以中國定義(yi) 國家：“國-家”作為(wei) 有情意的政治共同體(ti)

作者：姚中秋（中國人民大學國際關(guan) 係學院教授）

來源：《北京大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2024年第1期

摘要：中國式現代化正定型於(yu) 經過創新發展之傳(chuan) 統“國—家”形態。運用曆史政治學進路進行比較性考察可見，“國家”形態在世界範圍內(nei) 存在類型之別：西方類型無視甚至刻意否定家、族，中國類型承認家、族之合法性，以國—家兼容一體(ti) 的結構和精神為(wei) 骨幹，形成“國—家”形態。它在漫長曆史過程中屢遭衝(chong) 擊卻頑強維係，晚近一百多年間又經曆了家、國脫嵌-再嵌合的過程，其強大曆史韌性要求我們(men) 將其理論化為(wei) 自主知識體(ti) 係之基礎性概念：“國—家”肯定家對人的生存論意義(yi) ，承認家、族的政治合法性與(yu) 治理功能，“擬親(qin) 化”機製廣泛存在於(yu) 政治和社會(hui) 生活中，家內(nei) 親(qin) 親(qin) 之情彌散於(yu) 國中；“國—家”是有情意的政治共同體(ti) ，其政治以人心為(wei) 樞紐，其政府是全員的、全方位的責任型政府，更大範圍的天下秩序以家為(wei) 基礎。

家、國是人類賴以生存的兩(liang) 類重要組織。人們(men) 早就注意到，兩(liang) 者的關(guan) 係在中西方存在頗大差異。芬納曾這樣概括中國傳(chuan) 統國家觀念：“中國被當作‘國家’，一個(ge) ‘家庭的國家（family state)’：簡言之，國家就是家庭的放大。這正是中國社會(hui) 與(yu) 西方價(jia) 值相悖的地方之一。”【1】從(cong) 語詞上看，西語Polis（城邦）、empire（帝國）、state（邦國）均指以權力進行統治的大型政治組織，與(yu) 家無關(guan) ，甚至刻意排斥之；中文“國家”卻是偏義(yi) 複詞，“國”是重點所指，“家”也至關(guan) 重要，“國”後綴以“家”凸顯了兩(liang) 者的緊密相關(guan) ——為(wei) 便於(yu) 討論，下文將使用“國—家”一詞。

20世紀以來，學界普遍把西式state或nation-state視為(wei) 標準的現代政治組織形態，貶斥“家國一體(ti) ”“家國同構”為(wei) 王權（皇權）專(zhuan) 製統治之社會(hui) 基礎，予以嚴(yan) 厲批判。然而在實踐中，各種政治主導力量與(yu) 國民仍普遍保持一國當如一家觀念；至當代，中國共產(chan) 黨(dang) 更是高度重視家的治理功能，重視“家風”建設；把人心、民心視為(wei) 最大的政治，要求幹部“不忘初心”，對人民有深厚感情；強化“中華民族大家庭”意識，重視各國民心相通，倡議構建“人類命運共同體(ti) ”。【2】可以說，中國式現代國家正定型於(yu) 現代“國—家”，從(cong) 形態和精神上明顯不同於(yu) 西方理論所定義(yi) 之現代國家。那麽(me) ，中國式現代“國—家”是否具有曆史－世界正當性？這是一個(ge) 具有重大政治內(nei) 涵的理論問題。

本文擬回答這一問題，對中國式“國—家”形態進行理論構建，核心在於(yu) 肯定家對於(yu) 國之構成性意義(yi) 。晚近以來，學界已從(cong) 多個(ge) 學科發現、肯定了家對於(yu) 中國文明之決(jue) 定性意義(yi) ：陳贇反思韋伯對“家天下”的誤解，指出其含義(yi) 是以天下為(wei) 一家，以厘定君主與(yu) 官僚階層對萬(wan) 民的養(yang) 育責任。【3】在哲學領域，張祥龍運用解釋學生存論進路，在文明對比視野中確立家對人的“先天性”【4】；孫向晨同樣通過比較研究，確立了家對人之本體(ti) 論意義(yi) 【5】；李景林強調，中國哲學是一種基於(yu) “家”的哲學，而非一種關(guan) 於(yu) “家”的“家哲學”【6】；趙汀陽構想天下秩序，以家為(wei) 基礎。【7】社會(hui) 學對家的研究更早、更多，吳文藻、費孝通、潘光旦等奠基性學者都注意到家對中國社會(hui) 構造之決(jue) 定性意義(yi) ，當代學者繼承這一傳(chuan) 統，麻國慶較早提出“作為(wei) 方法的家”【8】，肖瑛倡導“以家為(wei) 方法”構建社會(hui) 理論【9】。在法學領域，張龑認為(wei) 構成中國人重要的生活意義(yi) 的不是個(ge) 體(ti) 而是家庭，現代法律的中國精神可概括為(wei) 如何從(cong) 自然之家走向自由之家而非走向自由之個(ge) 體(ti) 。【10】朱林方考察了家在中國古今憲製中的地位，主張通過家戶將人民“組織起來”。【11】蘇力以社會(hui) 科學邏輯解釋“齊家”在傳(chuan) 統憲製中的地位。【12】在政治學領域，徐勇等人通過研究家戶製發展了中國式人權、國家結構和治理理論。【13】

對這些學術努力不乏異議者，但從(cong) 價(jia) 值和學術上“回家”，以家為(wei) 方法構建自主的概念和知識體(ti) 係，已成為(wei) 當代中國国际1946伟德發展之重要路徑。本文擬把思想史、社會(hui) 學等領域相關(guan) 成果引入政治學，采用曆史政治學進路，基於(yu) 中國政治共同體(ti) 構造之曆史事實，以家為(wei) 方法，在政治哲學上構建“國—家（family state)”概念。

一、 宏觀比較：西方的家、國對立傳(chuan) 統

人是其父母所生，自然形成“親(qin) 親(qin) ”之人倫(lun) ，據以組成血緣性團體(ti) ，小者為(wei) 夫婦與(yu) 其子女構成之家，它擴展而形成“族”。距今五六千年前，在亞(ya) 歐大陸極少數地區開始出現跨族的、依托暴力的邦國，其聯結紐帶是權力的尊卑關(guan) 係即“尊尊”。但不同地區、不同文明脈絡中的邦國對既有親(qin) 親(qin) 之倫(lun) 及其所構造的血緣性組織采取了不同策略，從(cong) 而塑造了不同的國、族、家關(guan) 係結構。

侯外廬依據馬克思主義(yi) 社會(hui) 發展理論分析中西國家起源的不同路徑：“‘古典的古代’是從(cong) 家族到私產(chan) 再到國家，國家代替了家族；‘亞(ya) 細亞(ya) 的古代’是由家族到國家，國家混合在家族裏麵，叫做‘社稷’。”【14】張光直依據考古發現同樣指出中西國家起源的不同模式：“一個(ge) 是所謂世界式的或非西方式的，主要的代表是中國；一個(ge) 是西方式的。前者的一個(ge) 重要特征是連續性的，就是從(cong) 野蠻社會(hui) 到文明社會(hui) 許多文化、社會(hui) 成分延續下來……而後者即西方式的是一個(ge) 突破式的。”【15】區別在於(yu) ：在西方，隨著邦國建立，“在人與(yu) 人的關(guan) 係中，親(qin) 屬關(guan) 係愈加不重要，而地緣關(guan) 係則愈加重要，最後導致國家的產(chan) 生”；在中國，“氏族或宗族在國家形成後不但沒有消失、消滅或重要性減低，而且繼續存在，甚至重要性還加強了”。【16】

恩格斯《家庭、私有製和國家的起源》準確描述了國家起源的西方模式：“以血族團體(ti) 為(wei) 基礎的舊社會(hui) ，由於(yu) 新形成的各社會(hui) 階級的衝(chong) 突而被炸毀；代之而起的是組成為(wei) 國家的新社會(hui) ，而國家的基層單位已經不是血族團體(ti) ，而是地區團體(ti) 了。”【17】古史研究證實了這一論斷：在斯巴達，“憲法製度的特點就是公民隻知為(wei) 國不知為(wei) 家”；“家庭生活減到最低限度。婦女常年與(yu) 男子隔離。原先的按部落、胞族、氏族劃分的氏族製度，在這種公民社會(hui) 中也完全失掉政治作用”。【18】在雅典，梭倫(lun) 改革要旨是“把國家置於(yu) 黨(dang) 派或氏族之上”；克裏斯提尼改革“徹頭徹尾地把舊的氏族部落和其下屬的12個(ge) 氏族製胞族、12個(ge) 地域性‘三一區’統統打亂(luan) 了”。【19】

這是此後西方各曆史時期興(xing) 起之邦國的普遍特征。當然，家或家族在羅馬和歐洲封建秩序中均有重要地位，但其並非以親(qin) 親(qin) 之倫(lun) 組織，而是反向地高度政治化了：familia是以父權統治組織起來的經濟社會(hui) 政治組織，“pater（父）、mater（母）不是表示血緣關(guan) 係而是表示對權威的依賴”【20】。國吞噬了家、族；進入現代，國以原子化個(ge) 體(ti) 為(wei) 統治對象，家被劃入私人領域，無足輕重，甚至多餘(yu) ，個(ge) 人主義(yi) 、自由主義(yi) 意識形態持續解構之。

曆史高度複雜，本文無從(cong) 詳盡討論；而宗教、哲學所表達之國家觀念更為(wei) 清晰，既是哲人對其國家“理想型”之自我表達，且常有“召喚性力量（evocative power)”【21】，塑造構建國家之努力；以下我們(men) 擇要考察西方宗教、哲學曆史，可見其家—國關(guan) 係論之高度一致性。

首先，柏拉圖《理想國》卷三記載蘇格拉底講述“高貴的謊言”，他要城邦守衛者相信：“當他們(men) 在大地之下時就已經受到了塑造和培養(yang) ，他們(men) 這些人、他們(men) 的武器以及其他設備都已是成品，而當他們(men) 各方麵都已經完善，大地，身為(wei) 他們(men) 的母親(qin) ，就把他們(men) 送上了地麵，如今他們(men) 生活在這塊土地上，把她當作自己的母親(qin) 和哺育自己成長的人，處處為(wei) 她著想，出來保護她，如果有人來侵犯她，同時又把其他所有的城民看作是自己的兄弟，同為(wei) 大地所生。”【22】這個(ge) 高貴謊言至少有兩(liang) 層寓意：其一，證成城民的等級之別，學界對此討論較多；其二，取消人在生物學上的父母，城民以大地母親(qin) 為(wei) 共同母親(qin) ，互為(wei) 兄弟，但並非基於(yu) 親(qin) 親(qin) 之倫(lun) 而是成年男子間的“愛欲”。【23】蘇格拉底還設計了共財、共妻、共子等“去家化”製度，他相信，城邦守衛者若各有私財、妻室和孩子，其歡樂(le) 和痛苦就會(hui) “成為(wei) 以私有物為(wei) 基礎的私有的感受”，這將“分裂城邦”。【24】亞(ya) 裏士多德雖認為(wei) 這些主張過於(yu) 極端，在《政治學》中斷言城邦由家發展而來，但仍認為(wei) 其在性質上完全不同於(yu) 家，故與(yu) 中國主流思想仍有較大差異。【25】

其次，《舊約·創世記》開篇記神造天地萬(wan) 物，於(yu) 第六天造出人祖亞(ya) 當，又決(jue) 定為(wei) 其造配偶，而後經文說：“因此，人要離開父母，與(yu) 妻子連合，二人成為(wei) 一體(ti) 。”【26】從(cong) 文本次序看，這是其第一倫(lun) 理性教義(yi) ：否定自然的親(qin) 親(qin) 之家，以意誌構建契約之家。後來耶穌創教，教人博愛，也以取消家內(nei) 親(qin) 親(qin) 之愛為(wei) 前提：“因為(wei) 我來，是叫人與(yu) 父親(qin) 生疏，女兒(er) 與(yu) 母親(qin) 生疏，媳婦與(yu) 婆婆生疏。人的仇敵，就是自己家裏的人。愛父母過於(yu) 愛我的，不配作我的門徒，愛兒(er) 女過於(yu) 愛我的，不配作我的門徒。”【27】家內(nei) 親(qin) 親(qin) 之情妨礙人對神的信、望、愛，虔敬者應當“出家”，與(yu) 共信者建立精神性“團契”——實際上，眾(zhong) 多西方宗教均要求其神職人員“出家”。

最後，霍布斯《論公民》第八章論述了自然狀態成立的前提：“我們(men) 假設再次回到自然狀態，將人看成像蘑菇一樣剛從(cong) 地上冒出來，彼此不受約束地成長起來。”【28】此喻取消了男女之別、親(qin) 子長幼之別，所有人平等地、實際上是同質化地成為(wei) 理性完備的成年人。【29】惟其如此，人才是自然狀態學說所想定的“在身心兩(liang) 方麵的能力都十分相等”，“產(chan) 生達到目的的希望的平等”，因而互為(wei) 敵人；【30】此喻也取消了人所固有的親(qin) 親(qin) 之情，僅(jin) 有相等的理性能力，故可以相互共同訂立信約。同一邏輯讓霍布斯在《論公民》第九章把母親(qin) 與(yu) 孩子的親(qin) 親(qin) 之倫(lun) 逆向轉化為(wei) 政治上的“支配（dominion)”關(guan) 係。

可見，在西方三個(ge) 曆史關(guan) 鍵時期出現、充分表達並深度塑造其文明的三部重要經典，均連貫而明確地否定人為(wei) 其父母所生之事實，否定家對人之生存本體(ti) 論意義(yi) ，否定自然的親(qin) 親(qin) 之情，明確地把破家、取消親(qin) 親(qin) 之情視為(wei) 建立和維係正義(yi) 的國或博愛的普遍秩序之前提。【31】

對此主流傾(qing) 向，西方思想史上不乏異議者：蘇格蘭(lan) 道德哲學高度重視情感，見之於(yu) 弗蘭(lan) 西斯·哈奇森（Francis Hutcheson)、休謨、斯密等人的論述。德語係思想界更為(wei) 重視家和以家為(wei) 根基的“共同體(ti) ”【32】：黑格爾認為(wei) ，市民社會(hui) 形成之後，家仍然存在，且“具有普遍家庭這種性質”；同業(ye) 公會(hui) 則發揮“第二家庭”功能，與(yu) 家共同構成國之“倫(lun) 理根源”。【33】滕尼斯區分共同體(ti) 與(yu) 社會(hui) ，前者以家為(wei) 基礎，擴展而為(wei) 公社；後者以契約相聯結，形成霍布斯式邦國，其中孕育著毀滅的種子，當以共同體(ti) 觀念反思之。【34】不過，受製於(yu) 其主流曆史和思想傳(chuan) 統，此類異議仍有明顯局限性：蘇格蘭(lan) 道德哲學的情感僅(jin) 基於(yu) 原子化個(ge) 體(ti) 的“同情”能力；黑格爾強調家、國之別並指出：“愛是感覺，這就叫做自然形式的倫(lun) 理；在國家中就不再有這種感覺了；因為(wei) 人們(men) 在國家中所意識到的統一是法律的統一。”【35】

西方主流城邦理論、尤其是現代國家概念普遍受到上述哲學、宗教傳(chuan) 統的深刻影響，具有明顯的去家化、無情傾(qing) 向，這清楚體(ti) 現在韋伯的經典性國家概念中：“一個(ge) 政治機構性的組織，如果並且隻要它的行政班子卓有成效地運用其對物理暴力的正當壟斷以保障秩序的實施，它就應當稱為(wei) ‘國家’。”簡言之，國家就是“一種區域性的強製組織”。【36】韋伯所代表的西方主流哲學社會(hui) 科學預設，國民是同質化的、原子化的理性經濟人，政府以基於(yu) 暴力的支配為(wei) 手段，維護群體(ti) 內(nei) 的和平與(yu) 正義(yi) ；國中沒有家的位置，沒有情感紐帶。

就此而言，把state對譯為(wei) “國家”，屬於(yu) 跨文明認知的誤讀，因為(wei) state是去家化、無情的。【37】而這一翻譯概念廣泛流行之後，中文“國家”一詞中的“家”就被遮蔽了。本文旨在破此遮蔽，找回“國家”概念的完整含義(yi) ，重新肯定家對國之構成性地位。

二、 曆史：國—家兼容一體(ti) 結構和精神之韌性

張光直指出，邦國在中國形成之時兼容家、族；本文認為(wei) ，由此形成的有別於(yu) 西方的政治體(ti) 就是“國—家”，其內(nei) 核是國—家兼容一體(ti) 的結構和精神：在結構上，以權力統治為(wei) 其本質規定性的政府承認家、尤其是族的政治合法性，允許其對民眾(zhong) 行使部分權力，發揮治理作用，這就是“兼容”；在精神上，家的精神即人倫(lun) 親(qin) 親(qin) 之情彌散於(yu) 國中，政治性權力關(guan) 係因此帶上一定情意，國民相互之間也在一定程度上如同一家之人，這就是“一體(ti) ”。【38】在中國曆史上，國—家兼容一體(ti) 結構和精神曾遭遇多次衝(chong) 擊而崩塌，但又多次重建，顯示了其強大韌性，從(cong) 而使“國—家”形態在人類政治體(ti) 係譜中具有重要的類型學意義(yi) 。

從(cong) 《尚書(shu) 》開篇所記中國的國家誕生過程可見，國—家兼容一體(ti) 結構和精神初建於(yu) 堯舜時代。【39】帝堯建國之第一步是“克明俊德，以親(qin) 九族”，顯示其沒有打破血緣性組織，反使之相“親(qin) ”。《白虎通義(yi) ·宗族》解釋說：“族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。生相親(qin) 愛，死相哀痛，有會(hui) 聚之道，故謂之族。”族的含義(yi) 可由以下堯、舜王位傳(chuan) 承之事中推測：眾(zhong) 人以舜有大孝之德推舉(ju) 其為(wei) 王位繼承人，此德隻可能生發於(yu) 親(qin) 子關(guan) 係清晰且長期共同生活的核心小家庭中。《堯典》明確記載，帝堯嫁二女於(yu) 舜，舜“厘降二女於(yu) 媯汭，嬪於(yu) 虞”。從(cong) 夫嫁是核心小家庭成立之基本前提。這一記載可與(yu) 考古發現相印證：“龍山文化時期，很可能大部分家戶的形態已是個(ge) 體(ti) 家庭。”【40】夫妻穩定、長期共同生活、撫養(yang) 子女的核心小家庭成為(wei) 合法社會(hui) 組織單元，“孝教”成為(wei) 普遍的國民教化機製。這些努力為(wei) 建立王權掃清了道路。

可見，與(yu) 世界各地一樣，堯舜構建政治性邦國過程中所麵臨(lin) 之核心問題同樣是處理政府與(yu) 家、族的關(guan) 係。氏族、部落組織之權威是古老、自足的，且排斥王權，這是構建邦國之最大障礙。堯舜乃以政治手段確立核心家庭之合法地位，原始的血緣性組織受到衝(chong) 擊而解體(ti) ，王得以樹立其權威，這與(yu) 西方建國模式是相同的；不同之處在於(yu) ，在中國，新興(xing) 王權令家戶相“親(qin) ”，再度聯結為(wei) 大型血親(qin) 性組織，並承認其治理權。【41】它被命名為(wei) “家”，《皋陶謨》記皋陶曰：“日宣三德，夙夜浚明，有家。”這裏有兩(liang) 點值得注意：第一，“有家”的前提是王權的認可；第二，此“家”是有政治功能的中等規模的血親(qin) 組織，其大夫為(wei) 領袖，因而有明確的“尊尊”之義(yi) ，即“宗”，《白虎通義(yi) ·宗族》解釋說：“宗，尊也，為(wei) 先祖主也，宗人之所尊也……所以紀理族人者也。”這個(ge) 中等規模的新興(xing) 血親(qin) 組織是“宗族”，以親(qin) 親(qin) 之情結合，以尊尊之義(yi) 治理。皋陶名之曰“家”，與(yu) 後世“國—家”的構詞原理是相同的，表明其由核心家庭擴展而來，家精神灌注其中，“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “尊尊”同為(wei) 其基本組織原理。至此，國—家兼容一體(ti) 結構和精神初步形成。

國兼容“家”的建國方案有效解決(jue) 了“規模難題”：最早的中國是“超大規模”的，而初生政府之權力極為(wei) 有限，無從(cong) 直接統治個(ge) 體(ti) 和核心小家庭，隻能以作為(wei) 宗族的“家”充當居間性組織，它成為(wei) 三代封建秩序之基本治理單元。從(cong) 夏商到周，國—家兼容一體(ti) 結構和精神逐漸完善，在周代宗法製中，親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊達到相對均衡，從(cong) 而形成穩定的國—家形態：“我們(men) 確應把中國商周時代在家族組織長期存在，並發揮重要作用的社會(hui) 條件下所建立的國家作為(wei) 國家的基本類型之一。”【42】國—家兼容一體(ti) 的結構和精神規定了此後中國曆史演進之基本路徑，雖遭遇多次衝(chong) 擊，又得以重建，最為(wei) 重要的崩潰－重建周期有兩(liang) 輪。

第一輪發生在戰國到西漢中後期之間。

戰國時代，禮崩樂(le) 壞，大夫領導之“家”逐漸瓦解，小型“五口之家”離析出來，構成“家戶”。家戶彼此離散，法家以之作為(wei) 王權直接統治的基本單元，商鞅曾頒令“民有二男以上不分異者，倍其賦”（《史記·商君列傳(chuan) 》)，阻止小家戶擴展為(wei) 族。西式現代國家的特征是國不允許族存在，拒絕家精神，這也正是法家的主張。【43】秦國的直接統治機製最為(wei) 發達，動員能力最為(wei) 強大，乃掃滅六國；統一之後，皇權通過層級化的官僚體(ti) 係、以統一的法律直接統治數量龐大的家戶——按照韋伯的定義(yi) ，這就是“現代國家”【44】。

然而，中西政治進程終究不同：這一去家化“現代國家”隻是過渡性的，經由漢武帝推動其儒家化，最終定型於(yu) “現代國—家”。孔子思想以仁為(wei) 中心，其本在家內(nei) 親(qin) 親(qin) 之情：有子曰：“君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ？”（《論語·學而》）孔子又以家、族為(wei) 基本治理單位：子曰：“《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝、友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”（《論語·為(wei) 政》）孔子主張維護家、族之製，使之發揮治理功能。【45】漢武帝表彰六經、推明孔氏，吸納儒家士人進入政府，這兩(liang) 個(ge) 觀念得以廣泛、深刻地塑造現實。

最明顯的標誌是，出現於(yu) 春秋時代的“國家”一詞得以定型並廣泛流行。【46】筆者檢索統計，該詞在《史記》中出現了48次，在《漢書(shu) 》中則出現了161次。此時之國，已是皇權通過官僚以權力直接統治家戶的超大規模之國，國民是普遍相互陌生的，並無血緣人倫(lun) 關(guan) 係。“家”綴於(yu) “國”之後並廣泛流行，顯示皇帝、士人、國民普遍形成了一種新的政治共識：超大規模之國亦應兼容家，並使一國如同一家。

從(cong) 結構上看，西漢中期以後由家擴展而成之宗族，重獲政治合法性，成為(wei) 基層社會(hui) 基本組織、治理單位。【47】宗族領導者主要是士人，但其社會(hui) 領導權由其所獲之功名構建、維護，認同、支持政府，這就形成政府權力與(yu) 家族權力合作共治之複合結構。【48】集中統一的皇權郡縣製所麵臨(lin) 之“規模難題”得以解決(jue) ，形成“集權的簡約治理”模式，以有限的財力、人力對超大規模人口和疆域進行有效的組織、管理。【49】其秘密就在於(yu) ，權力的“尊尊”之義(yi) 接榫於(yu) 人倫(lun) 的“親(qin) 親(qin) ”之道，化解了高高在上的政府與(yu) 平鋪散漫的社會(hui) 之間的分立、緊張，超大規模的皇權官僚郡縣製國家具有了較高結構韌性。

對周秦之變，學界已有較多討論；秦漢之變同樣值得高度重視，從(cong) 中可知“現代國家”在中國之複雜性：秦朝建立了以單一權力直接統治家戶的“現代國家”，漢武帝卻對其進行了一番看似反現代的改造，引入族作為(wei) 基本治理單位，引入家精神作為(wei) 政治精神。衡之以西方現代政治理論，這是反現代的，但由此形成的“現代國—家”卻具備了“超穩定性”。我們(men) 不能不反思，何謂“現代國家”？這個(ge) 問題不僅(jin) 關(guan) 乎曆史，也與(yu) 當代問題高度相關(guan) 。

國—家兼容一體(ti) 結構確有內(nei) 在風險：家族積累、擴張其社會(hui) 性權力過甚，可能侵削政府權力，這在魏晉南北朝時期暴露無遺，故福山把國家權力自主性與(yu) 權力家族化之間的鬥爭(zheng) 作為(wei) 中國政治演進之基本線索。【50】唐宋之變在很大程度上就是要化解這一風險：科舉(ju) 製降低了家族操縱士人錄用的可能，從(cong) 而降低了政治權力家族化的風險；宗族組織也就難以把社會(hui) 權力轉化為(wei) 政治權力，其自身組織乃更多依賴人倫(lun) 親(qin) 親(qin) 之道，更為(wei) 積極地認同皇權，這樣，“國—家”的結構韌性和精神凝聚力均大幅度提高。【51】

19世紀末以來，國—家兼容一體(ti) 結構和精神遭到第二次全麵深刻衝(chong) 擊，曾經搖搖欲墜，然而今天又已處在全麵重建階段。

中國與(yu) 西方相迭遭失敗之後，士大夫和知識分子反思敗因，決(jue) 意構建現代國家，乃依據西式國家觀念排斥家、族，為(wei) 建立現代之國而破家、族之呼聲，回響於(yu) 整個(ge) 20世紀。【52】國—家兼容一體(ti) 結構和精神持續遭到衝(chong) 擊、破壞。

然而在政治實踐中，又有多種力量、從(cong) 多個(ge) 方向，以直白或隱秘的方式保留、維護甚至重建國—家兼容一體(ti) 結構和精神，較為(wei) 重要者是基於(yu) 家、族本位的國民、民族共同體(ti) 構建努力。清末民初人士普遍以家、族為(wei) 模板、本位，以血緣關(guan) 係想象政治關(guan) 係，構建國民共同體(ti) （nation)，舉(ju) 其大者如：“同胞”“炎黃子孫”之類觀念廣泛流行；20世紀初開始出現“四萬(wan) 萬(wan) 同胞”之語，同時出現“海外僑(qiao) 胞”一詞；中華人民共和國成立之後則有“台灣同胞”“港澳同胞”等政治符號。《史記·五帝本紀》以家內(nei) 的代際傳(chuan) 承擬製五帝乃至三代王室之關(guan) 係，清末現代民族主義(yi) 興(xing) 起時，這些曆史文化符號轉生出“黃帝子孫”“炎黃之裔”之類政治符號。【53】抗戰期間社會(hui) 各界、包括國共兩(liang) 黨(dang) 共同祭祀黃帝陵，以血緣性兄弟之情化解兩(liang) 黨(dang) 政治隔閡。【54】西方各國在現代國家構建過程中都使用過類似政治符號，但在中國，其頻率和重要性高出很多。國民黨(dang) 傾(qing) 向於(yu) 以血緣組織為(wei) 本構造政治性“國族”，孫中山說：“中國國民和國家結構的關(guan) 係，先有家族，再推到宗族，再然後才是國族，這種組織一級一級的放大，有條不紊，大小結構的關(guan) 係當中是很實在的，如果用宗族為(wei) 單位，改良當中的組織，再聯合成國族，比較外國用個(ge) 人為(wei) 單位當然容易聯絡得多。”【55】蔣介石提出“中華民族宗族論”，把中國境內(nei) 多樣的民族構建為(wei) 出自同一血統的“大小宗支”。【56】

中國共產(chan) 黨(dang) 對家、族的態度比較複雜。【57】黨(dang) 的創始人多為(wei) 新文化運動骨幹，對家和禮教有所批判；新中國成立之後，為(wei) 動員資源推進工業(ye) 化又摧毀家族，掃蕩傳(chuan) 統價(jia) 值、觀念。相應地，黨(dang) 政國家建立了各類集體(ti) 性組織，如城市的企業(ye) 、事業(ye) “單位”、農(nong) 村的人民公社等，家不再是生產(chan) 單位，生活功能也被弱化。【58】國與(yu) 家、族經曆了比較全麵的脫嵌。然而，家的組織、尤其是家精神仍頑強存在：城鄉(xiang) 各單位逐漸成為(wei) “類家族”共同體(ti) ，對其成員的生老病死承擔全部責任；【59】家精神成為(wei) 建立、強化集體(ti) 主義(yi) 認同之模板，國被比喻為(wei) “大家”，與(yu) “小家”相對；又有“愛廠如家”“愛社如家”“軍(jun) 民團結如一家”之類政治話語，訴諸家的想象，喚起人們(men) 的集體(ti) 道德意識。

20世紀80年代以來，中國共產(chan) 黨(dang) 對家、族的態度發生了根本轉變：媒體(ti) 所呈現的鄧小平以來黨(dang) 和國家領導人的公開形象都是重視家庭，突出家內(nei) 教化傳(chuan) 承革命精神的作用。在經濟領域，農(nong) 村建立“家庭承包經營製”，土地承包主體(ti) 是家戶而非個(ge) 體(ti) ；工商業(ye) 領域則有“個(ge) 體(ti) 工商戶”，經營主體(ti) 同樣是家戶。在社會(hui) 領域，家族在部分地方恢複運作，族人重建祠堂，族中老人參與(yu) 處理公共事務。在政治層麵上，90年代以來，隨著傳(chuan) 統文化複興(xing) ，黨(dang) 的意識形態、國家法律、政策大幅度轉向保護家，表彰模範家庭，倡導孝道，要求家庭承擔起教育少年兒(er) 童的第一責任，要求領導幹部帶頭注重家庭、家風、家教。【60】家的政治擬親(qin) 作用更大、更廣：在民族問題上大力強化“中華民族大家庭”觀念。【61】在基層治理中，越來越重視情感的作用。【62】可見，家、國正在再嵌合過程中，盡管進展並不盡如人意。

20世紀初以來國、家從(cong) 脫嵌到再嵌合的轉變過程，有力地支持了本文論旨：首先，“國—家”兼容一體(ti) 結構和精神所受衝(chong) 擊是空前的，卻仍然頑強、迅速地恢複，顯示了其極高韌性；其次，西方去家化國家觀念雖廣泛流行，在國家構建和治理實踐中，家、族仍得以存在且發揮重大作用；最後，在中國的現代化事業(ye) 接近成功之時，家、族在政治上反而得到充分肯定，公開參與(yu) 國家精神和製度之構建。據此可以說，中國式現代國家形態正在定型於(yu) 國—家兼容一體(ti) 結構和精神在新的政治、經濟、社會(hui) 條件下的創造性重建，呈現為(wei) “現代國—家”。這一事實足以確立“國—家”概念之理論正當性。

三、 理論化：厘定“國—家”概念

基於(yu) 中國古今政治思想、尤其是數千年來反複構建“國—家”並據以進行治理的實踐，我們(men) 可以在政治哲學上確立“國—家”概念，並通過如下命題揭示其基本內(nei) 涵。

第一，人是家的存在者，家是國之構成性組織單元。

“身體(ti) 發膚，受之父母”（《孝經·開宗明義(yi) 》);“子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。”（《論語·陽貨》）孔子提出的這兩(liang) 個(ge) 命題指明了中國人的生命觀：人在家內(nei) 獲得其生命，家對人具有生存本體(ti) 論意義(yi) ，人的自然身份是“家人”。【63】馬克思把生命在家內(nei) 的再生產(chan) 確認為(wei) 三種基本生產(chan) 性關(guan) 係之一，“這種家庭起初是唯一的社會(hui) 關(guan) 係”【64】；馬克思也指出了其曆史性：到18世紀，市民社會(hui) 中出現個(ge) 體(ti) 的人，但“產(chan) 生這種孤立個(ge) 人的觀點的時代，正是具有迄今為(wei) 止最發達的社會(hui) 關(guan) 係（從(cong) 這種觀點看來是一般關(guan) 係）的時代”。【65】我們(men) 則認為(wei) ，人類繁衍的生物學事實決(jue) 定了，即便在所謂市民社會(hui) 時代，家仍是人的首要且最重要的社會(hui) 關(guan) 係。人隻能經由男女的結合、也即通過家獲得其生命，也就必然首先是家的存在者；國的存在和延續以家為(wei) 前提，因此，家是國的基礎性、構成性組織單元。生命再生產(chan) 的生物學事實構成“國—家”概念成立之堅實前提。

第二，國承認家、族為(wei) 基本治理單元。

“國—家”最為(wei) 明顯的結構性特征是，政府享有壓倒性權力，但也賦予家、族以政治合法性，允許其發揮治理作用；尤其是規模較大的家族、宗族，擁有一定公共品供應能力，治理作用更為(wei) 明顯。這種功能主要是社會(hui) 性的，即教化。中國宗教以敬天孝親(qin) 為(wei) 中心，主要教化場所是家、族【66】。家內(nei) 教化支持普遍的社會(hui) 政治秩序：首先，以孝教仁，教人自覺於(yu) 孝，由此個(ge) 別的愛、敬父母之情發展出普遍的愛人、敬人之情，這是人群形成“社會(hui) ”的基礎；其次，以孝作忠，如《大學》所說：“君子不出家而成教於(yu) 國：孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾(zhong) 也。”家內(nei) 之教，可以培養(yang) 民眾(zhong) 的政治德行和國家認同。

第三，政治關(guan) 係廣泛地“擬親(qin) 化”【67】。

《尚書(shu) ·舜典》記：“二十有八載，帝乃殂落，百姓如喪(sang) 考妣。”百姓視帝堯為(wei) 父母；《尚書(shu) ·泰誓上》記周武王之語：“惟天地，萬(wan) 物父母；惟人，萬(wan) 物之靈；亶聰明，作元後，元後作民父母。”《尚書(shu) ·洪範》第五疇“皇極”闡明合格君王之標準曰：“天子作民父母，以為(wei) 天下王”；【68】《詩經》有“樂(le) 隻君子，民之父母”“豈弟君子，民之父母”句，《大學》解釋說：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂‘民之父母’。”相應地，萬(wan) 民被想象為(wei) “赤子”。【69】周公最早使用此語，其論治國用刑之道曰：“若保赤子，惟民其康乂。”（《尚書(shu) ·康誥》）荀子偏愛該詞，《荀子》之《富國》《王霸》《臣道》《議兵》諸篇均謂“上之於(yu) 下”，即政府之於(yu) 民眾(zhong) “如保赤子”。漢儒劉向解釋其義(yi) 曰：“聖人之於(yu) 天下百姓也，其猶赤子乎！饑者則食之，寒者則衣之；將之養(yang) 之，育之長之；惟恐其不至於(yu) 大也。”（《說苑·貴德》)

西方政治、宗教也常以父母想象崇高權威，不同之處在於(yu) ：第一，此權威多為(wei) 神靈，如古希臘、羅馬神話稱大地神靈為(wei) “母”，猶太教、基督教徒尊其神為(wei) “父”“聖父”，又尊其神職人員為(wei) “父”；【70】第二，傾(qing) 向於(yu) 分拆父、母，單獨取譬，常視母子關(guan) 係為(wei) 原初的，有親(qin) 親(qin) 之道，父子關(guan) 係則為(wei) 人為(wei) 的，隻有尊尊之義(yi) 。【71】由此就有其父權製（paternalism）觀念和法律製度：父權是絕對的、無情的；又以此論證絕對主義(yi) 君權觀，如洛克所批判之菲爾默《父權論》。中國觀念則共尊父母：《易傳(chuan) 》所見中國主流宇宙論是乾、坤並建，“一陽一陰之謂道”；具體(ti) 到人，並尊父母，而有嚴(yan) 、親(qin) 之別；推家及國，“因嚴(yan) 以教敬，因親(qin) 以教愛”（《孝經·聖治》)，以父母雙親(qin) 的集合體(ti) 想象世俗君王，兼顧親(qin) 親(qin) 之情與(yu) 尊尊之義(yi) ，親(qin) 親(qin) 之情滲入暴力性統治權力關(guan) 係之中，使之溫情脈脈。

中國人把國人間普遍關(guan) 係構擬為(wei) 兄弟關(guan) 係，孔子的學生子夏謂“四海之內(nei) 皆兄弟也”；張載《西銘》對此給出宇宙論的證成：“乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與(yu) 也。”國人相互有“同胞”情。西方宗教信眾(zhong) 在其信仰團契中也常以兄弟姐妹相互對待，然其團契在家、族以外，家內(nei) 兄弟之情因之淡薄，政治性邦國之中亦無親(qin) 愛之情。

各種政治關(guan) 係的擬親(qin) 化，推動國的持續“家化”。人們(men) 期待一國如同一家，乃至於(yu) 天下為(wei) 一家，這就讓情感、責任在政治共同體(ti) 中享有崇高位置。

第四，情感是共同體(ti) 聯結之基本紐帶，人心是政治運轉之樞紐。

政治關(guan) 係的普遍擬親(qin) 化，使得情感成為(wei) 政治共同體(ti) 聯結的基本紐帶。孔子論為(wei) 政之道曰“節用而愛人”（《論語·學而》)；荀子謂君主之大義(yi) 在於(yu) “平政愛民”（《荀子·王製》)，士大夫之大義(yi) 在於(yu) “上則能尊君，下則能愛民”（《荀子·不苟》)；故儒家的仁政就是“愛人”之政。在上位者愛民，則可獲得萬(wan) 民愛戴。愛成為(wei) 君民、上下之間的基本聯結紐帶，強製反在其次。

情意發乎人心，當情意成為(wei) “國—家”的基本聯結紐帶，“人心”就成為(wei) 政治運轉之樞紐，政治呈現為(wei) “人心政治”。【72】人心政治以愛民之情為(wei) 基本政治倫(lun) 理：孟子論仁政，溯源於(yu) 君王的不忍之心：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）漢文帝初即位，頒詔天下曰：“方春和時，草木群生之物皆有以自樂(le) ，而吾百姓鰥寡孤獨窮困之人或阽於(yu) 死亡，而莫之省憂，為(wei) 民父母將何如？其議所以振貸之。”（《漢書(shu) ·文帝紀》）天子“為(wei) 民父母”，以其仁心行仁政。【73】

人心政治以“感動”為(wei) 治理機製：“聖人感人心而天下和平。”（ 《周易·鹹卦·彖辭》）人是有情的，在上者基於(yu) 愛民之情，順乎民眾(zhong) 之情而行，民眾(zhong) 必定感之而回應、行動，也就可以形成良好秩序。【74】當代幹部做群眾(zhong) 工作仍然首先“動之以情”，然後“曉之以理”，運用法律更在其次。【75】

人心政治的治理重視“正人心”，以求萬(wan) 民之“思無邪”（《論語·為(wei) 政》)，政府積極承擔教化職能；刑罰也被視為(wei) 特殊的教化機製，即《尚書(shu) ·大禹謨》所說的“以刑弼教”，以正人心為(wei) 目的。

人心政治的目標是追求上下之“同心”【76】，《禮記·樂(le) 記》曰：“故禮以道其誌，樂(le) 以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(le) 刑政，其極一也；所以同民心而出治道也。”據此，樂(le) 是重要的治理機製，《樂(le) 記》對此有全麵論述。

在人心政治中，權力正當性來自於(yu) “民心”的認可，所謂“得民心者得天下”。“民心”不同於(yu) “民意”，趙汀陽已指出兩(liang) 者區別在於(yu) 整體(ti) 與(yu) 局部。【77】對此還可予以補充：民意是意誌，基於(yu) 利益計算的理性判斷，傾(qing) 向於(yu) 個(ge) 別化、短期化；人心是有情的，民心主要基於(yu) 情感上的親(qin) 近、認可、信任，傾(qing) 向於(yu) 整體(ti) 化、長期化。民意或可通過投票來統計，民心則要求政治家在與(yu) 民眾(zhong) 有情意的互動之中“體(ti) 知”【78】。政治家有愛民之情，設身處地，感同身受，即可體(ti) 會(hui) 民眾(zhong) 整體(ti) 、長遠需求，據以直道而行；民眾(zhong) 給予充分信任，政治家行使權力就擁有了極大自由裁量度，自主地追求國家的整體(ti) 、長遠利益。

第五，政府“作民父母”，對民眾(zhong) 承擔全員、全方位責任。

子女生而幼弱，父母養(yang) 之教之方可成人；政府視百姓為(wei) “赤子”，同樣負有養(yang) 、教之全麵責任，漢文帝詔書(shu) 曰：“朕聞之：天生蒸民，為(wei) 之置君以養(yang) 治之。”（《史記·孝文本紀》）穀永上書(shu) 漢成帝曰：“臣聞：天生蒸民，不能相治，為(wei) 立王者以統理之。方製海內(nei) 非為(wei) 天子，列土封疆非為(wei) 諸侯，皆以為(wei) 民也。”（《漢書(shu) ·穀永杜鄴傳(chuan) 》)“為(wei) 民”、也即服務人民的責任就是“國家理由”，權力係為(wei) 履行責任而設。在有情意的“國—家”中，政府是責任型的而非權力型的。對於(yu) 家國一體(ti) 結構、原則，現代學者普遍解讀其意圖是以父權證成、支持君權，這當然是成立的，對於(yu) 維護政治秩序而言也是必要的；但這一取譬還有另一維度：以父母對子女的責任為(wei) 範本確立政府對國民的責任，由此構建出“責任型政府”。

政府對國民的責任還是全員的、全方位的：全員意謂政府對異質化國民均負有責任。與(yu) 自然狀態的想象不同，家人是異質的，政府當“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) 。男有分，女有歸”（《禮記·禮運》)。此即全員責任。《尚書(shu) 大傳(chuan) 》解釋《洪範》“天子作民父母”句之大義(yi) 曰：“聖人者，民之父母也：母能生之，能食之；父能教之，能誨之；聖王曲備之者也，能生之，能食之，能教之，能誨之也。為(wei) 之城郭以居之，為(wei) 之宮室以處之，為(wei) 之庠序學校以教誨之，為(wei) 之列地製畝(mu) 以飲食之。”此即全方位責任。帝舜創建第一政府，設立九個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 部門，同時承擔養(yang) 民、保民、教民責任。【79】孔子、孟子概括政府責任為(wei) 富之、教之。【80】

總之，邦國的家化把父母雙親(qin) 對子女承擔的全麵倫(lun) 理責任，轉化發展為(wei) 政府對民眾(zhong) 之全員、全方位倫(lun) 理和政治責任，其職能不限於(yu) 西方古典哲人所說的實施正義(yi) 、霍布斯所說的維護和平、洛克所說的保障財產(chan) 權，而是為(wei) 所有國民之生命成長創造良好條件，這個(ge) 責任是全麵而無限的。從(cong) 外觀上看，全責類似於(yu) 全權（totalitarian)，其實不同。士大夫教化民眾(zhong) 或中國共產(chan) 黨(dang) 教育群眾(zhong) ，主要是基於(yu) 其相對樂(le) 觀的人性論，協助國民成人、成德，有學者謂之“保育式政體(ti) ”，比較恰當。【81】當代學界普遍把大眾(zhong) 選舉(ju) 式民主製視為(wei) 唯一有效的政治問責機製，福山據此再三批評中國傳(chuan) 統和當代的權力不對民眾(zhong) 負責。【82】他沒有看到，作民父母的倫(lun) 理－政治觀念把權力整體(ti) 上塑造為(wei) 責任中心的，為(wei) 政者的責任意識、問責機製是西式民主完全無法企及的。

第六，國之間如兄弟，全世界如同一家。

“擬親(qin) 化”不限於(yu) 邦國，還擴展及於(yu) 邦國之間。秦漢以來，人們(men) 已初有疆域國家觀念，漢高祖仍與(yu) 匈奴單於(yu) “約為(wei) 昆弟以和親(qin) ”，此約被視為(wei) “兄弟之約”。（《史記·匈奴列傳(chuan) 》）學界一般認為(wei) ，宋、遼、夏間關(guan) 係頗類似於(yu) 現代主權國家之間的關(guan) 係，然而宋遼訂立澶淵之盟約為(wei) “兄弟之國”。最終，“擬親(qin) 化”遍覆所有人、所有政治體(ti) ，“聖人耐以天下為(wei) 一家”（《禮記·禮運》)。

曆史地看，邦國相處，最易以暴力相向，西方哲人常以此反向構想人際關(guan) 係。【83】承認家對國的構成性地位，肯定國家是有情意的共同體(ti) ，才有可能走出國家間的叢(cong) 林狀態。之所以是中國提出人類命運共同體(ti) 理念，就是因為(wei) 中國有漫長的國—家傳(chuan) 統，情感消解了暴力的絕對性。

總括以上六個(ge) 命題，可以把中國式“國—家”界定為(wei) “有情意的政治共同體(ti) ”。隻要肯定人是家的存在者，必然肯定情本體(ti) 論，認定人是、且首先是有情的【84】，由此就必然認定國家是有情意的政治共同體(ti) 。西方主流社會(hui) 科學所定義(yi) 之國家是疆域性強製組織，這就是政治；“國—家”當然有這一麵；但不隻是這一麵，還有另一麵，即興(xing) 於(yu) 家內(nei) 之情感。西方國家理論認定，強製與(yu) 情感是不可兼容，我們(men) 的概念則把這兩(liang) 大人群組織邏輯融為(wei) 一體(ti) ，從(cong) 而具有顯著的理論和實踐優(you) 越性。

四、 結 語

本文基於(yu) 中國事實，在政治哲學上重新定義(yi) 了國家：家是國之構成性組織單元，情感是國之基本聯結紐帶，國家是有情意的政治共同體(ti) 。它不同於(yu) 西方主流社會(hui) 科學中的state， 但以堅實的中國事實為(wei) 基礎。確立這一概念，有助於(yu) 我們(men) 從(cong) 學理上準確地理解、解釋中國的國家構造與(yu) 運轉邏輯。

從(cong) 理論角度看，相比於(yu) 西式定義(yi) ，我們(men) 的概念具有更大普遍性。張光直曾指出，在文明起源方式上，中國處在“中國-瑪雅文化連續體(ti) ”中，其保留家、族的政治體(ti) 形成模式實際上是世界主流，蘇美爾文明及由此所衍生之破家立國模式反而是少數。【85】張氏論斷主要依據古代事實，本文補充了現代事實：中國式現代國家就是經濟、政治等維度已充分現代、家仍具有構成性地位的“國—家”。事實上，在現實的西方國家，家的地位和作用也是至關(guan) 重要的，隻是西式理論未充分反映這一現實；我們(men) 的概念是實事求是的、更加普遍的。

從(cong) 價(jia) 值角度看，“國—家”概念有助於(yu) 我們(men) 構想、追求更加美好的政治生活形態。沃格林說：“暴力之運用，不過是創造和維持政治秩序的終極手段，卻不是其終極理由：秩序的真正功能，乃是創造一個(ge) 庇護所（shelter)，人在裏麵可賦予其生命一個(ge) 有意義(yi) 的模樣。”【86】“國—家”的構造是“順”的【87】，順乎生命再生產(chan) 的邏輯安頓政治組織，人共居於(yu) 家、國之中而得心“安”並享受情感的“溫暖”。【88】西式國家概念忽視甚至否定家，家、國分立、甚至對立的觀念在政治上造成家人身份與(yu) 國人身份、情感與(yu) 理性、善與(yu) 正義(yi) 、私人領域與(yu) 公共領域、社會(hui) 與(yu) 國家等多重斷裂和衝(chong) 突。

因此，“國—家”足以成為(wei) 中國自主知識體(ti) 係之基礎性概念。循此，我們(men) 可以深入反思西方社會(hui) 科學之基本預設和方法論：反思其方法論的理性主義(yi) ，肯定情感的地位和作用；反思其方法論的個(ge) 人主義(yi) ，轉向家庭本位、共同體(ti) 主義(yi) 或關(guan) 係主義(yi) 【89】；反思其諸多機械的兩(liang) 分論，把家、族、國、世界看成人類組織的連續體(ti) ，探尋一以貫之的致善之道，構建一個(ge) 新的更為(wei) 普遍的哲學社會(hui) 科學體(ti) 係。

注釋
 
1塞繆爾·E.芬納：《統治史》卷一，王震、馬百亮譯，上海：華東師範大學出版社2014年版，第475頁。
 
2王賡武注意到這一點，《更新中國：國家與新全球史》（增訂版），黃濤譯，杭州：浙江人民出版社2018年版，第56—67頁。
 
3陳贇：《“家天下”還是“天下一家”——重審儒家秩序理想》，《探索與爭鳴》2021年第3期；《周禮與“家天下”的王製》，北京：中國人民大學出版社2019年版。
 
4張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：三聯書店2017年版。
 
5孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師範大學出版社2019年版。
 
6李景林：《“家”與哲學——中國哲學“家”的意象及其形上學義蘊》，《天津社會科學》2023年第2期，第32—37頁。
 
7趙汀陽：《天下的當代性：世界秩序的實踐與想象》，北京：中信出版社2016年版。
 
8麻國慶：《永遠的家：傳統慣性與社會結合》，北京：北京大學出版社2009年版。
 
9肖瑛：《“家”作為方法：中國社會理論的一種嚐試》，《中國社會科學》2020年第11期，第172—191頁。
 
10張■:《何為我們看重的生活意義——家作為法學的一個基本範疇》，《清華法學》2016年第1期，第5—39頁。
 
11朱林方：《作為憲製問題的“齊家”》，《中外法學》2020年第1期，第64—87頁。
 
12蘇力：《大國憲製：曆史中國的製度構成》，北京：北京大學出版社2018年版。
 
13參見徐勇：《中國家戶製傳統與農村發展道路——以俄國、印度的村社傳統為參照》，《中國社會科學》2013年第8期；徐勇：《祖賦人權：源於血緣理性的本體建構原則》，《中國社會科學》2018年第1期；任路：《家與“戶”：中國國家縱橫治理結構的社會基礎——基於“深度中國調查”材料的認識》，《政治學研究》2018年第4期；任路：《家戶國家：中國國家縱橫治理結構的傳統及其內在機製》，《東南學術》2019年第1期。
 
14侯外廬：《中國古代社會史論》，石家莊：河北教育出版社2003年版，第24頁。
 
15張光直：《考古學專題六講》（增訂本），北京：三聯書店2013年版，第18頁。
 
16張光直：《考古學專題六講》（增訂本），第14、12頁。
 
17《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社2009 年版，第16 頁。
 
18哈蒙德：《希臘史：迄至公元前322年》，朱龍華譯，北京：商務印書館2016年版，第147頁。
 
19《希臘史：迄至公元前322年》，第293頁。
 
20邁克爾·米特羅爾、雷音哈德·西德爾：《歐洲家庭史——中世紀至今的父權製到夥伴關係》，趙世玲、趙世瑜、周尚意譯，北京：華夏出版社1987年版，第7頁。
 
21沃格林：《政治觀念史稿》卷一，段寶良譯，上海：華東師範大學出版社2019年版，第66頁。
 
22柏拉圖：《理想國》，王揚譯注，北京：華夏出版社2012年版，第126頁。
 
23邁克爾·曼指出：“‘兄弟關係’（phratra）一詞，正如在大多數印歐語言中一樣，並不是指血親關係，而是指一個同盟者的社會群體。”邁克爾·曼：《社會權力的來源》第一卷，劉北成、李少軍譯，上海：上海人民出版社2015年版，第244頁。
 
24柏拉圖：《理想國》，第189頁。對此喻的分析，參見李猛：《自然社會：自然法與現代道德世界的形成》，北京：三聯書店2015年版，第170—174頁；另參見肖瑛：《家國之間：柏拉圖與亞裏士多德的家邦關係論述及其啟示》，《中國社會科學》2017年第10期，第159—180頁。
 
25參見談火生：《中西政治思想中的家國觀比較——以亞裏士多德和先秦儒家為中心的考察》，《政治學研究》2017年第6期，第2—12頁。
 
26《舊約·創世紀》2:22-24，中文簡體和合本。
 
27《新約·馬太福音》10:34-37，中文簡體和合本。
 
28霍布斯：《論公民》，應星、馮克利譯，貴陽：貴州人民出版社2003年版，第88頁。
 
29參見李猛：《自然社會：自然法與現代道德世界的形成》，第169—178頁。
 
30霍布斯：《利維坦》，黎思複、黎廷弼譯，北京：商務印書館2016年版，第92—93頁。
 
31參見笑思：《家哲學——西方人的盲點》，北京：商務印書館2010年版。
 
32參見李榮山：《共同體之愛的政治：近世德國的家國關聯》，《社會學研究》2020年第5期，第99—122頁。
 
33黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社2016年版，第378—380頁。對黑格爾的詳盡討論，參看孫向晨：《論家：個體與親親》，第148—183頁。
 
34參見斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，張魏卓譯，北京：商務印書館2020年版。
 
35黑格爾：《法哲學原理》，第297—298頁。
 
36參見馬克斯·韋伯：《經濟與社會》第一卷，閻克文譯，上海：上海人民出版社2010年版，第148、150頁。
 
37參見金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，香港：香港中文大學當代中國文化研究中心2008年版，第223—224頁。
 
38張中秋分析國家國一體之“同構”“同理”，參見其《傳統中國國家觀新探——兼及對當代中國政治法律的意義》，《法學》2014年第5期，第35—43頁。
 
39對以下所引《尚書》文句之詳盡解讀，參見姚中秋：《堯舜之道：中國文明的誕生》，北京：中國文聯出版社2016年版。
 
40孫波：《聚落考古與龍山文化社會形態》，《中國社會科學》2020年第2期，第179—203頁。
 
41王震中：《中國文明起源的比較研究》（增訂本），北京：中國社會科學出版社2013年版，第478—480頁。
 
42朱鳳瀚：《商周家族形態研究》（增訂本），天津：天津古籍出版社2004年版，第553頁。
 
43參見蕭公權：《中國政治思想史》，北京：新星出版社2005年版，第153頁；白彤東：《韓非子對儒家批評之重構》，《中國哲學史》2020年第6期，第46—52頁。
 
44參見弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，毛俊傑譯，桂林：廣西師範大學出版社2012年版，第109—134頁；姚中秋：《可大可久：中國政治文明史》，北京：華齡出版社2021年版，第197—237頁。
 
45劉九勇概括這兩種觀念為立國為家、化國為家，參見其《儒家家國觀的三個層次》，《哲學研究》2021年第6期。
 
46關於“國家”一詞的結構和含義之演變，可參見薑禮立：《“國家”詞匯化的動因及相關問題》，《洛陽師範學院學報》2013年第12期，第66—70頁。
 
47關於族在秦漢之間的重建，參見餘英時：《東漢士族之建立與士族大姓之關係》，《士與中國文化》，上海：上海人民出版社1987年版。
 
48參見姚中秋：《可大可久：中國政治文明史》，第326—330頁。
 
49黃宗智：《集權的簡約治理：中國以準官員和糾紛解決為主的半正式基層行政》，《開放時代》2008年第2期，第10—29頁。
 
50參見弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，第135—142頁。
 
51參見《可大可久：中國政治文明史》，第499—515頁；曹錦清：《曆史視角下的新農村建設——重溫宋以來的鄉村組織重建》，《探索與爭鳴》2006年第10期，第6—9頁。
 
52參見薑義華：《中國傳統家國共同體及其現代嬗變》（下），《河北學刊》2011年第3期，第48—54頁。
 
53參見霍彥儒：《“炎黃子孫”稱謂的曆史演變及其意義》，《協商論壇》2008年第4期。
 
54參見高強：《抗日戰爭時期炎黃文化的勃興》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2018年第6期，第140—151頁。
 
55《三民主義·民族主義》，《孫中山選集》下，北京：人民出版社2011年版，第701頁。
 
56參見黃興濤：《重塑中華：近代中國“中華民族”觀念研究》，北京：北京師範大學出版社2017年版，第304—316頁。
 
57參見陳贇：《 “去家化”與“再家化”：當代中國人精神生活的內在張力》，《探索與爭鳴》2015年第1期，第80—84頁。
 
58參見郭亮：《家國關係：理解近代以來中國基層治理變遷的一個視角》，《學術月刊》2021年第5期，第96—105頁。
 
59參見田毅鵬：《作為“共同體”的單位》，《社會學評論》2014年第6期，第120—129頁。
 
60《習近平談治國理政》第二卷，北京：外文出版社2017年版。
 
61參見孫保全：《中國族際整合的“大家庭”模式：話語變遷與倫理邏輯》，《中南大學學報（社會科學版）》2021年第1期，第120—129頁。
 
62參見包涵川：《邁向“治理有機體”：中國基層治理中的情感因素研究》，《治理研究》2021年第1輯；劉太剛、向昉：《“以規治情”與“以情治情”：社區情感治理的再認識》，《中國行政管理》2021年第6期，第11—18頁。
 
63參見姚中秋：《孝經大義》，北京：中國文聯出版社2017年版，第20—25頁。
 
64《馬克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社2009年版，第532頁。
 
65《馬克思恩格斯文集》第八卷，第6頁。
 
66參見辜鴻銘：《中國人的精神》，黃興濤、宋小慶譯，海口：海南出版社1996年版，第72頁。
 
67關於這個概念，參見林端：《儒家倫理與法律文化——社會學觀點的探索》，北京：中國政法大學出版社2002年版。
 
68參見張豐乾：《 “家”“國”之間——“民之父母”說的社會基礎與思想淵源》，《中山大學學報 （社會科學版）》2008年第3期，第127—133頁。
 
69參見伍曉明：《若保赤子：中國傳統文化的理想之政》，《中國文化》2010年第2期，第121—135頁。
 
70參見馬克垚《論家國一體問題》，《史學理論研究》2012年第2期。
 
71霍布斯的討論見《論公民》，第93—101頁；滕尼斯的討論見《共同體與社會》，第76—84頁。
 
72參見任鋒：《論作為治體生成要素的民心：一個曆史政治學的分析》，《天府新論》2021年第1期；儲建國：《善鈞從眾：道心與人心之間》，《天府新論》2021年第1期；唐亞林：《順天應人：人心政治的“源”與“流”》，《天府新論》2021年第1期。
 
73《說苑·政理》詳盡論述君王愛民之道：“利之而勿害，成之勿敗，生之勿殺，與之勿奪，樂之勿苦，喜之勿怒，此治國之道，使民之誼也，愛之而已……故善為國者遇民，如父母之愛子，兄之愛弟，聞其饑寒為之哀，見其勞苦為之悲。”
 
74參見王慶節：《道德感動與儒家示範倫理學》，北京：北京大學出版社2016年版。
 
75參見王向民：《傳統中國的情治與情感合法性》，《學海》2019年第4期，第55—63頁。
 
76參見姚中秋：《略論中國古典的同心之道》，《人民論壇·學術前沿》2013年4月上。
 
77參見趙汀陽：《一種可能的智慧民主》，《中國社會科學》2021年第4期，第4—23頁。
 
78參見杜維明：《體知儒學：儒家當代價值的九次對話》，杭州：浙江大學出版社2012年版。
 
79參見《原治道：〈尚書〉典謨義疏》，北京：商務印書館2019年版，第307—352頁。
 
80《論語·子路》：子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”孟子論述見《孟子·梁惠王上》。
 
81參見閭小波：《保育式政體——試論帝製中國的政體形態》，《文史哲》2017年第6期，第5—18頁。
 
82參見弗朗西斯·福山：《政治秩序與政治衰敗：從工業革命到民主全球化》，毛俊傑譯，桂林：廣西師範大學出版社2015年版。
 
83霍布斯就以此論證其自然狀態，見《利維坦》，第96頁。
 
84參見蒙培元：《情感與理性》，北京：中國社會科學出版社2002年版。
 
85張光直：《考古學專題六講》，第24頁。
 
86《政治觀念史稿》卷一，第63頁。
 
87《孝經·開宗明義》有“先王有至德要道，以順天下”句，參見《孝經大義》，第13—16頁。
 
88參見孫向晨：《何以“歸—家”——一種哲學的視角》，《哲學動態》2021年第3期，第40—47頁。
 
89參見姚中秋：《生生論的關係主義：構建一種普遍的社會科學理論基石》，《中國人民大學學報》2021年第5期，第147—158頁。