以個性的名義否認一切道德倫理規範的必要性。

　　於是，在現代中國曆史上，我們發現了一個非常重大的知識現象：知識人生產了種種曆史性理論，卻沒有一個自成體係的倫理學。尤其是那些占據曆史舞台中心的主流的思想、政治傳統，均缺失倫理學。比如，人們看不到一個基於個人自由、個性尊嚴的自由主義的倫理學體係——當然由此他們也就沒有政治哲學和真正意義上的政治學。

　　這種知識缺失，對於儒家式道德倫理教化體係的運作是致命的。傳統中國每一次道德提振、風俗變化，都有賴於儒生共同體的自覺，而這種自覺往往與學術的振興有關。經典的儒家學術本來就是朱子所說的綜合性的“窮理、正心、修己、治人”之學。曆史上，通過此類學術性創造，儒門聖賢發展出關於修己治人的新論說：或者論證道德之重要性，或者發展出功夫理論。通過講學活動，誌同道合者相互激勵，刺激形成一種比較敏銳的道德感。具有敏銳道德感的儒生會更為嚴格地要求自己，也積極從事於倫理規範的再造工作。社會風氣就會因為士氣的改變而變易。在宋代，在明末，在道鹹之間，我們都可以看到儒者以學術推動道德倫理重整的故事。

　　現代學術卻不再是修己治人之學，而高度技術化、專業化了，這種知識的內在邏輯甚至根本反對古典的修己治人之學。尤其是在中國，儒生轉化成專業人士和知識分子後，勉強保留的儒學在現代學術體係中找不到自己的位置——這似乎正是今天儒學不得不假“國學”之麵目出現，與哲學、哲學史甚至與敦煌學混居於一室的根本原因。即便有一些心向儒門的學者，努力基於儒家理論建立倫理學，但為了在現代學術體製內生存，也不得不進行哲學化的包裝，將其打扮為純粹的知識，放棄踐行的一麵。另一方麵，一旦儒者進入現代學術機構，缺乏小共同體內相互激勵的道德氣氛，倫理實踐的可能性也就幾乎沒有。

總之，儒者、儒學、儒者團體，乃是相輔相成的，其損壞也是連帶的。缺了其中任何一個，儒門的道德教化體係就會失效，儒門就喪失了重振道德的渠道。

　　因此，在現代中國可以看到一幅奇異的文化場景：一方麵，沒有受過多少教育的一般平民，尤其是生活在與現代性相對隔絕狀態下的農民，似乎還一直過著一種儒家式生活，他們對子女的人生觀教育還是儒家式的，所謂“禮失而求諸野”，盡管其並無敏銳的道德、文化自覺意識。另一方麵，知識人倒很敏銳，但他們所具有的乃是反儒家道德倫理的自覺意識，他們的知識活動也與儒家完全脫離了關係，根本顛覆了儒家的知識活動範型。因此，在現代中國，知識人的生活，尤其是其中知識精英的生活，與普通民眾完全斷裂，甚至陷入衝突中。在現代性狂潮中試圖複興儒家的新儒生如梁漱溟、牟宗三、徐複觀，甚至蔣慶等人，都強烈地感受到了這兩個群體的差異。反複出現的啟蒙命題與連續不斷的文化革命，也是這種衝突在另一個方向上的反映。

　　在這種格局下，農民中保存的自發的儒家式價值與生活方式，因為缺乏精英文化的支持，更準確地說是因為精英文化不斷地侵蝕它的根基，甚至刻意而反複地破壞、打擊，而日漸衰敗。1990年代以來，隨著工業化、商業化席卷中國，鄉村精英大量外出，鄉村社會衰敗，以自發狀態僅存的那些儒家式價值和生活方式似乎也陷入最深刻的危機之中。

　　就在這個時候，人們卻普遍地覺得中國社會需要道德倫理的重建，並把目光轉向了儒家。但即便是那些致力於振興儒家的人士，麵對這個突然降臨的使命，也頗有手足無措的感覺。

　　重建儒家教化的組織體係

　　很顯然，不論從哪個角度看，當代中國都需要一次道德振興，需要一次倫理重建。知識人和大眾都已經清楚表達了這種意識。

　　筆者最近參加長江商學院組織的一個關於中國企業家狀況的小型研討會，與會幾位國內權威的管理學教授、企業管理顧問不約而同地談論回歸古典智慧的必要性，其中包括通過宗教來重新塑造企業家的精神。他們之所以這樣談論，當然是因為他們的服務對象——企業家——已經有了重造精神的需求。過去十幾年來，企業家朝山拜廟已成風尚，一些成名的企業家沉迷在藏傳佛教的神秘氣氛中。在某些區域如溫州，受區域文化影響，基督教在企業家群體中相當流行。在另外一些地方如潮汕，儒教及與受儒家影響的民間信仰則迅速複興。

　　最令人驚奇的是自由主義者也產生了這種意識。得風氣之先者是台灣的自由主義者如殷海光。殷海光的大半生自覺地堅守啟蒙主義立場，以新文化運動守護者的身份從事文化批判事業。然而到晚年，他的思想發生微妙變化：在《中國文化的展望》一書中，他對自由主義的全盤性反傳統主義有所反省，於是，道德問題進入他的視野——現在他不再隻是抨擊舊道德，而是換上了建設性視角，提出“道德的重建”命題。殷海光不再讚同儒家與民主勢不兩立的“五四”命題，轉而相信，哪怕是現代的社會，也需要道德的支持，而儒家仁義、基督博愛、佛教慈悲這些傳統道德原則，可以與民主、科學整合為一個現代的道德重建方案。

　　比這一純粹知識思考更重要的，是晚於殷海光的另一位自由主義者夏道平，他翻譯了大量米塞斯的著作，並長期為《自由中國》撰稿，但晚年皈依了基督教。比他們再晚一些的楊小凱同樣皈依了基督教。這種選擇既緣於其切身的生命體驗，也與他們對於更為宏大的公共問題的知識思考有關。

　　這兩個著名例證似乎恰恰部分地說明儒家式道德教化體係重建所麵臨的製度困境。同樣能夠說明這一點的是：企業家尋找信仰，重建倫理，多數似乎也沒有走向儒家。事實上，在沒有經曆意識形態衝擊的台灣社會，發揮道德教化作用的主要是人間化的佛教、民間信仰和傳統會道門，儒家在很大程度上是缺席的。

儒家缺席於現代道德倫理教化體係的根本原因恐怕在於，傳統儒家賴以進行教化的世俗性製度衰敗了：本來就缺乏自身組織化建製的儒家，隨著儒生群體轉型為現代知識人——專業人士、學者、知識分子等──而變成相當徹底的無形物了。人口高度流動和城市化過程也讓儒家喪失了下手的最普遍渠道。這一點，在大陸中國更為嚴重，這裏的核心家庭製度迅速普遍化，家庭內部的人際關係已經嚴重扭曲。

　　那麽，從道德教化功能看，儒家還有未來嗎？相當渺茫。唯一讓人振奮的是，最近十年大陸中國的觀念氣氛與過去大半個世紀相比已經發生了巨大變化：有一些人發願複興儒家，而多數民眾、知識人也樂觀其成。如果說，儒家此前一直處於無法抵擋的力量欲圖消滅它的被動位置，那現在，儒家終於免於被消滅的命運，因而也就終於有了一個自主地轉型、參與構造現代中國整體秩序的機會。發願複興儒家的人士有理由抓住這個機會，如果錯失這次機會，儒家就必然徹底消亡，並且怪不得任何人。

　　儒家轉型的關鍵是自身參與道德教化、社會治理製度的再造，從而讓自己在社會場景中以看得見的方式發揮作用。任何社會都需要道德教化，或者說，一個健全的社會必然為自己內置一個讓人們相互進行道德教化的機製。倫理固不必說，即便道德行為也必然超越個體內心自覺的層麵，而關涉到大大小小的共同體，因而關涉到組織與製度。傳統儒家為自己構造出了幾種從事道德教化的製度性渠道，這些渠道在現代性衝擊中崩塌了；儒家現在必須再造出有效的製度，關於這一點，陳寅恪先生早就有所論及。

　　事實上，現代儒家早期似乎把重點就放在組織與製度再造上：這包括第一代的康有為、梁啟超先生創辦各種“會”，創辦報紙雜誌，進而創辦政黨。康有為畢生致力於建立“儒教”，更顯示了敏銳的先見之明——盡管這樣的努力注定了無法成功。第二代的張君勱先生同樣延續辦刊、結社等進路，梁漱溟則曾經謀劃鄉村建設方案。馬一浮、梁漱溟、張君勱先生還分別創辦書院，試圖於現代大學體製之外進行儒學傳承。隻是到了現代新儒家第三代，即牟宗三、徐複觀、唐君毅等人，才因為身處特殊環境中，不得不走上狹隘的學院化、哲學化之路。但這種做法的結果是比較失敗的：儒學言說雖然相當繁榮，儒家在社會上卻越來越看不見。

　　大陸儒家要有未來，實有必要回歸早期現代儒家的規劃，致力於儒家製度的自我構建。台灣的人間佛教是一個最好的學習典範。簡單地說，儒者必須致力於聚集、創建各種小型共同體，比如師友切磋的書院，向大眾傳播儒家理念的論壇、大眾性報紙、刊物乃至電視節目，興辦在城鄉各地幫助弱者的慈善組織，從事各種公益活動，比如幫助弱者維權的NGO組織，以及更為緊湊的公共事務團體。總之，儒家必須走出學院，走出哲學的象牙塔，走上社會化之路：在熟人社會中複興傳統的聯係紐帶，在陌生人社會中構造新的組織。

　　特別重要的是儒家需要超越對心性功夫的偏愛，擴展服務精神。不論是在傳統儒者，還是早期現代儒家身上，都可看到最為強烈的公共服務精神。這種公共服務範圍十分廣泛。比如有網友質疑：為什麽看不到儒家興辦的慈善公益事業？這不是一個過分的要求，而是儒者必須麵對的“天問”。在現代社會，服務就是最有效的教化，也是教化的終極形態。私人性質的正心、誠意、修身的功夫當然是需要的，但它必須表現為公共性服務，才可能對他人、對社會產生教化的意義。通過從事公共服務活動，儒家才是可以看得見的，通過組織這些公共服務團體，儒者共同體將會逐漸重建、擴展，儒家式道德倫理秩序和社會治理秩序才有可能從一個人到十個人、到千百人，改造這個時代的風氣，讓這個支離破碎的社會恢複常態。

　　為此，儒家也需要一個倫理學。傳統儒學有功夫論卻無倫理學。今天的儒者須對各種德行的綱目進行討論，嚐試發展出一套道德倫理規範體係，進而由這個倫理學發展出社會理論、法律理論和政治理論，以應對從事儒家式公共服務的道德實踐需求。

歸根到底，儒學就其本質而言，不是為知識而知識的學術，而是修己治人之學，是道德實踐之學，是社會治理之學。而道德實踐、社會治理都需以具有儒家自覺的新士人群體為主體，以新的倫理學體係為先導，以相應的製度、組織為依托，通過公共服務呈現自身。由此，儒家的治理之美才能被人看到，儒家才有可能參與中國的現代社會秩序之再造。

原載於《文化縱橫》2010年第四期

作者惠賜儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表

儒家轉型與當代中國的道德重建（秋風）

姚中秋

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