李景林：馮(feng) 友蘭(lan) 後期哲學思想的轉變——從(cong) 《〈中國哲學史新編〉總結》講起

作者：李景林

來源：《文史哲》2016年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉年三月廿三日丙子

           耶穌2017年4月18日

內(nei) 容提要：馮(feng) 友蘭(lan) 先生為(wei) 《中國哲學史新編》所作的《總結》，表現了一種由對哲學概念之形式與(yu) 直覺內(nei) 容的嚴(yan) 格區分，到肯定“真正的哲學是理智與(yu) 直覺的結合”的思想轉變。這個(ge) 轉變的根據，乃是一種哲學觀念上的變化，馮(feng) 先生從(cong) 早年對“形式性”觀念的凸顯，到後期對“內(nei) 在關(guan) 係論”哲學觀念的肯定，其內(nei) 在的機理，是由“分別”共殊到“超過”共殊，而建立“具體(ti) 的共相”的思想。從(cong) 西方哲學的影響來看，馮(feng) 先生晚年思想之轉變，是經由黑格爾而超越柏拉圖、新實在論為(wei) 思想契機的，其中，對馬克思主義(yi) 的接受，亦有助緣的作用。馮(feng) 先生前後期思想的變化，應可理解為(wei) 一種思想之固有、潛在的意義(yi) 的逐漸凸顯和自覺，其間實有著內(nei) 在的一貫性。

關(guan) 鍵詞：馮(feng) 友蘭(lan) /《中國哲學史新編》/理性主義(yi) /神秘主義(yi) /“具體(ti) 的共相”

馮(feng) 友蘭(lan) 先生的哲學思想，後期有一個(ge) 轉變。馮(feng) 先生的哲學，關(guan) 注文化的問題。其對文化差異的理解，經曆了三個(ge) 階段，他要從(cong) 哲學上去解釋文化的差異①。其思想的變化，可能亦與(yu) 其文化觀念的變化有關(guan) 。不過，本文所要討論的，不是文化的問題，而是要從(cong) 哲學觀念上去看馮(feng) 先生後期思想的轉變，並嚐試對這一轉變的內(nei) 在機理，作出一種理論的解釋。

《中國哲學史新編》第七冊(ce) 最後一章，是馮(feng) 先生為(wei) 《新編》所寫(xie) 的一個(ge) 《總結》。這個(ge) 《〈中國哲學史新編〉總結》(下文簡稱《總結》)，凸顯了馮(feng) 先生後期哲學思想的特征，理所當然地受到了學者的關(guan) 注。蒙培元先生撰文對此作了專(zhuan) 門的討論。在《知識，還是境界？——評馮(feng) 友蘭(lan) 的中國哲學史“總結”》②一文中，蒙培元先生特別強調，《總結》的重要意義(yi) ，在於(yu) 它把《新原人》的境界說由其“新理學”體(ti) 係的一部分上升為(wei) 其整個(ge) 哲學體(ti) 係的核心問題。蒙培元認為(wei) ，這是馮(feng) 友蘭(lan) 哲學思想的一個(ge) 重要發展，可以視作馮(feng) 先生的“晚年定論”。蒙先生的概括，畫龍點睛地揭示出了《總結》的思想要旨，對準確理解馮(feng) 先生晚年的哲學思想，是有重要啟發意義(yi) 的。

在《總結》中，馮(feng) 友蘭(lan) 先生肯定金嶽霖先生“哲學是概念的遊戲”的說法，認為(wei) 這個(ge) 說法“說出了哲學的一種真實性質”。這就是說，哲學的形式，表現為(wei) 一個(ge) 概念的邏輯係統，但同時，哲學又不僅(jin) 僅(jin) 是概念的遊戲，因為(wei) ，哲學在社會(hui) 實際生活中所“發生的功用”，就在於(yu) “提高人的精神境界”。《總結》說：“金嶽霖指出：‘哲學是概念的遊戲。’而沒有把這個(ge) 論斷同人類精神境界結合起來，以至於(yu) 分析概念似乎是一種遊戲。如果認識到真正的哲學是理智與(yu) 直覺的結合，心學與(yu) 理學的爭(zheng) 論亦可以息矣。”③馮(feng) 先生認為(wei) ，能否把哲學作為(wei) 一個(ge) 概念的邏輯體(ti) 係“同人類精神境界結合起來”，這正是自己與(yu) 金嶽霖哲學的區別之處。對“理智與(yu) 直覺”的統一這一問題，《總結》有透徹的說明。《總結》指出，一個(ge) 哲學家對他所建立的哲學概念的了解，不隻是文字的了解。一個(ge) 哲學家，應能夠“身體(ti) 力行”其哲學的概念，把自己對哲學概念的理解“融合於(yu) 他的生活”。哲學家對哲學概念，不僅(jin) 有“理智的理解”，而且有“直覺的感受”，他是在直覺的感受上去見證道體(ti) 。哲學是哲學家將他的生存的直覺，用概念表出之。所以，“概念與(yu) 直覺，不可偏重，也不可偏廢”④，“直覺所得，必須用概念把它固定下來，這是概念在哲學中的作用”，“一個(ge) 人所有的概念就是他的精神境界；一個(ge) 人所有的概念的高低，就分別出他的精神境界的高低”⑤。在這裏，概念與(yu) 直覺、理智與(yu) 體(ti) 悟，構成了一個(ge) 相互關(guan) 聯的、統一的整體(ti) 。正因為(wei) 如此，哲學的概念既表征著哲學家的精神境界，同時，亦具有供人“受用”或提高人的精神境界的作用。《總結》強調，《新理學》由理、氣、道體(ti) 和大全所構成的概念係統，“看著似乎是無用，但可能是有大用”。這“大用”，就是能夠提高人的精神境界。《新原人》揭示出人類從(cong) 低到高的四種境界：“自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。天地境界最高，但達到這種境界，非經過哲學這條路不可。”⑥在馮(feng) 先生看來，“真正的哲學”，必須是概念的邏輯係統與(yu) “人類精神境界”的結合或統一，就其哲學的體(ti) 係而言，它表現為(wei) 《新理學》與(yu) 《新原人》的統一；而其思想內(nei) 容，則是“理智與(yu) 直覺的結合”或統一。

這個(ge) 理智與(yu) 直覺的關(guan) 係，也就是馮(feng) 先生所說的理性主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 的關(guan) 係。馮(feng) 先生認為(wei) ，未來的世界哲學，應該是理性主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 的結合。這既是馮(feng) 先生對未來世界哲學的展望，其實亦是其對自己哲學使命的一種期許。可以說，“馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學實際上是一個(ge) 理性主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 結合的體(ti) 係”⑦。從(cong) 方法論的角度看，這個(ge) 結合，就是正的方法與(yu) 負的方法的結合。不過，馮(feng) 先生在早年特別強調形上學的概念和命題不關(guan) 涉內(nei) 容的形式性特征，因此，作為(wei) 純粹形式的哲學概念、命題與(yu) 那不可思議、不可言說的神秘內(nei) 容如何能夠“結合”和融通，對這一點，馮(feng) 先生早期並沒有能夠給予合理的理論說明；而晚年的馮(feng) 先生，卻能夠直截了當地肯定“真正的哲學是理智與(yu) 直覺的結合”，這之間應當有一種思想和哲學觀念上的轉變。這是讓我們(men) 感到饒有興(xing) 趣的一個(ge) 問題。

在《論新理學在哲學中底地位及其方法》一文中，馮(feng) 先生把正的方法稱作“形式主義(yi) 底方法”，把負的方法稱作“直覺主義(yi) 底方法”⑧。正的方法，也就是邏輯分析的方法。形上學的負的方法，就是“講形上學不能講”⑨。在《中國哲學簡史》中，馮(feng) 先生又把負的方法稱作一種“神秘主義(yi) 的方法”⑩。

馮(feng) 先生早年特別強調形上學的正的方法的形式性意義(yi) 。在《新知言》中，馮(feng) 先生指出，形上學的邏輯分析的方法，是“對經驗作邏輯底釋義(yi) ”。而這“邏輯底”，就是表示“形式底”和“不涉及內(nei) 容底”意思(11)。《中國哲學史·緒論》論“哲學方法”，特別強調了哲學的方法與(yu) 直覺內(nei) 容的嚴(yan) 格區別：“近人有謂研究哲學所用之方法，與(yu) 研究科學所用之方法不同。科學的方法是邏輯的，理智的；哲學之方法，是直覺的，反理智的。其實凡所謂直覺，頓悟，神秘經驗等，雖有甚高的價(jia) 值，但不必混入哲學方法之內(nei) 。無論科學哲學，皆係寫(xie) 出或說出之道理，皆必以嚴(yan) 刻的理智態度表出之……謂以直覺為(wei) 方法，吾人可得到一種神秘的經驗……則可，謂以直覺為(wei) 方法，吾人可得到一種哲學則不可……各種學說之目的，皆不在敘述經驗，而在成立道理，故其方法，必為(wei) 邏輯的、科學的。”(12)就是說，哲學必須以邏輯分析為(wei) 方法，而應將“直覺、頓悟、神秘經驗”等內(nei) 容排除在哲學的方法之外。馮(feng) 先生1940年代有關(guan) 正負方法的闡述，仍然延續了對哲學方法的這種“形式的”理解。馮(feng) 先生不僅(jin) 把正的方法稱作一種“形式主義(yi) 底方法”，對作為(wei) “直覺主義(yi) 底方法”的負的方法，也同樣作一種“形式的”解釋。他說：“用直覺主義(yi) 講底形上學，並不是講者的直覺。形上學是一種學，學是講出來底義(yi) 理，而直覺則不是講出底義(yi) 理。用直覺主義(yi) 講底形上學，可以說是講其所不講。但講其所不講亦是講。此講是形上學。”(13)仍然強調“直覺主義(yi) 底方法”與(yu) “直覺”之內(nei) 容的嚴(yan) 格區分。

馮(feng) 先生又常用“先後”、“始終”一類概念，來說明正的方法與(yu) 負的方法的關(guan) 係。在《中國哲學簡史》的最後一章，馮(feng) 先生說：“一個(ge) 完全的形上學係統，應當始於(yu) 正的方法，而終於(yu) 負的方法。如果它不終於(yu) 負的方法，它就不能達到哲學的最後頂點。但是如果它不始於(yu) 正的方法，它就缺少作為(wei) 哲學的實質的清晰思想。神秘主義(yi) 不是清晰思想的對立麵，更不在清晰思想之下。無寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的；它是超越理性的。”(14)又說：“在使用負的方法之前，哲學家或哲學的學生必須通過正的方法；在達到哲學的單純性之前，他必須通過哲學的複雜性。人必須先說很多話然後保持沉默。”(15)從(cong) 這個(ge) “先後”、“始終”的表述來看，正的方法與(yu) 負的方法之間，似乎不存在某種內(nei) 在的關(guan) 聯性。

這裏我們(men) 麵對的理論問題有兩(liang) 個(ge) 方麵。哲學通過邏輯分析的方法，能夠得到一些不包含內(nei) 容的純粹形式的概念和命題。同時，新理學又強調，人不僅(jin) 要“知天”，而且要“事天”，不僅(jin) 要“知大全”，而且要“自托於(yu) 大全”；達到“天地境界”的人，不僅(jin) “知天”，而且能“事天”、“樂(le) 天”，最終甚至能“同天”即“自同於(yu) 大全”(16)。“大全”是一個(ge) 不包含任何內(nei) 容的形式概念，“事天”、“樂(le) 天”、“同天”與(yu) “自托於(yu) 大全”、“自同於(yu) 大全”，則是包含體(ti) 證和直覺內(nei) 容之實有諸己意義(yi) 上的真實擁有。二者之間，似乎存在著一種理論上的斷裂。此其一。其二，從(cong) “始終”、“先後”的角度看，邏輯分析或正的方法，是哲學展開其體(ti) 係的基本方法，而負的方法所表現的“神秘主義(yi) ”的內(nei) 容，則隻構成哲學的“最後頂點”。這樣，哲學之正的方法與(yu) 負的方法，實質上並無交集。如果說負的方法隻是“講形上學不能講”，那麽(me) ，負的方法的開始，同時也就是它的結束。哲學家在“先說很多話”之後，剩下的便隻有“沉默”。如果這樣的話，在哲學的展開活動中，負的方法實質上並無立身之處。與(yu) 此相應，哲學的“神秘主義(yi) ”一麵，亦無法得到安頓。這樣一來，正的方法與(yu) 負的方法、理性主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 怎樣實現結合，也便成了問題。

由對哲學概念之形式與(yu) 直覺內(nei) 容的嚴(yan) 格區分，到肯定“真正的哲學是理智與(yu) 直覺的結合”，達成這種轉變的理論契機在哪裏？這便是下文要討論的問題。

在理論上實現這種結合的契機，來源於(yu) 一種哲學觀念上的轉變。我們(men) 注意到，從(cong) 1940年代開始，馮(feng) 先生就不斷地在思考如何超越“界限”的問題。馮(feng) 先生提到兩(liang) 種“界限”的超越：對理性主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 之間界限的超越；對共相與(yu) 殊相之分別的超越。這兩(liang) 個(ge) “超越”，具有內(nei) 在的關(guan) 聯性，這“界限”超越的實現，正表現了一種哲學觀念的轉變。

在1948年為(wei) 美國《哲學評論》雜誌“東(dong) 方哲學討論”專(zhuan) 欄所作的一篇題為(wei) 《中國哲學與(yu) 未來世界哲學》(17)的文章中，馮(feng) 先生討論了如何“越過”理性主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 這個(ge) “界限”的問題。在這篇文章中，馮(feng) 先生指出：“盡管形上學的目的是對經驗作理智的分析，可是這些路子全都各自達到‘某物’，這‘某物’在邏輯上不是理智的對象，因而理智不能對它作分析。”像“大一”、“大全”這一類概念，都是從(cong) 理智分析而來，又超越了理智分析，它似乎成了標誌理智與(yu) 神秘之間的一個(ge) “界線”。哲學的功用，就是要訓練人“越過界線”，達到自同於(yu) 大全的天地境界，而“成為(wei) 完人”。這對界限的超越，當然須用“靜默”或負的方法來達成。不過值得注意的是，在這裏，馮(feng) 先生所說的這個(ge) 超越界限的“靜默”方式，卻並非“先說很多話”以後再“保持沉默”。我們(men) 來看馮(feng) 先生的說法：“‘越過界限’的人，化入‘混沌之地’。但這個(ge) 化，必須經過理性而否定理性來實現。”而“理智否定的本身就是理智的活動”。這個(ge) “否定理性以‘越過界線’的方法”，即存在於(yu) 理性自身中。在這個(ge) 意義(yi) 上，正負方法便具有了一種相互包涵的“同時性”的意義(yi) ，而不再隻是一種“先後”的關(guan) 係。

在《三鬆堂自序》的第六章，馮(feng) 先生也講到超越界限的問題。馮(feng) 先生說：“懂得了柏拉圖以後……再加上當時我在哥倫(lun) 比亞(ya) 大學聽到的一些新實在論的議論，在我的思想中也逐漸形成了一些看法，這些看法就是《新理學》的基礎。”又說：“既認識了這個(ge) 分別，又要超過這個(ge) 分別，上麵所講的黑格爾所說的‘具體(ti) 的共相’就是超過了這個(ge) 分別。‘超過’也是一種飛躍。不過這個(ge) 飛躍是困難的。《新理學》就沒有‘超過’，到《新原人》才‘超過了’，但我當時還沒有自覺其‘超過’。”(18)又說：“《新原人》所講的‘大全’，不是‘有’而是‘群有’。《新理學》所講的‘理’都是抽象的共相。《新原人》所講的‘大全’是具體(ti) 的共相，和《新理學》所講的‘理’是不同的。我在當時沒有認識到這一點。‘大全’是個(ge) ‘名’……是一個(ge) 具體(ti) 的共相。有了這個(ge) ‘名’，人就可以在思維中把握整個(ge) 的宇宙，由此對於(yu) 人和宇宙(特別是自然)的關(guan) 係，有所了解，並對之持一種態度。這種理解和態度所構成的精神境界，就是《新原人》所說的天地境界。”(19)共相與(yu) 殊相的關(guan) 係問題，是馮(feng) 友蘭(lan) 先生講中國哲學，建立哲學係統的一對核心的範疇。馮(feng) 先生自述他對哲學的興(xing) 趣，由邏輯學開始，而懂得哲學，則是從(cong) 了解“共相和殊相的分別”開始(20)。他通過柏拉圖了解了共相和殊相的“分別”，由對柏拉圖和新實在論的了解，建立了《新理學》的思想基礎。值得注意的是，馮(feng) 先生強調對哲學的真正了解，不僅(jin) 要認識“共相和殊相的分別”，而且必須超越這個(ge) “分別”。超越了這個(ge) 分別，達到對共相與(yu) 殊相統一的認識，使哲學的概念成為(wei) 一種“具體(ti) 的共相”，它才能具有訓練人、引導人越過界線，實現自同於(yu) 大全的最高的精神境界。可見實現對共相和殊相之“分別”的“超過”，乃是超越理性主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 界限的思想根據。

馮(feng) 先生稱他自己在《新原人》中所使用的概念已經“超過了”共相與(yu) 殊相的“分別”，其所用概念，已經是“具體(ti) 的共相”。不過，馮(feng) 先生“當時還沒有自覺其‘超過’”，其在《新原人》中運用“具體(ti) 的共相”，還是不自覺的。

馮(feng) 先生對具體(ti) 共相的自覺運用，是受到了黑格爾“具體(ti) 概念”這一觀念的影響。不過，馮(feng) 先生其實是經由馬克思主義(yi) 而接受黑格爾這一觀念的影響的。馮(feng) 先生自述其討論文化，第一階段是把文化差別理解為(wei) 東(dong) 、西方的差異，第二階段是把文化差別理解為(wei) 古代和近代的差別，第三階段則把文化差別理解為(wei) 社會(hui) 類型的差別。這個(ge) 第三階段的思想，即受馬克思主義(yi) 曆史觀之影響的結果。馮(feng) 先生1930年代到歐洲休假(21)，“在這個(ge) 時候，我也開始接觸了一些馬克思主義(yi) 。當時我認為(wei) ，馬克思主義(yi) 的曆史觀的一個(ge) 顯著的特點，是不從(cong) 縱的方麵看曆史，而從(cong) 橫的方麵看曆史……從(cong) 橫的方麵看曆史，是把社會(hui) 分成許多類型，著重是看各種類型的內(nei) 容和特點……後來我又認識到，更廣泛一點說，這個(ge) 問題就是共相和殊相的關(guan) 係的問題。某一種社會(hui) 類型是共相，某一個(ge) 國家和民族是殊相。某一個(ge) 國家和民族在某一時期是某一類型的社會(hui) ，而在另一個(ge) 時期可以轉化或發展成為(wei) 另一種類型的社會(hui) 。這就是共相寓於(yu) 殊相之中。”(22)馮(feng) 先生寫(xie) 《新事論》，就用這一類型的觀念來解說文化問題。這個(ge) “共相寓於(yu) 殊相之中”，也就是馮(feng) 先生所說的“具體(ti) 的共相”。

1949年以後，馮(feng) 先生開始發心“用馬克思主義(yi) 的立場、觀點和方法重寫(xie) 一部《中國哲學史》”(23)。在《中國哲學史新編》的前麵，有一篇《全書(shu) 緒論》(下文簡稱《緒論》)。這個(ge) 《緒論》可以與(yu) 《總結》對照來讀。《緒論》把哲學定義(yi) 為(wei) “人類精神的反思”(24)，把哲學的內(nei) 容看作是一種“精神現象學”(25)，把它的方法理解為(wei) 一種“理論思維”的方法(26)。《緒論》的第五節，專(zhuan) 門來討論這個(ge) “理論思維”方法。馮(feng) 先生強調，哲學的理論思維，其特征是一種運用“概念的邏輯思維”；而哲學概念的性質，是“具體(ti) 的共相”，而非“抽象的共相”。《緒論》整個(ge) 第五節，都在集中討論這個(ge) “具體(ti) 的共相”。馮(feng) 先生指出，哲學的理論思維，既要認識共相和殊相的“分別，又要超過這個(ge) 分別”。黑格爾的“‘具體(ti) 的共相’，就超過了這個(ge) 分別”。“自身包含著特殊東(dong) 西的豐(feng) 富性的普遍就是黑格爾所說的‘具體(ti) 的共相’”。馮(feng) 先生認為(wei) ，藝術作品運用的是形象思維。真正的藝術作品，亦具有“具體(ti) 的共相”之“超過”共殊之分別的作用。他引李商隱的詩句“永憶江湖歸白發，欲回天地入扁舟”，來說明這一點：“他要帶著整個(ge) 的世界進入一隻小船之中。這可能嗎？這是可能的。他說的整個(ge) 世界就是他的整個(ge) 的精神境界，其中包括了他對於(yu) 人類精神生活的了解和體(ti) 會(hui) 。這種了解和體(ti) 會(hui) ，就是人類精神的反思。李商隱用形象思維把這個(ge) 意思表達出來。”(27)這樣一種包含特殊於(yu) 自身的“具體(ti) 的共相”，“超過了”共殊之分別，因而才能使人超越“界線”，達到一種很高的精神境界。可見，《緒論》與(yu) 《總結》的思想，是一脈相承的，《緒論》所集中表述的“具體(ti) 的共相”的思想，作為(wei) 一種貫穿《新編》的理論思維的方法，正是《總結》中表述的“理智與(yu) 直覺的結合”或統一思想的理論前提。馮(feng) 先生自述他自己在《新原人》中所使用的概念就是“具體(ti) 的共相”，但那還隻是一種不自覺的使用，在《新編》中，其對“具體(ti) 的共相”觀念的運用，已完全表現為(wei) 一種作為(wei) “理論思維”方法的方法論自覺。

值得指出的是，《緒論》對“具體(ti) 的共相”的論述，基本上是通過列寧的《哲學筆記》來引述黑格爾。由此可以看到，馮(feng) 先生解放後接受馬克思主義(yi) ，對其哲學的思考，亦不無積極的意義(yi) 。有人認為(wei) ，馮(feng) 先生後期主要是在做哲學史的研究工作，在理論上比前期退步了。其實，這隻是看到了表麵現象，馮(feng) 先生後期並未停止其哲學的思考和哲學理論的探索。他的哲學思考，正運行在他對哲學史的研究和表述中。

馮(feng) 先生後期思想中對“具體(ti) 的共相”的自覺運用，表現了一種哲學觀念的轉變：由早期對別共殊的強調，到對共殊分別的超越；由對內(nei) 在關(guan) 係觀念的拒斥，到對它的認同。

馮(feng) 先生後期論“具體(ti) 的共相”，特別凸顯了黑格爾“中介”思想的意義(yi) 。

《三鬆堂自序》說：“正的方法是一種‘媒介’，有了這種‘媒介’，那些不可思議、不可言說的，也就更加顯著了。”又引禪宗的一則故事為(wei) 例來說明這一點：“禪宗的語錄記載一個(ge) 故事。有一位禪師，有人問他什麽(me) 是‘心’，什麽(me) 是‘道’。他不回答，隻豎起一個(ge) 大拇指。有一個(ge) 小和尚學他這個(ge) 辦法，有人問話，也豎起一個(ge) 大拇指。這位禪師看見，把那個(ge) 小和尚的大拇指砍了。小和尚負痛就跑。這位禪師在後麵叫了他一聲。小和尚回頭一看，那位禪師又豎起一個(ge) 大拇指。這個(ge) 小和尚就恍然醒悟了。這……說明，同是一種事，經過‘媒介’與(yu) 不經過‘媒介’，其意義(yi) 會(hui) 大不相同。黑格爾說，一個(ge) 年輕人可以說與(yu) 老年人相同的話，但老年人說這句話的時候，有他一生的經驗在裏麵。”(28)

這裏的“媒介”，也就是黑格爾所說的“中介”。黑格爾《小邏輯》說：“絕對理念是普遍，但普遍並不是與(yu) 特殊內(nei) 容相對立的抽象形式，而是絕對的形式，一切的規定和它所設定的全部充實的內(nei) 容都要回複到這個(ge) 絕對形式中。在這方麵，絕對理念可以比做老人，老人講的那些宗教真理，雖然小孩子也會(hui) 講，可是對於(yu) 老人來說，這些宗教真理包含著他全部生活的意義(yi) 。即使這小孩也懂宗教的內(nei) 容，可是對他來說，在這個(ge) 宗教真理之外，還存在著生活和整個(ge) 世界……同樣絕對理念的內(nei) 容就是我們(men) 迄今所有的全部生活經曆(decursus vitae)。那最後達到的見解就是：構成理念的內(nei) 容和意義(yi) 的，乃是整個(ge) 展開的過程。”(29)在黑格爾的哲學體(ti) 係中，“中介”表現為(wei) 哲學概念不斷通過自身的否定以特殊化、具體(ti) 化自身的創造性作用。對人的存在而言，“所謂中介性，是指發展、教育、和教養(yang) 的過程而言”(30)。老人所說出的格言，已為(wei) 他的全部生活經曆所“中介”，因而具體(ti) 化並包含有豐(feng) 富的內(nei) 容。這就是黑格“具體(ti) 概念”的意義(yi) 。《三鬆堂自序》所舉(ju) 禪宗的故事，是馮(feng) 先生特別喜歡並多次引用的一則故事，其所要說明的道理也在於(yu) 此。“心”、“道”作為(wei) 哲學概念的引領作用，在小和尚被砍去手指的切身經曆中被中介化為(wei) 一“具體(ti) 的共相”，因而能夠為(wei) 其所親(qin) 切體(ti) 證和直覺領悟；在這一“中介”化的過程中，正的方法與(yu) 負的方法、理性主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 的“界線”因而亦被“越過”並達到二者的內(nei) 在結合和統一。這種“中介”的概念，成為(wei) 《新編》分析哲學思想的一種基本的方法。

黑格爾的具體(ti) 概念思想，表現了一種整體(ti) 論和內(nei) 在關(guan) 係論的觀念。其所說的概念的具體(ti) 性，並非感性和表象內(nei) 容的具體(ti) 性。哲學的概念並非可以用來填充感性內(nei) 容的某種空洞的形式或容器，它具有自身的“特殊內(nei) 容”。這個(ge) 特殊內(nei) 容，表征著一種思想創造的活動及其方式。概念範疇及其邏輯理念，其本身即表現為(wei) 一個(ge) 自身中介著和展開著的思想運動。在這個(ge) 展開活動中，概念的每一環節既包涵著概念的整體(ti) ，同時又形成為(wei) 一個(ge) 邏輯的整體(ti) 。這個(ge) 理念的內(nei) 容作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，同時又可以把握為(wei) 一個(ge) “直觀”的整體(ti) 性(31)。在這個(ge) 意義(yi) 上，“一切理性的真理均可以同時成為(wei) 神秘的”(32)。這個(ge) 理性與(yu) 神秘內(nei) 在統一性的觀念，就表現了一種整體(ti) 論和內(nei) 在關(guan) 係論的觀念。

馮(feng) 先生早年由柏拉圖和新實在論而認識共殊之“分別”，但還沒有能夠“超過”這個(ge) “分別”，因而特別注重共相的形式與(yu) 直覺內(nei) 容之分別，拒斥內(nei) 在關(guan) 係論的觀念。馮(feng) 先生特別強調哲學概念不關(guan) 涉實際的“空靈”和形式的特性，對中國傳(chuan) 統哲學中的內(nei) 在關(guan) 係論觀念亦提出質疑。宋儒講人人有一太極，物物有一太極，認為(wei) 包括人在內(nei) 的個(ge) 體(ti) 存在，皆內(nei) 在地保有太極之全體(ti) ，因而天與(yu) 人本為(wei) 一體(ti) ，有一種內(nei) 部的關(guan) 聯。佛教華嚴(yan) 宗講一即一切，一切即一，“一一毛中，皆有無邊師子”，亦認為(wei) 事物間本有內(nei) 在關(guan) 聯性。馮(feng) 先生批評這種內(nei) 在關(guan) 係論的觀念，認為(wei) 這使其所謂的“太極”、“一”、“天”等概念，對實際的內(nei) 容有所肯定(33)。而新理學所謂“一”，隻是一切之總名，所謂天或大全，隻是一形式的概念，對實際無所肯定。這樣的概念，才是真正的形上學的概念。馮(feng) 先生晚年通過馬克思主義(yi) 接受黑格爾的思想，能夠“超過”共殊之“分別”，達到對哲學概念之“具體(ti) 的共相”的理解，因而亦修正了其前期外在關(guan) 係論的哲學觀念。

“共相”的存在方式問題，一直是馮(feng) 先生早期哲學中的一個(ge) 大問題。早年馮(feng) 先生處理“真際”與(yu) “實際”的關(guan) 係(其實也就是“共相”存在的方式)問題，一方麵用新實在論的說法，講共相的存在是“潛存”；另一方麵，又認可金嶽霖先生共相是“不存在而有”的說法。馮(feng) 先生後期覺得自己這個(ge) 說法存在矛盾，他用“具體(ti) 的共相”這個(ge) 觀念，很好地解決(jue) 了這個(ge) 問題。

馮(feng) 先生認為(wei) ，把共相從(cong) 實存的事物中抽離出來，這是認識的結果，人們(men) 卻往往把它理解為(wei) 存在本身的問題；自己早年講“理在事上”或“理在事先”，就是把存在與(yu) 認識的問題弄混淆了。所以，後期他處理“共相”或“理”的存在方式問題，乃分別從(cong) “存在”和“認識”兩(liang) 麵來作分析和考量。一方麵，就存在來說，“共相和殊相的關(guan) 係問題，正確的回答是‘理在事中’，這就是說，共相寓於(yu) 殊相之中”(34)。二者本無先後、上下的分別。另一方麵，從(cong) 人的認識一麵來說，“‘真際’是人的思維從(cong) ‘實際’中用抽象的方法分析出來的，是有‘天地境界’的人的精神境界的一部分”(35)。哲學的概念，標誌著一個(ge) 人對他自身的存在及其周圍世界的“覺解”，由此把握到宇宙人生的意義(yi) 。依照馮(feng) 先生後期的理解，這個(ge) 哲學的概念，是被人生的曆程“中介”了的“具體(ti) 的共相”，因而才具有提高人的精神境界的作用。在《新編》第五十二章，馮(feng) 先生舉(ju) 上蔡見伊川的一段軼事來說明這種“中介”性的意義(yi) 。謝良佐說：“二十年前往見伊川，伊川曰：‘近日事如何？’某對曰：‘天下何思何慮？’伊川曰：‘是則是有此理，賢卻發得太早在’。”對伊川這段評論上蔡的話，馮(feng) 先生的解釋是：“意思是說，必須經過‘殊途’而達到‘同歸’，經過‘百慮’而達到‘一致’。那樣的‘同歸’和‘一致’才有內(nei) 容，有意義(yi) 。如果沒有經過‘殊途’和‘百慮’，而隻談‘同歸’和‘一致’，那樣的‘同歸’和‘一致’就沒有內(nei) 容和意義(yi) 了。前者是認識的進步，有助於(yu) 精神境界的提高，後者是兩(liang) 句空談，既不是認識的提高，也無助於(yu) 精神境界的提高。”(36)馮(feng) 先生這裏強調的是，“同歸”和“一致”，必須經過“殊途”和“百慮”的“中介”作用，才能具有自身的內(nei) 容，標識出人生的意義(yi) ，從(cong) 而“有助於(yu) 精神境界的提高”。

可見，馮(feng) 先生對“具體(ti) 的共相”的思考，與(yu) 他對共相“存在方式”的解決(jue) 有關(guan) 。這包括統一的兩(liang) 個(ge) 方麵。就存在一麵而言，馮(feng) 先生由早年主張“理在事上”和“理在事先”轉而肯定“理在事中”。《三鬆堂自序》說：“《新理學》雖不是臨(lin) 摹柏拉圖和朱熹，卻也犯了他們(men) 的錯誤：那就是‘理在事先’，‘理在事上’。現在我開始認識到，‘理在事中’是正確的，我學哲學的曆程，大概是從(cong) 具體(ti) 到抽象，又從(cong) 抽象到具體(ti) 。這就是上麵所說的‘超過’。”(37)這裏，馮(feng) 先生自述其思想轉變曆程，講得很清楚。馮(feng) 先生早年主張“理在事先”、“理在事上”，是“從(cong) 具體(ti) 到抽象”；其所相應的是經過柏拉圖和新實在論而“分別”共殊的階段；在哲學觀念上，則表現了一種對“內(nei) 在關(guan) 係論”觀念的拒斥。“理在事中”的觀點，是“從(cong) 抽象到具體(ti) ”；其所相應的，則是經由馬克思主義(yi) 到黑格爾而“超過”共殊的階段；而肯定“理在事中”，則表現了一種內(nei) 在關(guan) 係論的哲學觀念。就認識的一麵而言，馮(feng) 先生由早年對形上學概念之不包含內(nei) 容的形式性理解，轉而將形上學的概念理解為(wei) 一種意義(yi) 揭示而不僅(jin) 是分析的活動，進而由“中介性”的觀念肯定了理性概念與(yu) 神秘內(nei) 容的內(nei) 在關(guan) 聯性。這同樣表現了一種內(nei) 在關(guan) 係論的哲學觀念。

當然，馮(feng) 先生特別強調，形上學概念所包含的神秘內(nei) 容，是黑格爾所說的“人工的創造”而非“自然的禮物”，是“後得的”而非“原來的”(38)。不經過理性的“覺解”，人隻能停留在自然的境界，無法達到道德境界乃至天人境界。不過，從(cong) 馮(feng) 先生後期所持“中介”之否定性創造作用的觀念可見，天人境界中大全概念與(yu) 直覺的統一，應具有對“原來的”、“自然的禮物”之升華和否定性的包含。這也表現了前述“存在”與(yu) “認識”兩(liang) 個(ge) 方麵的統一而不可分的關(guan) 係。

總之，馮(feng) 先生為(wei) 《新編》所作的《總結》，表現了一種思想的轉變。這個(ge) 轉變的根據，乃是一種哲學觀念上的變化，馮(feng) 先生從(cong) 早年對“形式性”觀念的凸顯，到後期對“內(nei) 在關(guan) 係論”哲學觀念的肯定，其內(nei) 在的機理，是由“分別”共殊到“超過”共殊，而建立“具體(ti) 的共相”的思想。從(cong) 西方哲學的影響來看，馮(feng) 先生晚年思想之轉變，是經由黑格爾而超越柏拉圖、新實在論為(wei) 思想契機的，其中，對馬克思主義(yi) 的接受，亦有助緣的作用。

最後，筆者擬就前述的討論，簡要談一談馮(feng) 先生前後期思想的關(guan) 係問題。

蒙培元先生認為(wei) ，《總結》可以看作馮(feng) 先生的“晚年定論”。“晚年定論”的說法，讓人聯想到陽明對朱子的評價(jia) ，未免會(hui) 使人產(chan) 生一種“今是而昨非”之感。從(cong) 筆者研讀馮(feng) 書(shu) 的印象來看，馮(feng) 先生前後期思想的變化，應可理解為(wei) 一種思想之固有、潛在的意義(yi) 的逐漸凸顯和自覺，其間實有著內(nei) 在的一貫性。

馮(feng) 先生後期建立“具體(ti) 的共相”的思想，乃常引《新原人》來作說明，指出《新原人》所講的概念本就是“具體(ti) 的共相”。馮(feng) 先生雖講《新理學》的概念是“抽象的共相”，但其後期仍然肯定早年的“新統”說，並強調《新理學》與(yu) 《新原人》以及《貞元六書(shu) 》在體(ti) 係上的內(nei) 在統一性。《新理學》把哲學理解為(wei) 一種“以心觀真際”的活動：“以心觀真際，可使我們(men) 對於(yu) 真際，有一番理智底、同情底了解。對於(yu) 真際底理智底了解，可以作為(wei) 講‘人道’之根據；對於(yu) 真際之同情底了解，可以作為(wei) 入‘聖域’之門路。”又說：“哲學底活動，是對於(yu) 事物之心觀……哲學家將心觀之所得，以言語說出，以文字寫(xie) 出，使別人亦可知之，其所說所寫(xie) 即是哲學。”“王陽明在龍場居夷處困，一夕忽悟‘致良知’之旨，於(yu) 是豁然貫通。此夕之悟，即是有見於(yu) 一種本然哲學係統。此夕之悟，即是創作。至其前乎及後乎此在學問方麵所用之工夫，則皆是一種預備及修補或證明工夫。”(39)此所謂對“心觀”所得之整體(ti) 了悟，實即《總結》所說的在“直覺的感受”上見證“道體(ti) ”。這裏所說的“哲學家將心觀之所得，以言語說出，以文字寫(xie) 出，使別人亦可知之，其所說所寫(xie) 即是哲學”，亦即馮(feng) 先生在《新編》第七冊(ce) 評價(jia) 自己哲學體(ti) 係時所說的“直覺所得，必須用概念把它固定下來，這是概念在哲學中的作用”。哲學概念所包含的內(nei) 容，即此心觀之整體(ti) 了悟。這正是其後期“具體(ti) 的共相”思想所表現的精神，亦正是傳(chuan) 統儒家所固有的精神。當然，馮(feng) 先生當年並沒有認識到這一點，正如馮(feng) 先生在寫(xie) 《新原人》時沒有自覺到其所用概念就是“具體(ti) 的共相”一樣。

海外一些學者據馮(feng) 先生早年受新實在論影響，把“道體(ti) ”、“大全”等“講成形式的觀念”，而否定馮(feng) 先生的“新儒家”身份(40)。明乎前述馮(feng) 先生前後期思想之一以貫之的精神，此種論調，亦可以休矣。

 注釋：

①馮(feng) 先生自述自己對文化差別的理解，經曆了三個(ge) 階段。第一階段是以地理區域來解釋文化差別，即把文化差別看作東(dong) 西方的差別。第二個(ge) 階段是用曆史時代來解釋文化差別，即把文化差別理解為(wei) 古代和近代的差別。第三個(ge) 階段是從(cong) 社會(hui) 發展來解釋文化差別，即把文化差別理解為(wei) 社會(hui) 類型的差別。馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂自序》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1984年，第369頁。

②蒙培元：《知識，還是境界？——評馮(feng) 友蘭(lan) 的中國哲學史“總結”》，《中國社會(hui) 科學院研究生院學報》2001年第3期。

③馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國現代哲學史》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年，第225頁。

④馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國現代哲學史》，第221-229頁。

⑤馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國現代哲學史》，第199、198頁。

⑥馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國現代哲學史》，第220頁。

⑦陳來：《論馮(feng) 友蘭(lan) 哲學中的神秘主義(yi) 》，《中國文化》1996年第1期。

⑧馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂學術文集》，北京：北京大學出版社，1984年，第512頁。按：此文原載於(yu) 《哲學評論》第八卷第1-2期(1943年)。

⑨馮(feng) 友蘭(lan) ：《新知言》，《貞元六書(shu) 》(下)，上海：華東(dong) 師範大學出版社，1996年，第869頁。

⑩馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1985年，第394頁。

(11)馮(feng) 友蘭(lan) ：《新知言》，《貞元六書(shu) 》(下)，第870頁。

(12)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1961年，第4-5頁。

(13)馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂學術文集》，第512頁。

(14)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學簡史》，塗又光譯，北京：北京大學出版社，1985年，第394頁。

(15)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學簡史》，第394-395頁。

(16)參見馮(feng) 友蘭(lan) ：《新理學》第十章《聖人》，《三鬆堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第180-196頁。

(17)馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂全集》第11卷，第588頁以下。

(18)馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂自序》，第279頁。

(19)馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂自序》，第271-272頁。

(20)馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂自序》，第277-279頁。

(21)據蔡仲德《馮(feng) 友蘭(lan) 先生年譜初編》，馮(feng) 先生此一時期去歐洲是在1933年9月至1934年10月之間，期間馮(feng) 先生曾讀馬恩著作，受到其曆史唯物論的影響(鄭州：河南人民出版社，2001年，第152-158頁)。

(22)馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂自序》，第259-260頁。

(23)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》第1冊(ce) 《自序》，北京：人民出版社，1982年，第1頁。

(24)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》第1冊(ce) 《全書(shu) 緒論》，第9頁。

(25)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》第1冊(ce) 《全書(shu) 緒論》，第13頁。

(26)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》第1冊(ce) 《全書(shu) 緒論》，第16頁。

(27)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》第1冊(ce) 《全書(shu) 緒論》第五節，第16-24頁。

(28)馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂自序》，第276-277頁。

(29)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書(shu) 館，1980年，第422-423頁。

(30)[德]黑格爾：《小邏輯》，第161頁。

(31)[德]黑格爾：《小邏輯》，第427頁。

(32)[德]黑格爾：《小邏輯》，第184頁。

(33)參見馮(feng) 友蘭(lan) ：《新知言》第六章，《貞元六書(shu) 》(下)，第925-926頁。

(34)馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂自序》，第254頁。

(35)馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂自序》，第256頁。

(36)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》(下)，北京：人民出版社，1999年，第136頁。

(37)馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂自序》，第280頁

(38)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》(下)，第136頁。

(39)馮(feng) 友蘭(lan) ：《貞元六書(shu) 》(上)，第15、168、202頁。

(40)劉述先：《平心論馮(feng) 友蘭(lan) 》，《當代》1989年第35期。

標題注釋：本文係國家社會(hui) 科學基金重大項目“中國傳(chuan) 統價(jia) 值觀變遷史”(14ZDB003)的階段性成果。

責任編輯：柳君