宋明儒學的“天地之心”論及其意義(yi)

作者：陳來

來源：《江海學刊》 2015年03期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初五日戊子

           耶穌2017年3月2日

陳來教授

“天地之心”是中國古代文獻中常見的術語。天地之心即是宇宙之心，指宇宙所具有的主導的性質、內(nei) 在的傾(qing) 向、指向，是它決(jue) 定了宇宙萬(wan) 象的發展，又是宇宙萬(wan) 象及其運動的根源和依據，它也是宇宙動能和生命力的中心，被稱為(wei) 宇宙的心靈、天地之心。所以，天地之心是一個(ge) 宇宙論的問題。

那麽(me) ，宇宙的心靈和宇宙流行是什麽(me) 關(guan) 係呢?

其實，在中國哲學中，天地之心的概念並不意味著這個(ge) 天地之心有意識、能知覺、能思維，或是一種精神。“天地之心”可以隻是指天地、宇宙、世界運行的一種內(nei) 在的主導方向，一種深微的主宰趨勢，類似人心對身體(ti) 的主導作用那樣成為(wei) 宇宙運行的內(nei) 在主導，同時天地之心也是宇宙生生不已的生機和動源。馮(feng) 友蘭(lan) 在《新理學》一書(shu) 中討論過“宇宙底心”，他提出，程朱講天地生物之心，表示他們(men) 認為(wei) 有宇宙底心，但這個(ge) 宇宙的心不是知覺，而是生。這種宇宙的心的特性，與(yu) 人心知覺不同。他又認為(wei) ，心學是把個(ge) 體(ti) 的知覺靈明的心作為(wei) 宇宙的心。依其新理學，宇宙的心是一個(ge) 邏輯概念，把所有實際的心，總而觀之、統而觀之，以作一個(ge) 概念，即是宇宙的心，此外宇宙沒有他自己的心。

但是古代的宇宙觀並不是邏輯概念，而有其自己的作為(wei) 實在的觀念。“天地之心”的說法最早見於(yu) 《周易》彖傳(chuan) :複，其見天地之心乎?這是“天地之心”在中國哲學中最經典的說法。複卦的卦象是冬至一陽來複，彖傳(chuan) 的作者認為(wei) 冬至一陽生，從(cong) 這一點便可見天地之心。此以生生不息之動力之源說仁，仁乃生生不可遏止之內(nei) 在傾(qing) 向和根源，亦是創造之真幾。另一個(ge) 古代的說法是《禮記》中的說法:故人者，天地之心也，五行之端也。以人為(wei) 天地之心，認為(wei) 人是五行之氣的精華，是萬(wan) 物之靈，是掌握善惡的主體(ti) ，是實踐仁德、引導世界向善的主體(ti) 。漢代儒學的特色之一，是把仁說建立為(wei) 天道論，其中董仲舒把仁定位在“天心”的說法，最具意義(yi) :春秋之道，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯，安諸侯，尊天子，霸王之道，皆本於(yu) 仁。仁，天心，故次之以天心。天心與(yu) 天地之心的概念雖然略有分別，但基本一致，我們(men) 在這裏不做根本區分。天心和天地之心都是指宇宙的心。

董仲舒以仁為(wei) 天心，這是漢代儒學宇宙論的重大發展。值得注意的是，漢代以前已有了兩(liang) 種天地之心的講法，一種是複見天地之心，另外一種就是以人為(wei) 天地之心的講法。這應該是自然主義(yi) 與(yu) 人文主義(yi) 兩(liang) 種不同的哲學意識在天地之心問題上的反映。人者天地之心更多地是從(cong) 價(jia) 值的角度突出人在宇宙中的意義(yi) ，而複見天地之心是從(cong) 於(yu) 天地自然運行的生機和規律。“仁天心”的提法超越了先秦哲學的這兩(liang) 種思想，把仁規定為(wei) 天的意誌，雖然這個(ge) 天心並不是思維的精神，但天心主導著天運生成的基本趨勢，而天地人間都體(ti) 現著仁的作用和指引。仁被視為(wei) 寓藏於(yu) 天地萬(wan) 物內(nei) 的深微的價(jia) 值的原理，這實際上就是一種古代仁體(ti) 論。古代仁體(ti) 論更多歸屬於(yu) 宇宙論，與(yu) 近世實體(ti) 的仁體(ti) 論形態結構有所不同。但仁的宇宙論與(yu) 仁的本體(ti) 論是一致的，都是把仁上升為(wei) 形而上學的實在。

一

北宋前期對《周易》的思想詮釋是儒學的共同關(guan) 注，也因此，天地之心的思想對宋儒影響甚大，宋儒對天地之心的運用也最為(wei) 廣泛。首先看歐陽修:童子問曰:“‘《複》，其見天地之心乎’者，何謂也?”曰:“天地之心見乎動。《複》也，一陽初動於(yu) 下矣，天地所以生育萬(wan) 物者本於(yu) 此，故曰‘天地之心’也。天地以生物為(wei) 心者也。其《彖》曰‘剛反，動而以順行’是矣。”童子曰:“然則《象》曰‘先王以至日閉關(guan) ，商旅不行，後不省方’，豈非靜乎?”曰:“至日者，陰陽初複之際也，其來甚微。聖人安靜以順其微，至其盛，然後有所為(wei) 也，不亦宜哉!”

歐陽修這一思想對宋代仁學有重大影響。他認為(wei) ，所謂複見天地之心，是強調要通過對複卦及其初九的卦象認識天地運動變化的生機和動因。因為(wei) ，從(cong) 一陽來複所見到的天地之心，必然或隻能和萬(wan) 物生長的本性有關(guan) ，此天地之心必然和天地的生生本性有關(guan) ，這是天地生育萬(wan) 物的根本。如果說天地有心，那麽(me) 天地之心就是宇宙的繁盛生育萬(wan) 物的內(nei) 在導向，是所有生命生長的根源。我們(men) 知道，程頤對複卦的解釋特色在於(yu) 主張由“動”見天地之心:既有知覺，卻是動也，怎生言靜?人說《複》以靜見天地心，非也。《複》之卦下麵一畫便是動也，安得謂之靜!自古儒者皆言靜見天地之心，惟某言動而見天地之心。討論動是天地之心還是靜是天地之心，或者動見天地之心還是靜見天地之心，這個(ge) 意義(yi) 上的天地之心都是指宇宙運動的根本法則，而與(yu) 人沒有關(guan) 聯。邵雍之子邵伯溫說:道生一，一為(wei) 太極。一生二，二為(wei) 兩(liang) 儀(yi) 。二生四，四為(wei) 四象。四生八，八為(wei) 八卦。八生六十四，六十四具而後天地萬(wan) 物之道備矣。天地萬(wan) 物莫不以一為(wei) 本，原於(yu) 一而衍之以為(wei) 萬(wan) ，窮天下之數而複歸於(yu) 一。一者何也?天地之心也，造化之原也。

這裏不僅(jin) 以《周易》為(wei) 主要資源，也借助老子的生成論“道生一、一生二”來擴展天地之心的思想，主張一就是天地之心，一也是造化之源，即宇宙的根源。由於(yu) 一又是太極，於(yu) 是太極便是天地之心，在這個(ge) 意義(yi) 上，天地的主宰和天地的根源合二為(wei) 一了。而天地的主宰和天地的根源也便是本體(ti) 的角色。邵伯溫又說:一動一靜者，天地之妙用也;一動一靜之間者，天地人之妙用也。陽辟而為(wei) 動，陰合而為(wei) 靜，所謂一動一靜者也;不役乎動，不滯乎靜，非動非靜，而主乎動靜者，一動一靜之間者也。自靜而觀動，自動而觀靜，則有所謂動靜;方靜而動，方動而靜，不拘於(yu) 動靜，則非動非靜者也。

《易》曰:“《複》，其見天地之心乎!”天地之心，蓋於(yu) 動靜之間有以見之。夫天地之心於(yu) 此而見之;聖人之心即天地之心也，亦於(yu) 此而見之。雖顛沛造次，未嚐離乎此也。《中庸》曰:“道，不可須臾離也。可離，非道也。”“退藏於(yu) 密”，則以此洗心也;“吉凶與(yu) 民同患”，則以此齋戒也。夫所謂密，所謂齋戒者，其在動靜之間乎!此天地之至妙者也。聖人作《易》，蓋本乎此。世儒昧於(yu) 《易》本，不見天地之心，見其一陽初複，遂以動為(wei) 天地之心，乃謂天地以生物為(wei) 心。噫，天地之心何止於(yu) 動而生物哉!見其五陰在上，遂以靜為(wei) 天地之心，乃謂動複則靜，行複則止。噫，天地之心何止於(yu) 靜而止哉!為(wei) 虛無之論者，則曰天地以無心為(wei) 心。噫，天地之心一歸於(yu) 無，則造化息矣。蓋天地之心，不可以有無言，而未嚐有無，亦未嚐離乎有無者也;不可以動靜言，而未嚐動靜，亦未嚐離乎動靜者也。故於(yu) 動靜之間，有以見之。然動靜之間，間不容發，豈有間乎!惟其無間，所以為(wei) 動靜之間也。

此說的意義(yi) 是不讚成歐陽修主張的“天地以生物為(wei) 心”，也不讚成程頤主張的“動而見天地之心”，並認為(wei) 如果主張天地以生物為(wei) 心，就是注重以“動”為(wei) 天地之心。但他也不讚成以靜為(wei) 天地之心，他認為(wei) 天地之心應在動靜之間見之，即在動和靜轉換、交接的時候見之，在由靜變為(wei) 動的瞬間見之。動靜之間便是幾，便是神，所以這種看法主張天地之心不可以有無動靜言。這樣的看法，不從(cong) 價(jia) 值和道德著眼，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 動靜著眼，過於(yu) 虛玄，應受道家影響較大。

《宋元學案》在濂溪學案有一按語可以參考:“百家謹案:《明儒學案蔣道林傳(chuan) 》:‘周子所謂動者，從(cong) 無為(wei) 中指其不泯滅者而言。此生生不已，天地之心也。誠、神、幾，名異而實同。以其無為(wei) ，謂之誠;以其無而實有，謂之幾;以其不落於(yu) 有無，謂之神。’”明代的蔣道林認為(wei) 天地之心與(yu) 神、幾，名異而實同，這個(ge) 說法用來理解上述邵雍一派的思想較為(wei) 適合。以上這些論述，都是把天地之心作為(wei) 宇宙動靜問題來討論，沒有和仁聯係起來。當然，即使在邵雍一係的思想裏麵，也關(guan) 注仁人，如:夫人者，天地萬(wan) 物之秀氣也。然而亦有不中者，各求其類也。若全得人類，則謂之曰全人之人。夫全類者，天地萬(wan) 物之中氣也，謂之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之謂也，惟全人然後能當之。

人是天地萬(wan) 物的秀氣，這就是古代人者天地之心的觀念。《禮運》篇在談到人者天地之心的前麵一段即說“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也”。所以這樣的說法也可以說和天地之心的思想有一定的關(guan) 係。南宋張九成論《西銘》，其中談到天地之心時提及天地之仁:張橫浦曰:乾吾父，坤吾母。吾乃乾坤之子，與(yu) 人物渾然處於(yu) 中間者也。吾之體(ti) 不止吾形骸，塞天地間如人、如物、如山川、如草木、如禽獸(shou) 昆蟲，皆吾體(ti) 也。吾之性不止於(yu) 視聽言貌，凡天地之間若動作、若流峙、若生植飛翔潛泳，必有造之者，皆吾之性也。既為(wei) 天地生成，則凡與(yu) 我同生於(yu) 天地者，皆同胞也。既同處於(yu) 天地間，則凡林林而生，蠢蠢而植者，皆吾黨(dang) 與(yu) 也。……吾能樂(le) 天地之命，雖患難而不憂，此天地純孝之子也。達天地之心，是不愛其親(qin) 者，故謂之悖德。害天地之仁，是父母之賊也。世濟其惡，是天地不才之子。踐履天地之形，以貌言視聽思之形，為(wei) 恭從(cong) 聰明睿之用，是克肖天地之德也。天地之事不過乎化，天地之誌不過乎神，知化窮神，則善述善繼天地之事誌者也。天地之心無幽明之間，不愧屋漏之隱者，乃無忝於(yu) 天地。心性即天地，夙夜存心養(yang) 性，是夙夜匪懈以事天地也。

此段先論天地之事實，然後論當然之價(jia) 值，連續一貫，有融通氣象。他認為(wei) ，萬(wan) 物山川草木都是吾之體(ti) ，萬(wan) 物流行動作都出自吾之性，在這樣的理解下，吾之體(ti) 、吾之性都不再是個(ge) 體(ti) 的身體(ti) 或本性，而是通於(yu) 萬(wan) 物的共生之體(ti) 、之性，天地的一切生成物都是共生同體(ti) 的同胞。他繼承了張載，用同胞來加強了這種共生的密切關(guan) 聯。因此，天地之心是體(ti) 現這種共生、吾與(yu) 的心，天地之仁是體(ti) 現這種共生、互愛的仁。這樣的思想明顯發展了張載《西銘》的倫(lun) 理觀。

《宋元學案》引尹和靖語，把《西銘》和二程的同體(ti) 思想結合在一起:又曰:人本與(yu) 天地一般大，隻為(wei) 人自小了。若能自處以天地之心為(wei) 心，便是與(yu) 天地同體(ti) 。《西銘》備載此意。顏子克己，便是能盡此道。

這個(ge) 說法，認為(wei) 與(yu) 天地同體(ti) ，就是要以天地之心為(wei) 心，這不是宇宙論的說法，而是功夫論的說法了。與(yu) 天地同體(ti) 的說法，當來自二程仁者與(yu) 物同體(ti) 之說，如果是這樣，以天地之心為(wei) 心，便是“仁”的實現功夫。“同體(ti) ”就是共生，而比共生更突出了一體(ti) 之中各個(ge) 部分的密切關(guan) 係，因為(wei) ，個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 之間不僅(jin) 是時空意義(yi) 上的共時性共生，而且表示個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 之間是由一種統一性聯結而成的一體(ti) ，互相密切關(guan) 聯。

二

南宋繼續了天地之心的討論，但與(yu) 倫(lun) 理學、功夫論的聯係更多。《複卦》下麵有一畫，乃是乾體(ti) 。其動以天，且動乎至靜之中，為(wei) 動而能靜之義(yi) ，所以為(wei) 天地之心乎!胡五峰從(cong) 弟胡廣仲以複卦初九一陽爻為(wei) 乾體(ti) ，不為(wei) 無見，其實複卦一陽生即是仁體(ti) 起用，值得注意的是，北宋至南宋初的諸儒多從(cong) 靜而能動、動而能靜，即從(cong) 運動變化之端論天地之心，可見天地之心在這一時期主要扮演了運動根源的角色。五峰《知言》又雲(yun) :“凡人之生，粹然天地之心，道義(yi) 全具，無適無莫。”這也是把人心與(yu) 天地之心聯係起來，認為(wei) 人生之初，滿腔子天地之心，充滿道義(yi) 。但從(cong) 北宋到南宋，這一時期的儒學並沒有把天地之心和“仁”明確聯係起來。朱子的《仁說》是南宋仁論的代表，他所說的人心與(yu) 天地之心的聯係，比胡五峰更多了哲學宇宙論的一層轉折，最重要的是朱子以“仁”定義(yi) 天地之心，把天地之心作為(wei) 仁說的基礎。

其開首一段最為(wei) 明確:天地以生物為(wei) 心者也。而人物之生，又各得夫天地之心以為(wei) 心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統;其運行焉，則為(wei) 春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為(wei) 心，其德亦有四，曰仁義(yi) 禮智，而仁無不包;其發用焉，則為(wei) 愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰“乾元”、“坤元”，則四德之體(ti) 用不待悉數而足;論人心之妙者，則曰“仁，人心也”，則四德之體(ti) 用亦不待遍舉(ju) 而該。蓋仁之為(wei) 道，乃天地生物之心，即物而在。情之未發而此體(ti) 已具，情之既發而其用不窮。誠能體(ti) 而存之，則眾(zhong) 善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲於(yu) 求仁也。

朱子繼承並強調了北宋儒者“天地以生物為(wei) 心”的思想，加以發展，而提出了“人物之生，又各得夫天地之心以為(wei) 心”的思想，即人之心來自天地之心，二者有著直接的繼受關(guan) 係;天地之心是生物，人之心是仁愛，而從(cong) 生生到仁愛的轉接，自北宋以來，就被看作天人合一、不證自明的了。

其次，朱子定義(yi) 了天地之心之德為(wei) 元亨利貞，以元為(wei) 統，於(yu) 是人心之德對應而為(wei) 仁義(yi) 禮智，以仁為(wei) 統。元亨利貞的發用為(wei) 春夏秋冬，生氣貫通四者;仁義(yi) 禮智的發用為(wei) 愛恭宜別之情，惻隱亦貫通四者。

最後朱子強調，仁之道即是天地生物之心，體(ti) 現於(yu) 每一個(ge) 事物而無所不在。換言之，此亦可謂仁體(ti) 現於(yu) 每一個(ge) 事物而無所不在，貫通一切。朱子的仁體(ti) 思想在這裏得到了相當的表達。在朱子，並不是簡單回到董仲舒的仁天心的思想，而是把北宋儒學對周易的討論中的天地以生物為(wei) 心，以生物為(wei) 天地之心的思想和“仁”聯係起來，用“仁”去規定易學討論中的天地之心的意義(yi) 。朱子曾答張栻書(shu) 雲(yun) :蓋其複者，氣也，其所以複者，則有自來矣。向非天地之心生生不息，則陽之極也，一絕而不複續矣，尚何以複生於(yu) 內(nei) 而為(wei) 之闔辟之無窮乎!

可見天地之心是指天地運動的內(nei) 在動力因，是宇宙生生不息的內(nei) 在根據和根源，這與(yu) 作為(wei) 法則、規律的理的含義(yi) 是不同的。《仁說》是朱子中年所著，《語類》記載了其晚年講學的思想:道夫言:“向者，先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地無心，仁便是天地生物之心。若使其有心，必有思慮，有營為(wei) 。天地曷嚐有思慮來!然其所以四時行，百物生者，蓋以其合當如此便如此，不待思維。此所以為(wei) 天地之道。”曰:“如此，則《易》所謂‘《複》其見天地之心’，‘正大而天地之情可見’，又如何?如所說，隻說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。程子曰:‘以主宰謂之帝，以性情謂之乾。’他這名義(yi) 自定。心便是他個(ge) 主宰處，所謂天地以生物為(wei) 心。中間欽夫以為(wei) 某不合如此說，某謂天地別無勾當，隻是以生物為(wei) 心。一元之氣，運轉流通，略無停間，隻是生出許多萬(wan) 物而已。”問:“程子謂:‘天地無心而成化，聖人有心而無為(wei) 。’”曰:“這是說天地無心處。且如四時行，百物生，天地何所容心。至於(yu) 聖人，則順理而已，複何為(wei) 哉。所以明道雲(yun) :‘天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心;聖人之常，以其情順萬(wan) 事而無情。’說得最好。”問:“‘普萬(wan) 物’，莫是以心周遍而無私否?”曰:“天地以此心普及萬(wan) 物，人得之遂為(wei) 人之心，物得之遂為(wei) 物之心，草木禽獸(shou) 接著遂為(wei) 草木禽獸(shou) 之心，隻是一個(ge) 天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，隻恁定說不得。”

朱子認為(wei) ，既可以說天是有心的，也可以說天是無心的，這兩(liang) 個(ge) 說法並不是不相容的。若使天有心，則必有思慮、有營為(wei) ，天地曷嚐有思慮來?這是說天地沒有思維、沒有思慮，這是無心的一麵。另一方麵，若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定，這是說萬(wan) 物的生成是有主宰的，主宰就是有方向，不是混亂(luan) 的，這說明天地有心。天地有心表現在天地之心既促進生物，生氣流通，永不停息;同時在天地生物過程中又有其法則，有其常理，人須要順理而為(wei) 。

《語類》又載:問“仁者天地生物之心”。曰:“天地之心，隻是個(ge) 生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝葉條幹，皆是生方有之。人物所以生生不窮者，以其生也。才不生，便幹枯殺了。這個(ge) 是統論一個(ge) 仁之體(ti) 。其中又自有節目界限，如義(yi) 禮智，又自有細分處也。”問“偏言則一事，專(zhuan) 言則包四者”。曰:“以專(zhuan) 言言之，則一者包四者;以偏言言之，則四者不離乎一者。”

統論仁體(ti) ，即是人物生生不窮，此便是天地之心，便是仁。生成是宇宙的根本，而生成就是在仁的作用下實現的，仁是天地之心，而天地之心惟主生成，此外更無其他。朱子強調，這樣的立場是統論仁體(ti) 的整體(ti) 性立場。因說此章，問曰:“今不知吾之心與(yu) 天地之化是兩(liang) 個(ge) 物事，是一個(ge) 物事?公且思量。”良久，乃曰:“今諸公讀書(shu) ，隻是去理會(hui) 得文義(yi) ，更不去理會(hui) 得意。聖人言語，隻是發明這個(ge) 道理。這個(ge) 道理，吾身也在裏麵，萬(wan) 物亦在裏麵，天地亦在裏麵。通同隻是一個(ge) 物事，無障蔽，無遮礙。吾之心，即天地之心。聖人即川之流，便見得也是此理，無往而非極致。但天命至正，人心便邪;天命至公，人心便私;天命至大，人心便小，所以與(yu) 天地不相似。而今講學，便要去得與(yu) 天地不相似處，要與(yu) 天地相似。”

宋儒既講複見天地之心，又講人者天地之心，還講人心即天地之心，朱子發揮張載及尹和靖的思想，提出吾之心即天地之心，這是就仁之本體(ti) 而言，從(cong) 本體(ti) 上看，“這個(ge) 道理，吾身也在裏麵，萬(wan) 物亦在裏麵，天地亦在裏麵。通同隻是一個(ge) 物事，無障蔽，無遮礙”。在本體(ti) 上吾之心與(yu) 天地之心是一致的，吾心之理與(yu) 事物之理與(yu) 天地之理是一致的，萬(wan) 物是通同一體(ti) 的，因此在理上看是天人合一的。但就現實而言，人心便與(yu) 天地之心不相似，天命正公大，人心私邪小，這就是氣質障蔽遮礙導致的現實心靈狀態，人必須努力使自己的心與(yu) 天地之心相似。朱子在這裏也提到，子在川上曰，就是見得此理無所不在，無所不圓滿而在。這就是本體(ti) 論的說法。“‘心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也。’如何?”曰:“天地生物之心是仁;人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為(wei) 生道也。”

這裏，朱子不再用元亨利貞說，而直接指出天地生物之心就是仁，“接著”、“接得”都是指稟受，稟受天地之心而成為(wei) 自己的心，故仁愛惻隱之心就是天地生生之道。在朱子，更重視把“天地之心”作為(wei) 仁性的來源，為(wei) 心性論謀求宇宙論的根源。問:“程子說性一條雲(yun) :‘學者須要識得仁體(ti) 。若知見得，便須立誠敬以存之。’是如何?”曰:“公看此段要緊是那句?”曰:“是‘誠敬’二字上。”曰:“便是公不會(hui) 看文字。它說要識仁，要知見得，方說到誠敬。末雲(yun) :‘吾之心，即天地之心;吾之理，即萬(wan) 物之理;一日之運，即一歲之運。’這幾句說得甚好。人也會(hui) 解得，隻是未必實見得。向編《近思錄》，欲收此段，伯恭以為(wei) 怕人曉不得，錯認了。程先生又說‘性即理也’，更說得親(qin) 切。”

二程曾說，一人之心即天地之心，一物之理即萬(wan) 物之理，一日之運即一歲之運(《遺書(shu) 》十五)。又說，所謂人者天地之心，隻謂隻是一理(《遺書(shu) 》十五)。朱子認為(wei) 這幾句說得好，隻是朱子記憶有差，故把一人之心即天地之心說成吾之心即天地之心。但這裏的思想與(yu) 上麵解說子罕篇的內(nei) 容是一致的。又問:“‘以己及物，仁也;推己及物，恕也。’上句是聖人之恕，下句是賢者之恕否?”曰:“上個(ge) 是聖人之恕，下個(ge) 賢者之仁。聖人之恕，便是眾(zhong) 人之仁;眾(zhong) 人之仁，便是聖人之恕。”關(guan) 於(yu) 仁與(yu) 恕的分別，暫不在這裏討論。湖湘學派自五峰起即多言天地之心，張南軒也繼承了這一點:問:“人者，天地之心，經以禮論，而五峰以論仁者，自其體(ti) 言之為(wei) 禮，曰其用言之為(wei) 仁。”曰:“仁其體(ti) 也，以其有節而不可過，故謂之禮，禮運人者天地之心之言，其論禮，本仁而言之也。”

這是說，《禮記》禮運篇的“人者天地之心”是從(cong) 禮的方麵來說的，五峰則用天地之心論仁。這裏所指的應當是五峰所說:仁者天地之心也，心不盡用，君子而不仁者，有矣。

其實五峰並沒有作進一步討論。南軒在這裏指出，仁是體(ti) ，禮是仁的發用中的節次，因而，禮記也是以仁為(wei) 本的。南軒又說:曰:“人具天地之心，所謂元者也。由是而發見，莫非可欲之善也。其不由是而發，則為(wei) 血氣所動，而非其可矣。聖人者，是心純全，渾然天理，‘乾知大始’之體(ti) 也，故曰‘乾，聖人之分也，可欲之善屬焉’。在賢者，則由積習(xi) 以複其初，‘坤作成物’之用也，故曰‘坤，學者之事也，有諸己之信屬焉’。今欲用功，宜莫若養(yang) 其源。先於(yu) 敬用功之久，人欲寖除，則所謂可者，益可得而存矣。若不養(yang) 其源，徒欲於(yu) 發見之際辨擇其可不可，則恐紛擾而無日新之功也。”

這是討論伊川對《孟子》中“可欲之謂善”的解釋，南軒主張，易所說的“元”即是天地之心，人具有此心而為(wei) 人之本心，從(cong) 本心而發，莫非可欲之善;如果不由此本心而發，從(cong) 血氣之心而發，便不皆是善。朱子後學也討論及此，金仁山複卦講義(yi) 雲(yun) :春敷夏長，萬(wan) 物生成，皆天地之跡，不難見也，惟《複》乃見天地之心。夫所謂天地之心者，何也?仁也，生生之道也，語其象則複卦一爻是也。夫當窮冬之時，五陰在上，天地閉塞，寒氣用事，風霜嚴(yan) 凝，雨雪交作，萬(wan) 物肅殺之極，天地之間，若已絕無生息，而一陽之仁，乃已潛回於(yu) 地中。籲，此天地生生之所以為(wei) 化生萬(wan) 物之初乎!異時生氣磅礡，品物流行，皆從(cong) 此中出，故程子謂一陽複於(yu) 下，乃天地生物之心也。蓋其仁意渾然，而萬(wan) 化之全美已具，生氣闇然，而一毫之形跡未呈，此其所以為(wei) 天地之心，而造化之端，生物之始也與(yu) !

他認為(wei) 易經三百八十四爻，都是天地之心所寓;萬(wan) 物形形色色，皆是天地之心所為(wei) ;而這些都是天地之心的用和跡，隻有複卦才最能顯現天地之心。這裏說得很清楚，天地之心就是仁，亦即宇宙間的生生之道，也就是宇宙間生生不已的生機。宇宙間一切生息之機都來自仁意，這個(ge) 仁意並不是有人格的天意或主觀的情意，而是宇宙之中的渾然生機和闇然生氣。南宋學者發揮“人者天地之心”，莫詳於(yu) 方逢辰的《石峽書(shu) 院講義(yi) 》:先儒論仁，最善名狀者，無如謝上蔡，指草木之核，種之即生，道以為(wei) 仁，其中一包，皆生理也。雖然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?曰心。天地之核安在?曰人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托諸人。人得天地之氣以為(wei) 形，得天地之理以為(wei) 性，故萬(wan) 物皆備於(yu) 我。而天地之所以生生者，實寄吾性分之內(nei) ，天高地下，一日無人，則天地特塊然者耳，故《孟子》曰:“仁也者，人也。”二物相配之為(wei) 合，仁以性言，人以形言，仁固所以為(wei) 人之理，人則所以載是理而行之者，故曰:“合而言之，道也。”然則，天地以此心寄諸人，豈徒然哉!許多道理，皆要從(cong) 人心上抽迸出來，如草木句萌，自有勃然不可遏者，羞惡辭讓是非之心，迸裂而出。上蔡曰:“活者為(wei) 仁，死者為(wei) 不仁。”人心不仁，則天地之心亦死矣，故《孟子》又曰:“仁，人心也。”七篇之書(shu) ，自首至尾，切切焉以陷溺人心為(wei) 憂，凡教人曰存，曰養(yang) ，曰盡，曰求，曰心之端，曰心之官，曰根心，曰生心，曰物之長短輕重心為(wei) 甚，直指人之識痛癢有知覺處示之，非便以知覺痛癢為(wei) 仁，特欲其切己省察而救活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，頑石而已，此之謂不仁。莊、列之徒，正坐此病。瑐瑩正如草木之核所包之仁，乃是此物生生不已的生機，由此仁而有此物之生長不已，由此可知仁即是萬(wan) 物生生不已的生機，內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物之中而為(wei) 之主宰。他在這裏提出一個(ge) 重要的觀點，天地之生機在人，人之生機在心，天地之心不能直接作用於(yu) 天地萬(wan) 物，必須依托於(yu) 人心。人得天地之氣為(wei) 形，得天地之理為(wei) 性，得天地之心為(wei) 心;人具有天地之所以生生者作為(wei) 性理，此理從(cong) 人心上發出，乃是仁心，心仁則天地之心活，心不仁則天地之心死，心不仁天地便不能發育流行。

王應麟說:人者，天地之心也。仁，人心也。人而不仁，則天地之心不立矣。為(wei) 天地立心，仁也。瑑瑠人者，天地之心也。天有四時，風雨霜露，地載神氣，風霆流形，無一物而非仁。仁則清明虛靜，與(yu) 天地同流。

他主張，人是天地之心，人靠什麽(me) 作為(wei) 天地之心?人是以人心作為(wei) 天地之心。人心若不仁，則天地之心不立，所謂為(wei) 天地立心，就是立以仁心。這裏的天地之心不是從(cong) 客觀的天地立論，而完全從(cong) 主觀的吾心立論，吾心為(wei) 仁，則天地之心立，吾心不仁，則天地之心不立。總之，完全以人之仁心為(wei) 天地之心。另一方麵，他又認為(wei) 風雨霜露、風霆流形，無一物而非仁，這就是認為(wei) 萬(wan) 物流形都是仁體(ti) 大用，這已經近於(yu) 仁體(ti) 論了。

三

明代王學也沒有放棄天地之心的觀念。如王陽明:夫人者，天地之心。天地萬(wan) 物，本吾一體(ti) 者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於(yu) 吾身者乎?不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為(wei) 是而以蘄天下之信己也，務致其良知，求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也;行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙暭暭，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親(qin) ，為(wei) 其良知之同也。嗚呼!聖人之治天下，何其簡且易哉!

王陽明把“人者天地之心”當作萬(wan) 物一體(ti) 思想的一種說法，心是身體(ti) 的一部分，與(yu) 身體(ti) 的其他部分共成一體(ti) 。既然人是天地之心，則天地萬(wan) 物與(yu) 其心共為(wei) 一整體(ti) ，正如人的心和其他器官、肢體(ti) 共同構成完整的身體(ti) 一樣。王陽明從(cong) 這種一體(ti) 說訴諸身體(ti) 的感受性，而感受又是心的功能，由此引出天下一家的倫(lun) 理要求。

陽明早年也說:大人於(yu) 天，默契其未然者，奉行其已然者。夫大人與(yu) 天，一而已矣;然則默契而奉行之者，豈有先後之間哉?……是則先天不違，大人即天也;後天奉天，天即大人也;大人與(yu) 天，其可以二視之哉?此九五所以為(wei) 天下之利見也歟?大抵道無天人之別，在天則為(wei) 天道，在人則為(wei) 人道，其分雖殊，其理則一也。眾(zhong) 人牿於(yu) 形體(ti) ，知有其分，而不知有其理，始與(yu) 天地不相似耳。惟聖人純於(yu) 義(yi) 理，而無人欲之私。其禮即天地之體(ti) ，其心即天地之心，而其所以為(wei) 之者，莫非天地之所為(wei) 也，故曰:“循理則與(yu) 天為(wei) 一。”

這是以理一分殊論天人合一，認為(wei) 本來天人合一，人心即天地之心，但眾(zhong) 人由於(yu) 受到形體(ti) 身體(ti) 的限製，隻了解分殊，而不了解理一，於(yu) 是人與(yu) 天不相似，不能合一。而眾(zhong) 人之不了解理一是由於(yu) 受到人欲之私所阻礙，隻有聖人才能自然地天人合一，所以聖人之心自然地就是天地之心，常人則必須達到聖人的境界才能與(yu) 天地之心相似。《傳(chuan) 習(xi) 錄》載王陽明晚年語:先生曰:“你看這個(ge) 天地中間，什麽(me) 是天地的心?”對曰:“嚐聞人是天地的心。”曰:“人又什麽(me) 教做心?”對曰:“隻是一個(ge) 靈明。”“可知充天塞地中間，隻有這個(ge) 靈明，人隻為(wei) 形體(ti) 自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥?天地鬼神萬(wan) 物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得!”又問:“天地鬼神萬(wan) 物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了?”曰:“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地萬(wan) 物尚在何處?”

這裏再次指出形體(ti) 對心之靈明的隔蔽，如果沒有形體(ti) 身軀的隔蔽，心之靈明可以通萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，為(wei) 天地之心，如心之靈明被私欲隔蔽，就不能成為(wei) 天地之心了，也就不能以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 了。這個(ge) 思想又見於(yu) 王陽明的另一段語錄:要其極致，乃見天地無心，而人為(wei) 之心。心失其正，則吾亦萬(wan) 象而已。心得其正，乃謂之人。此所以為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，惟在吾心。……此大人所以與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 也。瑑瑥陽明過於(yu) 關(guan) 注心，相對忽視了仁，所以他的對天地之心的闡發，隻是著重於(yu) 心之靈明，強調心之靈明被隔蔽，人與(yu) 人之間，人與(yu) 萬(wan) 物之間，便成間隔，間隔就是不能成為(wei) 一體(ti) ，沒有一體(ti) 感了。

張陽和從(cong) 王龍溪學，他說:仁之為(wei) 物，未易名狀，故孔門罕言仁，凡所言者，皆求仁之功而已。其曰“仁者，人也。仁人，心也”。此則直指仁體(ti) 矣。生生不已者，天地之心也。人之生，以天地之心為(wei) 心，虛而靈，寂而照，常應而常靜，謂其有物也，而一物不容，謂其無物也，而萬(wan) 物皆備。無物，無我，無古今，無內(nei) 外，無始終，謂之無生而實生，謂之有生而實未嚐生，渾然廓然，凝然，聟然，仁之體(ti) 倘若是乎!“

生生不已者，天地之心也。人之生，以天地之心為(wei) 心”，這與(yu) 朱子仁說相近，但他未指明生生不已即是仁體(ti) ，他對仁體(ti) 的知解隻是無物我、無古今，可知其體(ti) 會(hui) 乃偏在無的一邊，還未親(qin) 切。羅近溪言天心最為(wei) 有見，如:問:“複之時義(yi) 大矣，尋常言複者，多自天地萬(wan) 物為(wei) 言，今堂額謂複心者，則自吾身而言也。”羅子曰:“宇宙之間，總是乾陽統運。吾之此身，無異於(yu) 天地萬(wan) 物，而天地萬(wan) 物亦無異於(yu) 吾之此身。其為(wei) 心也，隻一個(ge) 心，而其為(wei) 複也，亦隻一個(ge) 複。經雲(yun) :‘複見天地之心。’則此個(ge) 心，即天心也。此心認得零碎，故言複亦不免分張。殊不知天地無心，以生物為(wei) 心。今若獨言心字，則我有心而汝亦有心，人有心而物亦有心，何啻千殊萬(wan) 異。善言心者，不如把個(ge) 生字來替了他，則在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之視聽言動，渾然是此生生為(wei) 機，則同然是此天心為(wei) 複。故言下唂一生字，便心與(yu) 複實時混合，而天與(yu) 地，我與(yu) 物，亦實時貫通聯屬，而更不容二也已。”

他主張天地無心，以生物為(wei) 心，又認為(wei) 此心便是天心，那麽(me) 複卦所謂見天地之心何所指而言?他認為(wei) ，在這個(ge) 問題上“善言心者，不如把個(ge) 生字來替了他”，用生來替換心字，即複見天地之“生”，宇宙的一切，渾然是此生生為(wei) 機，這就是在複卦所見的天心。

這一生機論的表達甚好，可惜他也沒有點出“此生生為(wei) 機”便是仁體(ti) 的大用。北方王門孟化鯉與(yu) 孟我疆並稱二孟，他有論學書(shu) :人者天地之心，而人之心即浩然之氣，浩然者感而遂通，不學不慮，真心之所溢而流也。吾之心正，則天地之心正，吾之氣順，則天地之氣順，是故愛親(qin) 敬長達之天下，怵惕惻隱保乎四海。愚不肖夫婦之與(yu) 知與(yu) 能，察乎天地者以此，君子居室，言行之加民見遠，動乎天地者以此。其功在於(yu) 必有事，其幾在於(yu) 集義(yi) 。集義(yi) 者，即乎心之所安，不學不慮，感而遂通者也。時時即心所安，是謂時時集義(yi) ，時時集義(yi) ，是謂時時有事，時時有事，是謂時時浩然，時時浩然，是謂時時為(wei) 天地立心，是謂時時塞天地。緣天地間本如是，其廣大亦本如是。其易簡或者知氣塞天地，而不求諸心，而不本之集義(yi) ，心非真心，氣非浩然，欲希天地我塞難矣。

他以氣說心，認為(wei) 人是天地之心，而人心即浩然之氣，浩然之氣感而遂通，心便是正，天地之心於(yu) 是乎正。吾心浩然之氣順，則天地之氣順，天下之倫(lun) 理秩序順。這種思想是宋明理學中常見的思想，也是陽明學中的思想。甘泉門下亦講天地之心，如:又曰:“‘複其見天地之心。’體(ti) 認是反躬而複也，天地之心即我之心。生生不已，便無一毫私意參雜其間，此便是無我，便見與(yu) 天地萬(wan) 物共是一體(ti) ，何等廣大高明!認得這個(ge) 意思常見在，而乾乾不息以存之，這才是把柄在手，所謂其幾在我也。到那時，恰所謂開闔從(cong) 方便，乾坤在此間也。宇宙內(nei) 事，千變萬(wan) 化，總根源於(yu) 此，其妙殆有不可言者，然隻是一個(ge) 熟，如何?”先生曰:“此節所問所答皆是，然要用功實見得方有益。中間雲(yun) ‘纔體(ti) 認便心存，心存便見天理’，不若心存得其中正時，便見天理也。如此體(ti) 認工夫，尤更直截。其後雲(yun) 雲(yun) ，待見天理後，便見得親(qin) 切也。”

這是以功夫論的角度看複卦的天地之心說，認為(wei) 天地之心即我的心，複其見應當理解為(wei) 體(ti) 仁反躬，能反躬便與(yu) 天地萬(wan) 物共是一體(ti) 。李穀平日錄雲(yun) :複其見天地之心乎?人得是心以為(wei) 心，人之心天地之心也，但私則與(yu) 天地不相似，一去其私，則我之心即天地之心，聖人之為(wei) 聖人，全此心而已。瑒瑠這些說法都是主張對於(yu) 複見天地之心，不必從(cong) 宇宙論上去理解，而可以從(cong) 人心論上去理解，把關(guan) 注點從(cong) 天地之心轉移到人之心，重要的是人得天地之心以為(wei) 心，人之心必須去除私意以和天地之心相似，人若能使自家心與(yu) 天地之心一般，達到這樣的境界便是聖人。他又說:人得天地之心為(wei) 心，仁也，其用，則義(yi) 也。孔子於(yu) 《易》曰:“立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) 。”孟子曰:“仁，人心也。義(yi) ，仁路也。”終之以“學問之道無他，求其放心而已。”此求仁之說也。體(ti) 用一原，顯微無間，立其體(ti) ，則寂然不動，渾然天理;及其感而遂通天下之故，則致用各異，所謂義(yi) 也。聖賢之正脈，其在是乎?

這是說，人得天地之心以為(wei) 心，指的是仁心，仁心是從(cong) 天地之心得來的。仁心發為(wei) 實踐，便是用，義(yi) 是用的層麵。這個(ge) 說法回到孟子人心人路的說法，其實義(yi) 不能說隻是用，在孟子也有四心之說，義(yi) 也是本心的一麵。宋明時代，儒學的仁體(ti) 論和道體(ti) 論、實體(ti) 論都已經相當發達，天地之心的思想與(yu) 這些討論往往交叉，讀者若能兼通於(yu) 這些思想論述，則可對本文所敘述的思想更得一深入的理解。

責任編輯：姚遠