自然與(yu) 文明之間的人倫(lun) ——《人倫(lun) 的“解體(ti) ”：形質論傳(chuan) 統中的家國焦慮》結語

作者：吳飛

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時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月二十日癸酉

           耶穌2017年4月16日

從(cong) 五四時期的人倫(lun) 批判以來，很多中國人在問：為(wei) 什麽(me) 中國會(hui) 有如此壓抑人性的人倫(lun) 綱常？似乎西方人並沒有這些人倫(lun) 。但在對西方有了更深入的了解之後，我們(men) 卻發現，西方人不僅(jin) 同樣重視人倫(lun) 問題，而且無論在最經典的柏拉圖、亞(ya) 裏士多德那裏，還是最現代的弗洛伊德、列維-施特勞斯那裏，人倫(lun) 都是一個(ge) 極其重要的問題，而人倫(lun) 問題的重中之重，總是脫不開父子、夫婦、君臣這三對基本關(guan) 係，對社會(hui) 和政治架構的討論，都離不開這三條最基本的線索。閱讀西方的現代小說，觀看美國的影視劇，我們(men) 也很容易就能體(ti) 會(hui) 到人倫(lun) 問題在西方人生活中至關(guan) 重要的位置。

沒有哪個(ge) 文明不存在家庭問題，不存在夫婦父子關(guan) 係。也沒有哪個(ge) 國家從(cong) 一開始就是民主製的，君主製是人類文明共同經曆的過去，即使像美國這樣完全人造的國家，雖然其製度表麵上是民主製，但當初的很多國父都不認為(wei) 這種體(ti) 製是古典意義(yi) 上的民主製，放在古典政治哲學的框架中，美國政體(ti) 和羅馬帝國一樣，是君主製、貴族製、民主製相混雜的帝國政體(ti) ，更何況它本身就是誕生於(yu) 英帝國的母體(ti) 當中的。不了解君主製的曆史和道理，我們(men) 也就很難理解今天普遍的民主共和製度；不了解家國之間的人倫(lun) 關(guan) 聯，我們(men) 也很難實現超越性的人類文明。這使我們(men) 不得不歎服張文襄公一百多年前的判斷：“西人禮製雖略而禮意未嚐盡廢，誠以天秩民彜，中外大同，人君非此不能立國，人師非此不能立教。”[1]因此，開頭的那個(ge) 問題並沒有提對。

我們(men) 可以進一步把這個(ge) 問題修正為(wei) ：中國人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 以如此這般的方式看待人倫(lun) 綱常，它為(wei) 什麽(me) 會(hui) 變成壓抑人性的？這個(ge) 提問方式就好一些了。而要回答這個(ge) 問題，我們(men) 就首先要回答：西方人是怎樣看待人倫(lun) 綱常的？人倫(lun) 問題在西方的思想中可以有怎樣的形態？

本書(shu) 就循著這個(ge) 問題，勾勒了從(cong) 亞(ya) 裏士多德到梅因所描述的同心圓結構，發現它在某種程度上非常接近差序格局的結構，而非費孝通先生所說的團體(ti) 格局；中西之間所共通的普遍問題，似乎並沒有我們(men) 起初認為(wei) 的差距那麽(me) 大。從(cong) 社會(hui) 現實的層麵說，西方人對人倫(lun) 關(guan) 係的重視超乎我們(men) 想象；但從(cong) 其哲學思想上看，西方文化又確實沒有發展出中國思想中這樣基礎性的人倫(lun) 學說。一方麵，人倫(lun) 關(guan) 係滲透在人類生活的每一個(ge) 角落；另一方麵，西方的哲學發展經常將這至關(guan) 重要的人倫(lun) 關(guan) 係置於(yu) 理論思考之外。這兩(liang) 方麵的作用，使西方思想傳(chuan) 統中有著探討人倫(lun) 問題的巨大張力，所以當我們(men) 所討論的這些現代思想家重新麵對人倫(lun) 問題的時候，我們(men) 看到的是這樣一些駭人聽聞的命題：母權社會(hui) 、亂(luan) 倫(lun) 禁忌、弑父娶母。這三個(ge) 命題，都使西方思想中的人倫(lun) 張力以極端的方式呈現出來，甚至反映出現代人類文明語境中人倫(lun) 的全麵解體(ti) （但現實生活中尚未解體(ti) ）。這種解體(ti) 究竟是好是壞，本書(shu) 不作評價(jia) ，但我們(men) 更關(guan) 心的是，人倫(lun) 背後的實質問題是什麽(me) ，西方文明對這個(ge) 實質問題的回答是怎樣的？

人倫(lun) 問題背後的實質就是：人性自然與(yu) 文明生活有什麽(me) 關(guan) 係？無論古代的柏拉圖和亞(ya) 裏士多德，還是現代的達爾文、巴霍芬、摩爾根、韋斯特馬克、弗雷澤、塗爾幹、弗洛伊德、列維-施特勞斯等人，所關(guan) 心的無不是這個(ge) 問題。他們(men) 對這個(ge) 問題的回答，都可納入“形質論”的框架之下。當然，由於(yu) 古今生存處境的不同，他們(men) 的形質論也有不同的形態。

一、城邦政治中的人倫(lun) 生活

在古希臘和羅馬的語境下，城邦是最基本的生活單位，城邦中又有部落、胞族、氏族，和家庭等共同體(ti) ，家庭中由家父長統治著妻子、兒(er) 女，和奴隸。在傳(chuan) 統希臘人的眼中，家庭生活與(yu) 城邦政治是連續的，中間並沒有根本的斷裂，所以，人們(men) 會(hui) 想當然地認為(wei) ，城邦的國王就如同整個(ge) 城邦的家父長，而天神宙斯也被理解成所有神和人類的家父長。因而，維護家父長在家庭中的權威，是城邦法律的職責；家庭倫(lun) 理既被當作城邦生活的倫(lun) 理基礎，也被當作城邦宗教的基本要求。埃涅阿斯在逃出特洛伊城，前往意大利去建造一個(ge) 偉(wei) 大的城邦時，背著他的父親(qin) ，父親(qin) 又拿著家族宗教的聖物，這被當作了“虔敬”概念的典型形象。可以說，在早期希臘羅馬的觀念中，對家父的孝敬、對城邦的服從(cong) 、對神的虔敬，是完全一致的。

但在這一致當中也有張力。眾(zhong) 神之父宙斯對其生身之父的反叛，就是這種危機的最集中體(ti) 現。很多著名悲劇都以人倫(lun) 衝(chong) 突為(wei) 其主要矛盾。像俄瑞斯特斯的弑母、俄狄浦斯的弑父娶母、安提戈涅在親(qin) 情與(yu) 律法之間的選擇、忒修斯與(yu) 其父和其子之間的人倫(lun) 糾葛、美狄亞(ya) 的殺子，其焦點無不是人倫(lun) 問題。又由於(yu) 這些悲劇人物大多是國王或王子，人倫(lun) 悲劇中又透露出更加複雜的家國焦慮。

興(xing) 起於(yu) 這樣的語境之下的自然哲學家，最初並沒有過多關(guan) 注這些人倫(lun) 和政治的問題；蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德也正是在這樣的語境下展開了對人類美好生活的思考的，蘇格拉底不但繼承了自然哲學家的基本思路，而且極為(wei) 關(guan) 心希臘人的生活狀態，在這紛紛擾擾的家國焦慮中開始了哲學的次航。一般認為(wei) 是柏拉圖最早的對話之一的《遊敘弗倫(lun) 》，所麵對的就是一個(ge) 人倫(lun) 問題。遊敘弗倫(lun) 狀告自己的父親(qin) 因為(wei) 疏忽導致一個(ge) 幫工斃命，並以宙斯推翻父親(qin) 的做法為(wei) 自己正名，被固守傳(chuan) 統倫(lun) 常的雅典人所不解，蘇格拉底對他的做法雖不置可否，但他同樣是因為(wei) 被傳(chuan) 統雅典人無法理解的行為(wei) 而被告上法庭的。遊敘弗倫(lun) 和蘇格拉底共同麵臨(lin) 的問題是：在哲學麵前，人倫(lun) 和政治到底應該處在什麽(me) 位置？

柏拉圖發明了“樣式”（εἶδος）的概念，以愛智來激勵人們(men) 對智慧和德性的追求。一方麵，他並不認為(wei) 可以完全脫離城邦去追求智慧；但另一方麵，他的理想狀態與(yu) 塵世現狀之間又確實有著巨大的差異。他設想了一個(ge) 完全沒有婚姻、家庭的理想城邦，關(guan) 於(yu) 婦女兒(er) 童公有的言論開啟了西方思想中關(guan) 於(yu) 群婚製和消滅家庭的思考傳(chuan) 統。在《會(hui) 飲》當中，雖然對真正智慧的追求與(yu) 塵世的交合繁衍本來有非常密切的關(guan) 係，但最高的哲學狀態中完全不存在家庭人倫(lun) 的位置。而在《斐多》中，蘇格拉底麵對人生大限，竟然冷酷地逐走了嬌妻幼子，這也塑造了哲學與(yu) 人倫(lun) 之間的緊張關(guan) 係。

柏拉圖雖然並不認為(wei) 應該真正脫離城邦，但他心目中的“樣式”當然是一個(ge) 超越性的概念，即，人們(men) 可以按照對樣式的理解來安排自己在城邦和家庭中的世俗生活，卻不能由家庭與(yu) 城邦生活中的人倫(lun) 習(xi) 俗來理解智慧的生活。《會(hui) 飲》中愛的階梯雖然給人由塵世生活向超越性的生活提供了一種攀升的可能，但這種攀升也隻是提供了一種超越的方便，在他的哲學中，塵世生活並沒有一個(ge) 實質的位置；在真正的愛的階梯中，異性戀和家庭的繁衍甚至完全被忽視了。當然，柏拉圖的辯證法使完全脫離了塵世的智慧生活成為(wei) 不可能，因而哲學家總要回到城邦之中；但蘇格拉底被雅典人殺死這件事就已經使哲學所追求的超越與(yu) 城邦的習(xi) 俗之間處在了不可化解的對立當中。

總之，柏拉圖給出了一種超越的生活方式，使人類追求卓越的精神生活成為(wei) 可能；但超越的生活與(yu) 塵世生活的張力，又埋伏下了巨大的潛在危機，因為(wei) 超越往往就意味著斷裂。在他筆下，家庭、城邦、哲學三者之間處於(yu) 非常微妙的辯證關(guan) 係之中。在最理想的城邦當中，是不存在個(ge) 體(ti) 家庭的，但那更多代表著智慧的境界；人其實隻可能生活在現實的城邦中，因而不可能脫離家庭生活而存在。

柏拉圖筆下的樣式是製造萬(wan) 物的模板，亞(ya) 裏士多德把它轉化為(wei) 萬(wan) 物的“形式”，形式必須在“質料”中成全。他比柏拉圖更深地沉潛於(yu) 此世生活和人倫(lun) 現實。在他的形式和質料之間，並沒有柏拉圖的理念和此岸世界之間那麽(me) 大的距離。對他而言，任何事物都有形式和質料兩(liang) 個(ge) 方麵，並不存在獨立的形式或獨立的質料。特別是自然物，在亞(ya) 裏士多德看來，其形式是可以自我生長出來的。人當然是最重要的自然物，城邦更是使人的自然得到最充分實現的自然物。父母構精，為(wei) 嬰兒(er) 提供了最初的形式和質料，即靈魂和身體(ti) ，人由於(yu) 最基本的必需而組成家庭，再因為(wei) 不那麽(me) 日常的必需而組成村落，最後又發展出城邦，在城邦中實現人的真正自然，追求有德性的美好生活。這已經盡可能照顧到了人性的現實，更對家庭和城邦生活給了充分的肯定。

樣式和形式概念的原型，都是製造某種東(dong) 西的藍圖或模子；質料是製造這個(ge) 東(dong) 西的材料。在對自然物的理解中，人為(wei) 製造的痕跡被降到了盡可能的最低點，而且由於(yu) 亞(ya) 裏士多德說自然物的形式是可以自己生長出來的，那就似乎是說，形式就在質料的紋理當中，比如在一個(ge) 嬰兒(er) 的身體(ti) 中，就已經有了德性生活的各種可能性。這就在很大程度上緩解了形式與(yu) 質料分離和對立的危險。

不過，在亞(ya) 裏士多德對人倫(lun) 和城邦的討論中，形式與(yu) 質料之間還是呈現出不小的張力。人的真正完美形式是神的智慧與(yu) 德性，所以，人的靈魂若達到最高境界，他就應該生活在城邦之外，成為(wei) 神一樣的人。之所以需要城邦生活，是因為(wei) 人總是有缺陷的，總需要他之外的法律和製度來約束，才能過上盡可能美好的生活。嚴(yan) 格說來，城邦中的人都是有缺陷的人，所以在人和他的形式之間，總是有一定的張力，好的公民和好人很難完全合一。亞(ya) 裏士多德的政治學說暴露出了形質論框架當中的可能危機，而這正是對柏拉圖筆下緊張關(guan) 係的繼承。不過，這個(ge) 問題在現實的政治實踐中是可以化解的。他的超越性雖然在根本上也意味著斷裂，但已經將柏拉圖那裏的斷裂降到了最低限度。

亞(ya) 裏士多德沒有像柏拉圖那樣否定家庭生活的意義(yi) ，而是把家庭當作朝向政治生活的一個(ge) 自然階段。家庭中包含了主奴、夫妻、父子三對關(guan) 係，但隻有主奴關(guan) 係才是嚴(yan) 格屬於(yu) 家政學的，家長對妻子和兒(er) 子的領導與(yu) 教育，卻是城邦生活的一部分。這一思路使亞(ya) 裏士多德有可能接受以家長式的君主統治城邦的政體(ti) 形式。在此，家庭與(yu) 城邦可謂你中有我，我中有你，亞(ya) 裏士多德已經盡可能化解了柏拉圖哲學中的問題。但人性的固有缺陷卻使這種政體(ti) 無法延續。人性的自然需求和追求德性的自然目的之間，構成了亞(ya) 裏士多德政治哲學最根本的張力，使家長與(yu) 國王之間仍然存在著隱秘的斷裂。對共和製的肯定，正是這種斷裂的一個(ge) 理論結果。

希臘哲學家思考人類共同麵臨(lin) 的根本問題，不僅(jin) 充分探討了人類的家庭人倫(lun) 和政治生活，而且以非常高明的方式設想了精神生活的崇高理想。在柏拉圖的理念論和亞(ya) 裏士多德的形質論當中，超越性的美好生活和塵世的人倫(lun) 生活之間存在著必然的張力和危機，而這一張力又會(hui) 進一步體(ti) 現在家庭人倫(lun) 與(yu) 城邦生活之間。但任何哲學體(ti) 係中都難免張力的存在，通過高超的辯證思考，張力往往恰恰成為(wei) 理論的力量所在。這種必然的危機和悲劇中呈現出來的危機一樣，並沒有構成顛覆性的力量，沒有從(cong) 根本上否定人倫(lun) 和城邦的生活狀態，反而能讓希臘人在凡俗的塵世生活中仰望卓越的美好生活。其形而上學、自然觀、宇宙論、人性論、倫(lun) 理學、政治哲學等幾個(ge) 方麵相互配合，成為(wei) 相當融貫的極高明而道中庸的思想體(ti) 係，對於(yu) 我們(men) 思考人類的生存處境和文明理想，都是非常寶貴的精神財富。

二、人倫(lun) 問題的現代轉化

基督教哲學在西方思想史上帶來了根本的變化。保羅、奧古斯丁、阿奎那等神學家深刻改變了西方形而上學和宇宙結構，柏拉圖的樣式和亞(ya) 裏士多德的形式演化成了絕對上帝的概念，而意誌則成為(wei) 基督教形質論中的重要組成部分，奧古斯丁借助新柏拉圖主義(yi) 創造出精神質料的概念，托馬斯則把天使說成唯有形式、沒有質料的精神存在物。於(yu) 是，希臘哲學中已經存在的彼岸與(yu) 此岸世界的斷裂、形式與(yu) 質料的隔絕，經過複雜的轉換，變成一條無法跨越的鴻溝。上帝是完美的純形式，所有被造物（包括精神物物質物）都要由他來賦型，因而嚴(yan) 格說來，每種被造物的形式都是不完美的，否則它就和上帝一樣了，這正是原罪的根本原因。一個(ge) 人的形式有多完美，取決(jue) 於(yu) 他多接近上帝，而這又是由他的意誌指向決(jue) 定的。因此，意誌決(jue) 定了每個(ge) 人的形式，這與(yu) 他的家庭生活和政治地位都毫無關(guan) 係。在上帝麵前，已經沒有了夫妻、父子、君臣的差別，每個(ge) 人都完全平等地麵對上帝。亞(ya) 伯拉罕會(hui) 為(wei) 了上帝而殺死自己的兒(er) 子，就是這種人倫(lun) 觀念的典範。

至善上帝的出現，使人們(men) 可以在政治生活之外尋求美好的生活；圍繞上帝聚集起來的教會(hui) 共同體(ti) ，成為(wei) 現代社會(hui) 觀念的原型。於(yu) 是，希臘哲學中形式與(yu) 質料之間辯證的張力，現在成為(wei) 天國與(yu) 塵世之間不可跨越的鴻溝。

基督教為(wei) 人類文明貢獻出了自由意誌和平等這些重要概念，空前地張揚了人類的普世價(jia) 值。進入現代社會(hui) 之後，這些現代觀念與(yu) 複興(xing) 的希臘思想相結合，創造出了輝煌的現代文明，這是無可否認的曆史事實。但也恰恰是在這種結合之中，形質論的潛在問題也空前地凸顯了出來。在宗教色彩慢慢淡化之後，形式逐漸被等同於(yu) 文化、精神、社會(hui) 製度，質料則越來越被降格為(wei) 自然、物質、人類的生物性生存狀態。而連接二者的則是自由意誌、權力、本能等等。

牛頓的物理學打破了亞(ya) 裏士多德的傳(chuan) 統世界觀，將“力”當作世界運行的決(jue) 定性力量，而這正是意誌概念在自然科學上的體(ti) 現；笛卡兒(er) 的體(ti) 係是這一思路在哲學上的展現，霍布斯、洛克的政治思想則是這一思路在政治哲學上的展現；康德對形式概念和道德律令的重新厘定，成為(wei) 現代自由意誌論之下的形質論的完美版本。於(yu) 是，以意誌論支配、建立在心物二元基礎上的形質論成為(wei) 現代西方世界觀的核心架構。隨後發展起來的進化論、人類學、社會(hui) 學、精神分析等，無不與(yu) 此有極其根本的關(guan) 聯。現代學者正是在這一思路的支配之下，重新檢視人類生活中至關(guan) 重要的人倫(lun) 問題的。

比起牛頓的物理學來，達爾文的生物學看上去與(yu) 亞(ya) 裏士多德的生物學有更多相似之處。但達爾文以自然選擇和性選擇來解釋物種的演變，已經完全拋棄了亞(ya) 裏士多德生物學中的目的論，反而把所有物種都納入到了霍布斯式的自然狀態之下，物競天擇、適者生存，社會(hui) 製度隻是進化的一個(ge) 結果，是人類通過自然選擇和性選擇為(wei) 自己塑造的形式。

正是在這樣的進化論範式之下，一批學者發明了母係社會(hui) 的觀念，認為(wei) 母係社會(hui) 是從(cong) 最純粹的自然狀態走出時的社會(hui) 狀態，而父係社會(hui) 則是進入文明之後的政治狀態。他們(men) 把亞(ya) 裏士多德的性別哲學發揮到了極致，在認真肯定了男性對女性的絕對優(you) 勢的同時，也為(wei) 後來的性別反抗提供了思路。

在母係論被迅速顛覆之後，對亂(luan) 倫(lun) 禁忌的討論又成為(wei) 一個(ge) 持續不斷的熱門話題。進化論學派和文化建構派雖然有非常大的爭(zheng) 論，但他們(men) 都是從(cong) 現代形質論的角度理解這個(ge) 問題的，其最根本的文化立場並沒有實質的差別。他們(men) 都認為(wei) ，允許亂(luan) 倫(lun) 和任何性交的自然狀態是更純粹的自然狀態，亂(luan) 倫(lun) 禁忌、家庭道德和其他一切社會(hui) 製度，是人類社會(hui) 生活的形式。其區別僅(jin) 在於(yu) ，進化論派認為(wei) 是自然選擇和性選擇為(wei) 人類和其他動物賦型的，但社會(hui) 建構論者則認為(wei) 是社會(hui) 文化完成這一賦型的。

精神分析學派將這種現代形質論發展到了極致，弗洛伊德以性本能和死亡本能來解釋人性的結構，以及文明和道德形式的建構。在他看來，人性的形式就是力比多的作用之下形成的超我。親(qin) 情之愛與(yu) 性愛已經完全沒有了區別，但其對家庭的重視，在西方思想傳(chuan) 統中也達到了前所未有的高度，以致被譏諷為(wei) 家庭主義(yi) 。

弗洛伊德著名的俄狄浦斯情結不僅(jin) 給出了對亂(luan) 倫(lun) 問題最極端的解釋，而且對理解人類的社會(hui) 政治建構提供了重要的切入點。人類所有道德觀念均可化約為(wei) 力比多的作用，而這種作用就體(ti) 現在父的形像上，但父的形像的提升卻是通過弑父完成的。弗洛伊德將達爾文和阿特金森以來的弑父問題更發揮到了極致，認為(wei) 父、君、神的觀念都有同樣的來源，即俄狄浦斯情結之下的父子關(guan) 係。弗洛伊德所講的弑父故事又與(yu) 弗雷澤所講的弑君故事相呼應，以弑的主題詮釋了君主製在西方文化中的意義(yi) 與(yu) 危險。

現代西方社會(hui) 科學界這三場人倫(lun) 爭(zheng) 論的焦點問題都是：怎樣從(cong) 自然的生活狀態誕生出人類文明？這一設問已經預設了，在自然和文明之間總有巨大的斷裂。不同學者的差別表現在，他們(men) 對這種斷裂在哪個(ge) 環節發生和怎樣發生並不認同。比如母係論者就認為(wei) 這斷裂發生在母係向父係的過渡中；達爾文試圖以進化論統一人類和動物界，卻把斷裂掩蓋在了自然選擇和性選擇之間；韋斯特馬克和塗爾幹都認為(wei) 夫妻關(guan) 係與(yu) 其他的家庭關(guan) 係之間存在一個(ge) 斷裂；弗洛伊德也想以力比多來一貫解釋本能與(yu) 文明，但還是在性本能和文明之間設置了巨大的斷裂；而對於(yu) 他的弑父理論來說，父子之爭(zheng) 更是一個(ge) 極其血腥的斷裂。由於(yu) 這些學者關(guan) 注點不同，他們(men) 對人倫(lun) 的定位也不一樣，但他們(men) 所談的斷裂都會(hui) 導致一個(ge) 嚴(yan) 重的人倫(lun) 問題：要麽(me) 是在男、女之間，要麽(me) 在夫妻與(yu) 其他家庭關(guan) 係之間，要麽(me) 在家庭與(yu) 政治之間。但所有這些問題的產(chan) 生，都是因為(wei) 現代思想對意誌即形式的強調，導致了亞(ya) 裏士多德筆下作為(wei) 需求的自然與(yu) 作為(wei) 目的的自然之間的斷裂，也即柏拉圖思想中此岸與(yu) 彼岸世界的更大分離。

現代西方文明的框架是基督教傳(chuan) 統塑造的“社會(hui) ”，但現代文明的繁榮，卻又借助於(yu) 希臘人的“政治”遺產(chan) ，而社會(hui) 與(yu) 政治之間卻存在著相當大的張力，這就體(ti) 現在人倫(lun) 的位置上，因而在三場爭(zheng) 論中都反複出現。

為(wei) 追求更崇高的精神生活，拋棄物質生活的意義(yi) ，造成了嚴(yan) 重的二元分裂和對立，這便是現代形質論的最大問題。很多當代思想家已經注意到了西方文明的這個(ge) 問題，女性主義(yi) 的激烈批評，在相當深入的層次上觸及了這個(ge) 問題的哲學根源，也幫助我們(men) 提出了進一步需要解決(jue) 的問題：如何不使高尚的文明生活破壞人的自然處境？精心維護自然處境，就需要我們(men) 對人倫(lun) 生活有更多的尊重。在一定意義(yi) 上，這也正是五四時期的中國思想家所麵對的實質問題。現在，我們(men) 有必要清理出這個(ge) 問題的本來意義(yi) ，在更加根本的層麵上與(yu) 西方最優(you) 秀的思想家開展對話，共同麵對人類生存中的普遍難題。

三、人倫(lun) 作為(wei) 哲學問題

為(wei) 什麽(me) 我們(men) 又感覺在西方的思想傳(chuan) 統中，人倫(lun) 遭到了長期的忽略呢？這並不是因為(wei) 人倫(lun) 不是一個(ge) 重要的現實問題，無論在古希臘羅馬、中世紀，還是現代的生活方式中，人倫(lun) 都是西方人必須麵對的一個(ge) 重要問題。這也不是因為(wei) 重要的思想家不談人倫(lun) ，雖然像弗洛伊德這樣的家庭主義(yi) 者很少，但在大多數倫(lun) 理學和政治哲學的著作中，對人倫(lun) 的討論占有相當重要的位置，很難想象，人們(men) 在思考政治和社會(hui) 生活的時候，會(hui) 完全拋棄掉家庭問題，塗爾幹把家庭當作一切神聖製度的源頭，更是將人倫(lun) 問題上升到了最高位置。

真正原因在於(yu) ，當西方思想家在回答更根本的哲學問題“人性自然與(yu) 文明生活有什麽(me) 關(guan) 係”時，把這個(ge) 問題轉換成了：人有沒有可能在現實的生活之上，追求一種超越的精神生活。於(yu) 是，現實物質世界與(yu) 超驗精神世界的二元分立，成為(wei) 西方哲學思考“形質論”傳(chuan) 統的一個(ge) 重要品格，而人倫(lun) 問題往往被掩蓋了。

在這二者之間，人倫(lun) 應該處在什麽(me) 位置上，是一個(ge) 存在很大討論空間的問題。一方麵，人的一些基本需求，如性需求、生兒(er) 育女、延續種族等等，好像屬於(yu) 最基本的物質需求，血緣關(guan) 係也隻不過是最基本的自然關(guan) 係；但另一方麵，人類在家庭中相互結合，家庭中的道德倫(lun) 理，似乎又是邁向文明的重要步驟。在古今哲學家的諸多人倫(lun) 爭(zheng) 論中，問題的焦點就往往發生在這雙重性之上。像《理想國》中所描畫出來的智慧世界，就把塵世生活的諸種製度和道德拒斥在地上；基督教的柏拉圖主義(yi) 繼承了這一思路，奧古斯丁同樣將現實中的家庭當作魔鬼之城的一部分。但亞(ya) 裏士多德就看到了家庭生活與(yu) 城邦的關(guan) 聯，對家庭中的道德倫(lun) 理有更多肯定，托馬斯·阿奎那也對家庭和國家都有更多肯定。至於(yu) 巴霍芬將母權社會(hui) 當作更接近自然，而父權社會(hui) 是精神性的，塗爾幹把家庭當作最初的神聖社會(hui) ，都充分肯定了人倫(lun) 與(yu) 精神生活的關(guan) 係。不過，巴霍芬和塗爾幹又都將人倫(lun) 關(guan) 係拆解了，他們(men) 所肯定的隻是一部分的人倫(lun) 關(guan) 係，卻把其他類型人倫(lun) 關(guan) 係的地位大大降低了，這還是因為(wei) ，人倫(lun) 關(guan) 係很難納入他們(men) 對精神生活/物質生活的聖俗二分框架。

這種二元分立在古典希臘哲學中已經很明顯，靈智派將它推到極端；基督教雖然試圖以萬(wan) 能的上帝和意誌概念來溝通二者，但在實質上卻造成了更嚴(yan) 重的分裂。[2]夾在二者之間的人倫(lun) 問題，也會(hui) 被卷入這種對立和斷裂當中。所以，到了現代思想中，我們(men) 既會(hui) 看到塗爾幹這樣對人倫(lun) 關(guan) 係的高度肯定，也會(hui) 看到弗洛伊德那樣對人倫(lun) 問題的徹底化約；既可以看到對精神生活更高的追求，也可以看到自然世界的空前反抗。於(yu) 是，人倫(lun) 關(guan) 係就變得更加複雜。

這是一個(ge) 文明高度發達的社會(hui) ，但人類生活的一些方麵卻回到了混同於(yu) 禽獸(shou) 的狀態。表麵上，這是一個(ge) 普遍追求平等的時代，但很多思想家告訴我們(men) ，這個(ge) 時代的不平等是深入骨髓的；時代的精神要求人們(men) 走向充滿愛的世界，但文明的發展卻把一切都變成了冷冰冰的商業(ye) 關(guan) 係。難道文明的進步都隻是假象，這一切帶來的都僅(jin) 僅(jin) 是道德的墮落與(yu) 人倫(lun) 的解體(ti) 嗎？平心而論，我們(men) 無法這樣徹底地否定現代文明的成就，無論是它帶給全世界的還是中國的，進步當然應該得到肯定。其實更根本的原因是，這種進步是在文明與(yu) 自然高度分裂的狀態下達到的。正是由於(yu) 這種高度分裂，在精神性創造達到極其崇高的境界之時，那些固守塵世生活的人們(men) 似乎顯得尤其粗鄙和庸俗。本來是為(wei) 了純化道德、敦厚人情的禮節，現在卻顯得極其虛偽(wei) 、平庸、裝腔作勢、俗不可耐。這是一個(ge) 崇高與(yu) 鄙俗同在、文明與(yu) 野蠻共存的分裂時代，人倫(lun) 的解體(ti) 正是這種分裂的後果。但這種解體(ti) 更多發生在意見中，我們(men) 畢竟仍然生活在人倫(lun) 之網當中，沒有一刻可以回避人倫(lun) 的問題。如何為(wei) 人倫(lun) 生活重新找到妥當的安置，不僅(jin) 是這個(ge) 詭異時代的重要問題，而且牽涉到對宇宙觀、世界觀的全麵調整。這要求我們(men) 在思考崇高生活的哲學框架中，給人倫(lun) 問題一個(ge) 新的定位，看有無可能使它不會(hui) 隨著精神追求而分裂和跌落。

在五四的大討論之後，中國也被卷入到了現代世界的文明體(ti) 係中，領略了政治生活的嚴(yan) 厲與(yu) 社會(hui) 生活的美好。但無論我們(men) 對西方政法體(ti) 係的接納，還是對母係社會(hui) 的思考，都處在相當被動的姿態，這種被動使我們(men) 在以西方的概念思考自己的人倫(lun) 問題時捉襟見肘、漏洞百出。不過，前輩學者畢竟為(wei) 我們(men) 創造了一個(ge) 與(yu) 西方對話的可能。我們(men) 必須采取更大的主動，要看到，母權神話隻是西方現代人倫(lun) 三部曲中的第一部，隻是西方形質論與(yu) 意誌論哲學傳(chuan) 統的一個(ge) 環節，要看到形質論哲學背後真正關(guan) 心的問題，以及這一體(ti) 係的現代版本的問題所在。

如何超越於(yu) 凡俗的自然生活之上，尋求更高的文明境界，這是中西聖賢同樣關(guan) 心的問題。但為(wei) 什麽(me) 中國的古代聖賢采取了完全不同的思路？這條思路有可能造成壓抑人性的後果，這是五四學人已經看到的現實。但我們(men) 應該比五四時的學人看到更多的維度——因為(wei) 我們(men) 有可能看到西方人倫(lun) 思考中更多的層麵，可以更全麵地審視古今中西的關(guan) 係。所以，我們(men) 對這個(ge) 問題，要比五四學人問得更複雜些：在自然生活與(yu) 人類文明之間，有沒有可能給人倫(lun) 一個(ge) 更好的安頓？在和西方形質論的對比中，中國聖賢的解決(jue) 方式到底有何不同？中國的這種方式能否更好地處理自然和文明的關(guan) 係？

麵對自然與(yu) 文明的關(guan) 係，中國聖人確實沒有采取形質論的思路，而是強調：“文質彬彬，然後君子。”最高明的精神境界，並不是現實生活之外的另外一種生活，而要在人情的質地中，尋求人倫(lun) 的紋理。緣情以製禮，是始終不能丟(diu) 棄人情的本然狀態的；但禮樂(le) 文明的內(nei) 核，又是對質樸生活的一種提升與(yu) 文飾。所以，要達到極高明之境，必本乎中庸之道。從(cong) 心所欲不逾矩的聖賢，恰恰不是標新立異、素隱行怪之人，而是最能體(ti) 會(hui) 到日常生活的道理、比一般人還要正常的人。所以孟子說：“聖人，人倫(lun) 之至也。”荀子說：“聖也者，盡倫(lun) 者也。”在這樣的一套思想體(ti) 係之中，天地人之間不會(hui) 出現那種無可化解的斷裂。人倫(lun) ，是這個(ge) 體(ti) 係中一個(ge) 極其根本的問題。說中國思想重視人倫(lun) ，並不是說中國的家庭生活就比西方更重要，也不是說，中國的家庭就一定比西方的家庭更和諧美滿，而是說，在中國思想中，人倫(lun) 秩序是天地秩序的體(ti) 現，也是家國秩序的基礎。

《易》雲(yun) ：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣。”人倫(lun) 秩序與(yu) 天地秩序是貫通的，夫婦關(guan) 係與(yu) 父子關(guan) 係是貫通的，父子關(guan) 係與(yu) 君臣關(guan) 係又是貫通的。雖然古書(shu) 中也有上古之世“知母不知父”的說法，但並沒有出現以亂(luan) 倫(lun) 為(wei) 自然，以人倫(lun) 為(wei) 文化的思路，沒有出現夫妻關(guan) 係與(yu) 家庭關(guan) 係相對立的假設，更沒有出現弑父繼承、弑君繼承這樣的理論。因而，忠孝一體(ti) ，移孝可以作忠，聖王當以孝治天下。即使是通過篡位弑君奪得帝位，也一定要褒封前代之後，以示王位繼承的合法性。即使在從(cong) 清朝向中華民國的演化中，我們(men) 看到的仍然是一份嚴(yan) 肅的遜位詔書(shu) ，而不是兄弟聯合弑父的場景。[3]君臣之倫(lun) 雖已不複存在，但對於(yu) 我們(men) 仍然有極其重要的現實意義(yi) 。如何理解這套貫通的道理，當為(wei) 理解人倫(lun) 秩序的中心問題。

但是，為(wei) 什麽(me) 這種思路會(hui) 導致對人性的壓抑呢？任何一套思想體(ti) 係，都會(hui) 有著內(nei) 在的張力。西方形質論的思路中，形與(yu) 質之間的張力有可能演化為(wei) 精神與(yu) 自然的分離與(yu) 斷裂。同樣，文質論的人倫(lun) 架構也經常會(hui) 出現“質勝文則野，文勝質則史”的情況。文、質之間任何一方的偏勝，都會(hui) 導致極其嚴(yan) 重的問題。本來應該緣情而來的禮文若是變得過於(yu) 繁瑣，失去了人情的基礎，就會(hui) 成為(wei) 壓抑與(yu) 束縛人性的桎梏；反過來，若是任由人情泛濫，衝(chong) 破了任何節製與(yu) 禮文，就會(hui) 造成人倫(lun) 解紐的混亂(luan) 局麵。在這個(ge) 框架之中，我們(men) 或許可以明白，五四時期對禮教的批判，之所以和魏晉玄學的論調非常相似，就是因為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 時代都在激烈反對文勝質則史的狀況；但現在之所以陷入到人倫(lun) 混亂(luan) 的狀態，又是因為(wei) 批判太過導致了質勝文則野。文與(yu) 質之間的辯證關(guan) 係，是維護文質彬彬狀態的關(guan) 鍵。這與(yu) 柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的辯證法有諸多可以呼應的地方。

回到本書(shu) 最開始談的問題：五四時期的主流論調雖然與(yu) 魏晉時期非常像，但批判之後的結果卻有很大不同。人倫(lun) 批判對於(yu) 去除僵化禮教的禁錮，確實有極其重大的意義(yi) ，所以正如賀麟先生所言，這種批判其實是儒家思想新一輪建設的開始。不過，這次批判是在徹底否定了君權和宗法製度的前提之下進行的，而且在與(yu) 西方思想的對話中變得越來越複雜。魯迅《我們(men) 怎樣做父親(qin) 》中的言論雖然與(yu) 孔融有些相似，但其背後卻是康德的邏輯。來自西方的政治和社會(hui) ，在現代中國人的生活中已經成為(wei) 既有的事實，政治與(yu) 社會(hui) 之間的斷裂，也已經成為(wei) 我們(men) 同樣麵對的問題。在這樣的情況下，我們(men) 還能否從(cong) 人倫(lun) 出發，重建自然與(yu) 文明之間“文質彬彬”的關(guan) 係呢？

隻有在與(yu) 西方思想更加深入的對話當中，我們(men) 才有可能比較好地消化近代以來的批判，才可能開出一個(ge) 新的局麵。但對話的對象不能僅(jin) 限於(yu) 母係論，而必須向前、向後，並向縱深展開，以中西思想中最根本的觀念來對話。我們(men) 現在已經看到，中西聖賢所關(guan) 心的實質問題是一致的，對辯證法的運用也可互通，對許多人倫(lun) 問題的討論都可以相互激發，隻是由於(yu) 思考方式的差別，走向了完全不同的方向。在本書(shu) 中，我們(men) 隻是嚐試對文質論文明中的“知母不知父”問題略作分析。我們(men) 希望以後能夠以更中國的方式來更好地理解人倫(lun) 問題。

注釋：

[1]張之洞，《勸學篇·明綱第三》，收入《張之洞全集》，第12冊(ce) ，石家莊：河北人民出版社，1998年版，第9716頁。

[2]可參考我在《心靈秩序與(yu) 世界曆史》中對奧古斯丁與(yu) 摩尼教內(nei) 在關(guan) 聯的討論。

[3]參考章永樂(le) ，《舊邦新造：1911-1917》，北京：北京大學出版社，2011年版；高全喜，《立憲時刻：論<清帝遜位詔書(shu) >》，南寧：廣西師範大學出版社，2011年版。

附： 

吳飛著《人倫(lun) 的“解體(ti) ”：形質論傳(chuan) 統中的家國焦慮》出版暨簡介、目錄

責任編輯：姚遠