文質概念與(yu) 古禮中的今古問題——以《禮記•檀弓》為(wei) 例（二）

作者：曾亦

來源：選自彭林編著《中國經學》（第十二輯）廣西師範大學2014年版

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月二十日甲辰

          耶穌2017年1月17日

2．墳、墓與(yu) 封樹之製

《檀弓》雲(yun) ：

孔子少孤，不知其墓。殯於(yu) 五父之衢。人之見之者，皆以為(wei) 葬也。其慎也，蓋殯也。問於(yu) 郰曼父之母，然後得合葬於(yu) 防。

孔子欲合葬其親(qin) ，卻無從(cong) 知其父墓所在，可見，當時封樹之製尚不普遍。不過，亦因此表明，正是因為(wei) 合葬的要求，從(cong) 而導致了封樹之製的出現。《檀弓》又雲(yun) ：

孔子既得合葬於(yu) 防，曰：“吾聞之：古也墓而不墳；今丘也，東(dong) 西南北人也，不可以弗識也。”於(yu) 是封之，崇四尺。孔子先反，門人後，雨甚；至，孔子問焉曰：“爾來何遲也？”曰：“防墓崩。”孔子不應。三。孔子泫然流涕曰：“吾聞之，古不修墓。”

墳與(yu) 墓不同，墓是為(wei) 了埋棺藏屍而已，至於(yu) 築墳的目的，由上麵兩(liang) 段話，可以推知兩(liang) 點理由：其一，合葬的需要，否則，就可能象孔子一樣，找不到先死者之墓，也就無合葬了。其二，合葬以後，本無須築墳封樹，然而，孔子又以自己為(wei) “東(dong) 西南北人也，不可以弗識也”，就是說，孔子封樹其親(qin) 墓，是為(wei) 了使自己記住親(qin) 墓所在，目的顯然是為(wei) 了祭奠。

蓋夫妻別居，死各葬於(yu) 其氏族，亦不必有封樹也。唯至周時，人類結成個(ge) 體(ti) 家庭，則生同居，而死同穴矣。然父、母之卒，常一先一後，故於(yu) 先死者當封樹之，以為(wei) 標識，以待後死者得合葬焉。是以孔子其父死，而無封樹，至其母死，而不得不殯於(yu) 五父之衢，問於(yu) 郰曼父之母，乃得合葬於(yu) 防。可見，封樹之製實與(yu) 合葬之需要有關(guan) 。後世封樹其父母之墓，則以孝子之哀思得寄於(yu) 此焉。

關(guan) 於(yu) 墳墓之製，《檀弓》中還有一種說法：

葬也者，藏也，欲人之弗得見也，是故衣足以飾身，棺周於(yu) 衣，槨周於(yu) 棺，土周於(yu) 槨，反壤樹之哉？

這段話是以批評的口吻提到封樹之製，因為(wei) 這個(ge) 做法違背了墓以“藏屍”的古義(yi) 。古人對葬的這種理解，應該與(yu) 土葬這種葬法有關(guan) 。譬如，對於(yu) 火葬或天葬來說，就不會(hui) 有“藏屍”的必要。正因為(wei) 如此，不同民族對死亡的理解也因此不同。鄭玄《三禮目錄》雲(yun) ：“不忍言死而言喪(sang) ，喪(sang) 者，棄亡之辭，若全存居於(yu) 彼焉，已亡之耳。”顯然，這種說法隻有放在土葬這種葬法才可以理解。並且，人類普遍都有一個(ge) 陰陽觀念，這種觀念與(yu) 中國的土葬習(xi) 俗結合起來，形成了中國人非常特殊的世界觀，即陰間與(yu) 陽世的兩(liang) 重世界觀。中國人一般認為(wei) ，陰陽是完全相反的，兩(liang) 個(ge) 世界通常不相往來，這種觀念其實大量體(ti) 現在喪(sang) 葬的具體(ti) 儀(yi) 式之中。

《檀弓》中還有一段話：

延陵季子適齊，於(yu) 其反也，其長子死，葬於(yu) 嬴、博之間。孔子曰：“延陵季子，吳之習(xi) 於(yu) 禮者也。”往而觀其葬焉。其坎深不至於(yu) 泉，其斂以時服。既葬而封，廣輪掩坎，其高可隱也。既封，左袒，右還其封且號者三，曰：“骨肉歸複於(yu) 土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也。”而遂行。孔子曰：“延陵季子之於(yu) 禮也，其合矣乎！”

在孔子之前，吳國的季劄葬其子，即封樹其墓，而孔子以為(wei) 知禮。可見，早在孔子之前，封樹之製就已存在，因為(wei) 它符合個(ge) 體(ti) 家庭的要求，甚至可能就是周禮的規定。故《周禮·春官·塚(zhong) 人》雲(yun) ：“以爵等為(wei) 丘封之度與(yu) 其樹數。”雖然《周禮》之真偽(wei) 頗成問題，但普遍認為(wei) 至少在戰國時就已成書(shu) ，因此，其中關(guan) 於(yu) “封樹”的說法，應該反映了當時普遍的做法，孔子不過從(cong) 其俗耳。是以孔子封其父墓四尺，鄭玄以為(wei) ，“高四尺，蓋周之士製”，而《春秋緯》以為(wei) ，“天子墳高三刃，樹以鬆。諸侯半之，樹以柏。大夫八尺，樹以藥草。士四尺，樹以槐。庶人無墳，樹以楊柳”。可見，墓上築墳的做法在當時應該是比較普遍的。

可以說，傳(chuan) 子、合葬、封樹是相連貫的一整套社會(hui) 製度，皆與(yu) 個(ge) 體(ti) 家庭之形成有關(guan) ，此實為(wei) 孔子從(cong) 周禮之大端也。

不過，此處孔子從(cong) 周禮，除了合葬的考慮外，還有一個(ge) 原因，這就是墓祭的需要。可以說，墓祭完全符合與(yu) 個(ge) 體(ti) 家庭相適應的倫(lun) 理，即孝道觀念。

《禮記·祭義(yi) 》雲(yun) ：

眾(zhong) 生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於(yu) 下，陰為(wei) 野土。其氣發揚於(yu) 上，為(wei) 昭明焄蒿淒愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，製為(wei) 之極，明命鬼神，以為(wei) 黔首則，百眾(zhong) 以畏，萬(wan) 民以服。

對中國人來說，骨肉銷歸於(yu) 土，雖有墓以藏之，實無祭祀之必要。至於(yu) 魂氣，能發揚於(yu) 上，無所不之，為(wei) 昭明焄蒿淒愴，為(wei) 百物之精，此古人以之為(wei) 鬼神而祭之也。遊桂以為(wei) ，“古人以為(wei) ，死者魂氣歸於(yu) 天，形魄歸於(yu) 地。於(yu) 人之始死而為(wei) 之重，既葬而為(wei) 之主，召致其魂氣而祭之；於(yu) 體(ti) 魄則無所事焉，故既葬則去之”[15]，可見，就古人之靈魂觀念而言，實無墓祭之需要。

遊桂又以為(wei) ，“及夫後世，始封為(wei) 墳。夫既已為(wei) 之墳，則孝子仁人之見之，固亦有所不忍。此雖後世之異於(yu) 古，亦人情所不能已也” [16]，就是說，邏輯上是先有封樹的做法，然後才有墓祭。然人類所以墓祭其親(qin) ，則出於(yu) 人情之自然，即出於(yu) 孝道。

《檀弓》中有這樣一段話：

子路去魯，謂顏淵曰：“何以贈我？”曰：“吾聞之也，去國，則哭於(yu) 墓而後行。反其國，不哭，展墓而入。”謂子路曰：“何以處我？”子路曰：“吾聞之也，過墓則式，過祀則下。

子路、顏淵雖為(wei) 孔門弟子，然從(cong) 兩(liang) 人之對答來看，不過遵從(cong) 時俗而已。就是說，時人已視墓為(wei) 親(qin) 之所在，故哭墓而行、展墓而入，蓋取“出必告，反必麵”之義(yi) ，事生如此，事死亦如此。

古人葬親(qin) 之屍，先是藏之而已，繼則封樹之，種種做法，或出於(yu) 土葬法的內(nei) 在邏輯所致。蓋無論如何土葬，其中莫不有這樣一種觀念，即埋屍之塋域始終未割斷與(yu) 親(qin) 屬之關(guan) 係，不論從(cong) 神秘的意義(yi) 上，還是從(cong) 人情的表達上，皆是如此。可以說，土葬之法，最終必將導致墓祭這種行為(wei) 。而且，春秋以後，墓祭又與(yu) 宗法崩潰以後之孝道觀念相結合，終於(yu) 造成了一種影響國人至今的習(xi) 俗。雖然，墓祭與(yu) 廟祭之不同，亦終始如故。蓋古人以靈魂與(yu) 肉體(ti) 相分離，葬時送形以往，祭時乃迎魂而歸；墓祭不過哀其親(qin) 之棄亡於(yu) 彼，而廟祭則喜其親(qin) 之顯現於(yu) 此矣。

此外，儒家主張墓祭，除了合葬與(yu) 孝道的原因之外，還有一點，即此種做法符合了中國人的靈魂觀念。對於(yu) 施行火葬或天葬的民族來說，靈魂須通過消滅肉體(ti) 才得以自由，但對於(yu) 施行土葬的中國人來說，骨肉雖歸於(yu) 土，但畢竟在一定時間還是不朽的，甚至古人還要弄出一套棺槨之製來防止骨肉的朽壞。不僅(jin) 如此，生時靈魂依於(yu) 肉體(ti) ，死後則立神主以依神，可見，對中國人來說，靈魂從(cong) 來不是絕對自由的，而是有所憑依的。正因為(wei) 如此，墳墓不僅(jin) 僅(jin) 是藏屍之處，而且，死者的靈魂也沒有完全割斷與(yu) 墳墓的聯係，因此，後人才可能到墳墓去致其哀思，且冀死者有所知而已。

3．葬親(qin) 與(yu) 孝道

最初，人類殆未嚐葬其親(qin) 者。《易傳(chuan) 》雲(yun) ：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪(sang) 期無數。”此雖葬，猶不葬也。不過，相對於(yu) 後世之瓦棺、塈周與(yu) 棺槨而言，此說或許描述了一種更早的葬法，譬如，在藏人、蒙古人、門巴人那裏，曾盛行過天葬、鳥獸(shou) 或野葬的做法，或許就是“葬之中野”這種習(xi) 俗的闕遺。當然，對於(yu) 文明程度較高的漢民族來說，此種習(xi) 俗已經消失了，甚至在漢人的曆史記憶中，亦無絲(si) 毫痕跡了。

那麽(me) ，葬禮是如何起源的呢？孟子虛構了這樣一個(ge) 過程：

蓋上世嚐有不葬其親(qin) 者。其親(qin) 死，則舉(ju) 而委之於(yu) 壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有沘，睨而不視。夫沘也，非為(wei) 人沘，中心達於(yu) 麵目。蓋歸，反虆梩而掩之。（《孟子·滕文公上》）

在孟子看來，上古曾經有過不葬其親(qin) 的階段。至於(yu) 葬禮之起源，孟子則視為(wei) 一種偶然的產(chan) 物，不過，孟子又將之溯源於(yu) 孝親(qin) 這種心理的自然表達。因此，葬禮作為(wei) 人情之自然，其出現又可以說是必然的，正因如此，我們(men) 在現代民族那裏都可以看到葬禮的存在。

顯然，孟子的說法反映了儒家對葬禮的理解。可以說，出於(yu) 孝道而葬親(qin) ，這應該是一種較晚近的觀念，至於(yu) 人類早期，據《檀弓》所說，葬親(qin) 則是出於(yu) “藏屍”的目的。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 人類要藏屍呢？我們(men) 從(cong) 古人對喪(sang) 服的理解，或許可以找到某種合理的解釋。

關(guan) 於(yu) 喪(sang) 服之起源，儒家同樣立足於(yu) 孝道進行解釋。譬如，《尚書(shu) ·堯典》雲(yun) ：“二十有八載，帝（唐堯）乃殂落，百姓如喪(sang) 考妣，三載，四海遏密八音。”賈公彥認為(wei) ，“黃帝之時，樸略尚質，行心喪(sang) 之禮，終身不變。……唐虞之日，淳樸漸虧(kui) ，雖行心喪(sang) ，更以三年為(wei) 限。……三王以降，澆偽(wei) 漸起，故製喪(sang) 服，以表哀情。”[17]這代表了儒家的普遍看法，就是說，人類本有孝親(qin) 之心，最初表現為(wei) 心喪(sang) 終身，後世則表現為(wei) 喪(sang) 服，然不過三年而已。

但是，《禮記》中還有一些說法，可以讓我們(men) 看到古人對喪(sang) 服的不同理解。譬如，《檀弓》雲(yun) ：

君臨(lin) 臣喪(sang) ，以巫、祝、桃、茢，執戈，斯惡之也，所以異於(yu) 生也。喪(sang) 有死之道焉，先王之所難言也。

又，《檀弓》載子遊答有子語雲(yun) ：

人死，斯惡之矣；無能，斯倍之矣。是故製絞衾，設蔞翣，為(wei) 使人勿惡也。

可見，古人製定喪(sang) 服，未必出於(yu) 孝親(qin) 之心，而是出於(yu) 對死者的厭惡或恐懼之情。顯然，人類對親(qin) 人的這種情感，就道德倫(lun) 理而言，完全是負麵的，是必須消除的。基於(yu) 此種考慮，人們(men) 才製訂出種種喪(sang) 服，以便消除這些負麵情感，並且，還試圖借喪(sang) 服來激發出哀親(qin) 、思親(qin) 等積極的情感。[18]

可見，如果先民對死者普遍有這種厭惡或恐懼的情感，那麽(me) ，出於(yu) 此種目的而把死者埋葬起來，實在是非常自然的做法。正因如此，最初人類葬親(qin) 必定是“墓而不墳”的。

至於(yu) 中國人為(wei) 什麽(me) 選擇土葬這種形式，則完全是由自然環境和生活方式決(jue) 定的。對於(yu) 遊牧民族來說，可能會(hui) 自然選擇鳥葬、獸(shou) 葬或野葬，而對於(yu) 漁獵民族來說，則會(hui) 選擇水葬。中國至西周以後，就始終是一個(ge) 依靠土地耕作而生活的民族，選擇土葬其實是很自然的。雖然葬法各有不同，但是，裏麵包括的那種厭惡或恐懼死者的情感，則是共通的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，“藏屍”這種說法或許可以解釋所有的葬法。可以說，不論是土葬之埋屍，還是火葬、土葬等葬法之滅屍，都是基於(yu) 人類對死者的這些負麵情感，換言之，在人類看來，死者必須要從(cong) 生者的世界中驅逐出去，否則，陰陽淆亂(luan) ，實在是非常可怕的。對於(yu) 先民來說，這是另一種“失序”。

然而，當儒家興(xing) 起以後，麵對基於(yu) 家庭單位的新社會(hui) 結構，就要求把家庭中的孝道原則與(yu) 對古禮的重新闡釋結合起來。關(guan) 於(yu) 這方麵，《檀弓》中有大量的文字，從(cong) 中不難發現，儒家其實是有意識地從(cong) 孝道的角度對古禮進行了不同的闡釋。

儒家除了對葬親(qin) 進行重新闡釋外，此外還有許多儀(yi) 式，裏麵都不難看到儒家強調的孝道內(nei) 涵。《檀弓》雲(yun) ：

喪(sang) 之朝也，順死者之孝心也。其哀離其室也，故至於(yu) 祖考之廟而後行。殷朝而殯於(yu) 祖，周朝而遂葬。

葬前有朝廟之禮，而《檀弓》這番解釋，完全是儒家化的。儒家講“事死如事生”，生時之孝親(qin) ，當“出必告，反必麵”，那麽(me) ，當親(qin) 人死後，也應當朝廟，內(nei) 中的道理完全一樣。顯然，此處儒家以孝道為(wei) 出發點，對殷、周之朝廟禮進行了取舍。

又雲(yun) ：

喪(sang) 禮，哀戚之至也。節哀，順變也，君子念始之者也。

喪(sang) 禮的意義(yi) 何在？在儒家看來，因為(wei) 親(qin) 人棄世而自然產(chan) 生一種哀戚之情，喪(sang) 禮就是這種情感的自然表達。然而，在很多民族那裏，親(qin) 人去世同樣伴隨有哀戚的表現，但未必就是儒家講的思親(qin) 、念親(qin) 之心。有的民俗學者就發現：

喪(sang) 服的第一主旨乃在於(yu) 表示服喪(sang) 者的禁忌（Taboo）狀態。典型的喪(sang) 服與(yu) 服喪(sang) 者平常的服飾恰為(wei) 顯著的對照。平常剃發的人都任他們(men) 的頭發伸長，辮發或結發的人則改為(wei) 散發。阿依奴族的人在舉(ju) 行葬式時便是把他們(men) 的外衣翻過一麵來穿著的。像這一類的相反情形甚多，有些地方服喪(sang) 中的親(qin) 族，或將身上穿的衣物脫棄改以文身，有的切掉指上關(guan) 節，又有的用小刀割傷(shang) 身體(ti) 將血流在墳墓上。他們(men) 或者絕食，或者在葬畢以前隻吃很少的食物，在調理上往往又加以控製，家中不舉(ju) 火，以防護某種不祥的事情發生。[19]

喪(sang) 禮的過程中往往伴隨著對身體(ti) 的毀傷(shang) ，故儒家講“毀不滅性”，不過，儒家又視為(wei) 孝的表現，“君子念始之者也”。然而，我們(men) 從(cong) 上麵所引的材料發現，許多民族毀傷(shang) 自己的身體(ti) ，完全是出於(yu) 對死者的恐懼，而非出於(yu) 孝道。

《檀弓》又雲(yun) ：

仲憲言於(yu) 曾子曰：“夏後氏用明器，示民無知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。”曾子曰：“其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡為(wei) 而死其親(qin) 乎？”

這裏提到了兩(liang) 種對明器的解釋。仲憲的說法，很可能是一種更古老的解釋，但是，曾子的批評顯然是站在孝親(qin) 的角度，而提出了一種新的解釋。

按照仲憲的說法，夏人以死者無知而用明器，猶子遊所說的死者“無能，斯倍之矣”；至於(yu) 殷人以死者有知而用祭器，亦猶子遊所說的“人死，斯惡之矣”，即出於(yu) 一種恐懼之心。這種對夏、殷之禮的解釋，皆無關(guan) 乎孝道。此處曾子尤其反對的是仲憲對夏人做法的解釋，畢竟殷人的做法還容納了“事死”的必要性，如果按照仲憲對夏人的解釋，則死後世界就根本不存在，也就無從(cong) “事死”了。而且，就人之孝心而情，是不願意親(qin) 人就這麽(me) 一死百了的，總是希望親(qin) 人死後還生活在另一個(ge) 世界，曾子的說法，實際上是認為(wei) 人類從(cong) 一開始就有孝親(qin) 之心。

其實，從(cong) 馬克思主義(yi) 意識形態來看，完全否認了死後世界的存在，同時，在“四海之內(nei) 皆兄弟”的階級感情中，完全沒有孝親(qin) 之心的地盤。可見，今人其實是“死其親(qin) ”的，那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 夏人就不能“死其親(qin) ”呢？或許，仲憲的解釋更符合上古人的觀點。這裏，我們(men) 明顯看到儒家在闡釋古禮時的那種孝道價(jia) 值關(guan) 懷。

可見，儒家講改製，不僅(jin) 是對古禮的節文度數進行了損益，而且，對許多古禮都賦予了新的意義(yi) ，尤其是站在孝道的基礎上，對以周禮為(wei) 主的古禮進行了重新闡釋，以便適應家庭為(wei) 基本單位的新社會(hui) 結構。

三 禮製與(yu) 人情

文質問題的另一表現，則為(wei) 禮製與(yu) 人情之關(guan) 係。《春秋》尚質，而《春秋》多以人情為(wei) 質，觀乎《檀弓》亦然，故孔子改製，蓋緣人情以製禮也。《荀子》謂聖人“稱情立文”，實就孔子改製而言。前乎孔子之聖人，如周禮尚文，則不由人情也；而後乎孔子者，如今之法製國家，其製度施設，或出於(yu) 某種抽象理念，或出於(yu) 某種功利考慮，何嚐有絲(si) 毫念及人情者哉？[20]

先秦對人情之理解，與(yu) 宋明以後學者迥然不同，大抵以人情有美有惡，有過不及，是以聖人製禮，其美者表而揚之，其惡者抑而製之；其過者俯而就之，其不及者跂而及之。唯人情之不齊若此，於(yu) 是聖人起而立中製節，始為(wei) 必要。此禮製與(yu) 人情問題所由而起也。

1．稱情立文

孔子改製之基本精神，即公羊家講的尚質。那麽(me) ，如何改製呢？此即荀子“稱情立文”之說。蓋周禮以敬為(wei) 本，而儒家則以仁為(wei) 本，且將仁落實到家庭中的孝親(qin) 之情，質言之，儒家蓋據孝親(qin) 之情而改造周禮也。

《荀子·禮論》雲(yun) ：

三年之喪(sang) ，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親(qin) 疏貴賤之節，而不可益損也。故曰：無適不易之術也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪(sang) ，稱情而立文，所以為(wei) 至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為(wei) 至痛飾也。三年之喪(sang) ，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，複生有節也哉！凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸(shou) 失亡其群匹，越月逾時，則必反鉛；過故鄉(xiang) ，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然後能去之。故有血氣之屬莫知於(yu) 人，故人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與(yu) ，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸(shou) 之不若也，彼安能相與(yu) 群居而無亂(luan) 乎！將由夫修飾之君子與(yu) ，則三年之喪(sang) ，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王聖人安為(wei) 之立中製節，一使足以成文理，則舍之矣。

三年之喪(sang) ，今人視為(wei) 至難，甚至以為(wei) 古禮之違逆人情者，莫此為(wei) 甚。不獨今人也，觀乎宰予之疑，則古人亦有以三年為(wei) 太長者。然荀子恰恰由三年之喪(sang) 入手，而謂其亦出乎人情之不容已者。對荀子而言，若能成立此論，則其餘(yu) 諸禮，更是合乎人情。自孔子之譏宰予，及孟子之答公孫醜(chou) 、勸滕文公，可見，此種思路自孔子、孟子以至荀子，可謂一以貫之，即當古禮之宗法製基礎崩潰以後，如何在家庭及孝的情感基礎上重建禮製。

然而，孔、孟、荀此番努力實為(wei) 不易。首先，禮之出乎人情，古人即有不同看法。是以孟子與(yu) 告子辯，提出“義(yi) 內(nei) ”之說，極論禮之本於(yu) 性，出於(yu) 人情之自然。

《孟子·告子上》雲(yun) ：

告子曰﹕“性，猶杞柳也；義(yi) ，猶桮棬也。以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬。”孟子曰﹕“子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為(wei) 桮棬也？如將戕賊杞柳而以為(wei) 桮棬，則亦將戕賊人以為(wei) 仁義(yi) 與(yu) ？率天下之人而禍仁義(yi) 者，必子之言夫﹗”

先秦時，性與(yu) 情無甚分別，皆指人之自然者為(wei) 性為(wei) 情。告子以仁義(yi) 外在於(yu) 人性，孟子則以仁義(yi) 不外乎人性，即出於(yu) 自然之情也。

又雲(yun) ：

告子曰﹕“性，猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也。”孟子曰﹕“水信無分於(yu) 東(dong) 西，無分於(yu) 上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。”

進而，孟子又論人性之自然即有道德屬性，若能順其自然，仁義(yi) 自在其中。

又雲(yun) ：

告子曰﹕“食色，性也。仁，內(nei) 也，非外也；義(yi) ，外也，非內(nei) 也。”孟子曰﹕”何以謂仁內(nei) 義(yi) 外也？”曰﹕“彼長而我長之，非有長於(yu) 我也；猶彼白而我白之，從(cong) 其白於(yu) 外也，故謂之外也。”曰﹕“異於(yu) 白馬之白也，無以異於(yu) 白人之白也；不識長馬之長也，無以異於(yu) 長人之長歟？且謂長者義(yi) 乎？長之者義(yi) 乎？”曰﹕“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為(wei) 悅者也，故謂之內(nei) 。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為(wei) 悅者也，故謂之外也。”曰﹕“耆秦人之炙，無以異於(yu) 耆吾炙。夫物則亦有然者也。然則耆炙亦有外與(yu) ？”

告子在此舉(ju) 兄弟之愛為(wei) 喻，即以基於(yu) 親(qin) 緣關(guan) 係的倫(lun) 理可視為(wei) “內(nei) ”，也就是人情之自然，或者說，孟子說的“老吾老”、“幼吾幼”可以算作“內(nei) ”，至於(yu) “及人之老”、“及人之幼”，則是“外”，因為(wei) 不是出於(yu) 人情之自然，隻是一種社會(hui) 價(jia) 值的外在要求。孟子與(yu) 告子的這種不同，讓我們(men) 充分看到儒家重建核心價(jia) 值的努力方向，就是要將整個(ge) 社會(hui) 價(jia) 值建立在家庭情感的基礎之上，或者說，家庭內(nei) 部的情感必須擴充為(wei) 一種普遍的道德情感。可以說，儒家改造周禮的基本方向，即由此可見。

又雲(yun) ：

孟季子問公都子曰﹕“何以謂義(yi) 內(nei) 也？”曰﹕“行吾敬，故謂之內(nei) 也。”“鄉(xiang) 人長於(yu) 伯兄一歲，則誰敬？”曰﹕“敬兄。”“酌則誰先？”曰﹕“先酌鄉(xiang) 人。”“所敬在此，所長在彼，果在外，非由內(nei) 也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰﹕“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰﹕‘敬叔父。’曰﹕‘弟為(wei) 屍，則誰敬？’彼將曰﹕‘敬弟。’子曰﹕‘惡在其敬叔父也？’彼將曰﹕‘在位故也。’子亦曰﹕‘在位故也。’庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiang) 人。”季子聞之曰﹕“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內(nei) 也。”公都子曰﹕“冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”

“敬”本是周禮的基本原則，與(yu) 宗法製度中大宗率小宗這種結構有關(guan) ，本非自然之情，即便如孟子所說，視為(wei) “義(yi) 內(nei) ”，亦與(yu) 家庭親(qin) 情無關(guan) 。蓋宗子與(yu) 族人，本為(wei) 無服之親(qin) ，唯因尊祖敬宗之故而為(wei) 三月之服。然而，孟子在此似乎推論過度，而把基於(yu) 等級關(guan) 係的周禮亦視為(wei) “稱情立文”，不過，若就儒家擴充自然情感的努力來看，則勢所必然。

基於(yu) 這種認識，孟子把仁義(yi) 禮智這些普遍的道德要求都看作內(nei) 在情感的體(ti) 現，皆出於(yu) “心之所同然”。是以《告子上》有雲(yun) ：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

又曰：

口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。

可見，孔子首先提出了仁的原則，並以仁為(wei) 禮之本，至孟子，則把仁植根於(yu) 一種內(nei) 在自然的情感，並試圖在此情感上重建一種新的秩序。當然，從(cong) 孟子與(yu) 時人的論辯來看，這番苦心是不大有人理解的，畢竟孔、孟對古禮的理解實在是一種新的創造，未必與(yu) 周禮的精神相符合。

其次，孔子的時代，為(wei) 親(qin) 服三年之喪(sang) 並不多見，至於(yu) 其弟子宰予，即以三年太長，而一年足矣。宰我提出的理由如下：

三年之喪(sang) ，期已久矣。君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。（《論語·陽貨》）

孔子不同意宰予之說，並批評其不仁。關(guan) 於(yu) 仁之定義(yi) ，孔子從(cong) 未給出明確的說法，而此處則提到了另一個(ge) 概念，即“愛”。關(guan) 於(yu) 仁與(yu) 愛的關(guan) 係，後來宋儒頗有討論，從(cong) 其討論中，大致可以看到有兩(liang) 個(ge) 基本的要點：其一，仁是本體(ti) ，與(yu) 作為(wei) 情感表現的愛不同，或者說，僅(jin) 僅(jin) 有愛，尚不能視為(wei) 仁。其二，仁之表現，必然是愛，人若無愛，則不得為(wei) 仁。

關(guan) 於(yu) 此問題，我們(men) 不打算多做探討，隻是就孔子的回答來稍作推究。麵對宰予的質疑，孔子事後提到他主張三年之喪(sang) 的理由，即人子“有三年之愛於(yu) 其父母”，故必須為(wei) 父母守喪(sang) 三年。然而，就人之常情而論，人子在繈褓之中，父母之愛多出自然，較少倫(lun) 理的成分；至於(yu) 父母去世，人子哀痛愈恒，亦能出於(yu) 自然之情。凡此，皆可視為(wei) “義(yi) 內(nei) ”。不過，人子若進而報以一年或三年之喪(sang) ，則似乎更多出於(yu) 倫(lun) 理之要求，或可稱為(wei) “義(yi) 外”矣。因此，孔子此處批評宰予不仁，結合孔子在其它場合對仁的使用來看，仁顯然是一種倫(lun) 理上的至高價(jia) 值，絕非人情之自然。宰我之不仁，不是因為(wei) 對父母沒有自然之情，而是不能把那種自然之情進一步擴充，達到仁的高度罷了。

因此，我們(men) 回過頭來看宋儒關(guan) 於(yu) 仁、愛的討論，便可明了其義(yi) 。蓋人莫不有愛，此為(wei) 人情之自然，然而，愛就其發乎自然而言，則莫不有偏有私，故多能愛妻子，而不能愛父母，遑論及於(yu) 他人。如是，常人隻是偏愛而已，能私於(yu) 一處而不達愛之全體(ti) ，非為(wei) 仁也。人若能仁，則當無所不愛，而達乎仁之全體(ti) 大用矣。若人隻有愛之自然，則多不免偏私，未足為(wei) 仁也，且在現實中亦常害事。因此，仁雖不離愛，而愛亦不足以盡仁矣。

可見，孔子此處應該意識到仁與(yu) 愛的不同。後來孟子對惻隱之心的論述，以及勸喻齊宣王行仁政，都有著同樣的問題意識，即人皆有此自然之情，至於(yu) 將此自然之情擴充為(wei) 一種普遍的倫(lun) 理情感，則需要道德上的修養(yang) 工夫。

其後，荀子對三年之喪(sang) 亦進行了討論，其問題意識與(yu) 孔子、孟子相同。在荀子看來，鳥獸(shou) 於(yu) 其同類之死，尚有鳴號啁噍之時，而人類亦血氣之屬，自然能哀其親(qin) 之死。而且，荀子還進一步推論，鳥獸(shou) 哀痛的時間較短，人則是萬(wan) 物進化的頂點，“有血氣之屬莫知於(yu) 人”，如此，人之哀痛情感不僅(jin) 出於(yu) 自然，而且對親(qin) 人去世的感受更強烈，“創巨者其日久，痛甚者其愈遲”，因此，人對死者之哀痛乃無窮無盡，就其服製而言，亦當“喪(sang) 期無數”。

荀子對人情的這種理解，決(jue) 定了他對三年之喪(sang) 的解釋。在宰予看來，三年之喪(sang) 是勉為(wei) 其難，非人情之自然，或者說，就人情之自然表現而言，最多不過取法四時之終始，一年即已足矣。然而，荀子以為(wei) ，三年之喪(sang) 隻是“立中製節”，是中道。換言之，三年之喪(sang) 對某些人來說，乃勉為(wei) 其難，因此，“不至焉者，跂而及之”；然而，君子之感情卻不同，“三年之喪(sang) ，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也”，因此，對於(yu) 君子來說，三年之喪(sang) 乃“過之者，俯而就之”，出於(yu) “送死有已，複生有節”的道理，而不得不加以克製其綿綿無絕期的自然情感。

人之情感，或過或不及，皆出於(yu) 自然而已。聖人製禮，不是偏於(yu) 情感之一端，而是在兩(liang) 種情感之中確立一個(ge) 中道，以便兼顧兩(liang) 種不同的人群。此種禮意，在《檀弓》中多有反映。譬如，子思認為(wei) “水漿不入於(yu) 口三日”是中道，達不到三日者當“跂而及之”，至於(yu) 曾子“水漿不入於(yu) 口者七日”的做法則過了，當“俯而就之”。又，三年之喪(sang) 後當鼓素琴以釋哀，然孔子弟子的表現就不一樣：子張鼓琴，則和之而和，彈之而成聲，然以“先王製禮，不敢不至焉”而自解，此乃“跂而及之”者；而子夏鼓琴，則和之而不和，彈之而不成聲，然辭以“哀未忘也，先王製禮，而弗敢過也”，此乃“俯而就之”者。又，弁人母死而孺子泣，孔子對此則曰：“哀則哀矣，而難為(wei) 繼也。夫禮，為(wei) 可傳(chuan) 也，為(wei) 可繼也。”蓋情之過者，實難為(wei) 他人效法，不可據以為(wei) 禮也。

因此，先王製定三年之喪(sang) ，實出於(yu) “立中製節”的禮意，如此方能兼顧兩(liang) 種或過不及的人情，才是“稱情立文”的內(nei) 中深意。自荀子視之，“遂之而無窮”的情感是過，“朝死而夕忘之”的情感則是不及，隻有三年之喪(sang) ，才符合中道。可見，聖人製定三年之喪(sang) ，並非純粹是勉為(wei) 其難，強人所不能，而是針對兩(liang) 種不同的人，人情淡薄的人要撥高自己的情感，而人情深厚的人則要克製自己的哀情，節哀而順變而已。

進一步的問題是，誠如宰予所疑，先王製禮，為(wei) 什麽(me) 要以三年為(wei) 中道，而不是一年，或者別的時間呢？宰予的理由頗有代表性，荀子在《禮論》中也重複了同樣的理由，亦以為(wei) 父母服喪(sang) ，本當一年而已，因為(wei) “天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也”。蓋天地之變化，四時之更迭，皆以一年為(wei) 期，可謂自然的法則，而古人“道法自然”，講究事事取法自然，因此，人情亦當順應這種規律，有始有終，春去秋來，滿一年就可以結束了。天地萬(wan) 物，莫不有生有滅，人情亦然，過去的就過去了，如果不斷重溫舊情，既不符合自然，亦非人情所能堪。

既如此，為(wei) 什麽(me) 為(wei) 父母又要服喪(sang) 三年呢？荀子認為(wei) ，這是出於(yu) 加隆的緣故。但是，為(wei) 何要加隆呢？諸家未有明說。《論語》中提到一種理由，因為(wei) 人子“有三年之愛於(yu) 其父母”，故出於(yu) 報恩的需要，應該以三年為(wei) 期。然而，依據《荀子》、《禮記》中“至親(qin) 以期斷”的說法，以及《喪(sang) 服傳(chuan) 》中夫妻、兄弟之至親(qin) 亦止一年的規定，可見，僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 親(qin) 愛之情，不應該超過一年。《喪(sang) 服傳(chuan) 》又認為(wei) ，父母、祖父以至尊之故，可以加隆。因此，人情之自然猶如天道之運轉，於(yu) 其親(qin) 死，而服喪(sang) 不當超過一周年，然因尊尊之義(yi) ，則可加隆至三年矣。[21]

因此，在孔子那裏還隻是泛泛地強調仁為(wei) 禮之本，而到了《荀子》、《禮記》那裏，則意識到人情的複雜，強調禮必須兼顧人的不同情感，而相應製訂不同的儀(yi) 節，這才是“稱情立文”的全部內(nei) 涵。

2．中道：過俯與(yu) 跂及

儒家提倡中道，那麽(me) ，中道如何確立呢？這個(ge) 標準就在禮那裏。《檀弓》中關(guan) 於(yu) 喪(sang) 禮的大量討論，從(cong) 中不難體(ti) 會(hui) 儒家對中道的把握。

在儒家看來，一方麵，喪(sang) 禮乃人們(men) 最為(wei) 悲痛之時。譬如，《檀弓》謂“喪(sang) 禮，哀戚之至也”，《荀子·禮論》則以三年之喪(sang) 為(wei) “至痛極也”，因此，喪(sang) 禮中的種種儀(yi) 節，如“齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為(wei) 至痛飾也”，都是極度哀痛之情的外在表現。至於(yu) 《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》中對五等喪(sang) 服的不同規定，其中體(ti) 現了這樣一個(ge) 基本精神，即與(yu) 自己關(guan) 係愈親(qin) 近的人去世，帶來的哀痛就愈強烈，穿著的喪(sang) 服也就更重，而且，還規定人的行為(wei) 、飲食都要與(yu) 之相應。

另一方麵，儒家又要求對這種哀痛之情進行節製。譬如，《荀子·禮論》中講“立中製節”，就是說，孝子對親(qin) 人的去世，就人情之自然表現而言，應該是無窮無盡處於(yu) 哀痛之中，此恨綿綿無絕期也；但是，對於(yu) 小人來說，則親(qin) 人朝死而夕忘之。因此，聖人製訂三年喪(sang) ，就是要在孝子與(yu) 小人之間，尋找一個(ge) 平衡點，這就是中道。

《檀弓》中對中道有大量的闡發。譬如：

曾子謂子思曰：“伋！吾執親(qin) 之喪(sang) 也，水漿不入於(yu) 口者七日。”子思曰：“先王之製禮也，過之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之。故君子之執親(qin) 之喪(sang) 也，水漿不入於(yu) 口者三日，杖而後能起。”

曾子七日不進水漿，乃盡乎哀情也。子思裁以三日，則得禮之中也。換言之，禮規定三日不進水漿，乃為(wei) 中道。

後世學者多喜歡引《論語》中“過猶不及”一語，以明儒家中道之精神。其實，《論語》中那段話，遠不如《檀弓》此處說得透辟。按子思的說法，中道的標準就是禮，因此，過禮者當“俯而就之”，不及禮者則當“跂而及之”。

《檀弓》又雲(yun) ：

子路有姊之喪(sang) ，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王製禮，行道之人皆弗忍也。”子路聞之，遂除之。

據禮，兄弟姊妹相為(wei) 服期，若姊妹出嫁，則彼此降一等服大功；唯姊妹於(yu) 嫡兄弟不降，而嫡兄弟於(yu) 姊妹猶服大功。《喪(sang) 服》此種規定，即是中道。然子路以為(wei) ，己雖為(wei) 嗣子，但以寡兄弟之故，則姊弟之情更厚，此為(wei) 情之自然，故緣情製禮，而不降其姊服。可見，子路雖順乎人情，卻為(wei) 過禮；若孔子則明宗法傳(chuan) 重之義(yi) ，得周禮之文，如此而為(wei) 文質彬彬，斯為(wei) 中道矣。此處與(yu) 伯魚“期而猶哭”一段，禮意相近，皆孔子據尊尊之義(yi) 以裁抑人情之過。如果親(qin) 親(qin) 、尊尊並重，斯得中道之義(yi) 焉。

又雲(yun) ：

弁人有其母死而孺子泣者，孔子曰：“哀則哀矣，而難為(wei) 繼也。夫禮，為(wei) 可傳(chuan) 也，為(wei) 可繼也。故哭踴有節。”

據禮，成服之前，哭不絕聲，自無哭踴之節，故曾子譬諸嬰兒(er) 之無常聲。其後成服，乃各自為(wei) 位，有哭踴之節矣。此處弁人如孺子之泣，當指成服後猶哭不絕聲，則非中道矣。

蓋聖人雖緣情以製禮，若弁人為(wei) 孺子泣者，此質之甚者，非常人所能。禮以是裁之，非不以質為(wei) 可貴，然欲眾(zhong) 人皆得盡其情也。因此，禮之為(wei) 中道，不過在君子與(yu) 小人之間取其中而已，使君子能俯就，小人能跂及耳。此段可見聖人立中製節之用意，猶今人講的“普遍有效性”也。

又雲(yun) ：

喪(sang) 禮，哀戚之至也。節哀，順變也，君子念始之者也。

盡哀，自孝之至也；而節哀，亦為(wei) 孝也。古人以子女為(wei) 父母之遺體(ti) ，故善待自己的身體(ti) ，猶如愛護父母之身體(ti) 。曾子臨(lin) 終囑人“啟予手，啟予足”，即孝子“念始”之意。可見，儒家講中道，尚有孝道的考慮。

此段尚有一層意思，蓋人情總是不斷變化的，始則強烈，終則淡然，如《荀子》所謂“至死無窮”之情感，實非常情，故三年之喪(sang) ，有始死、成服、下葬、卒哭、小祥、大祥、禫之節次，皆不過順應人情變化之規律而已。

又雲(yun) ：

顏淵之喪(sang) ，饋祥肉，孔子出受之，入，彈琴而後食之。

此段頗受後儒質疑，如宋程子即以受肉彈琴，非聖人舉(ju) 動。蓋宋儒多尚質，故以盡哀全哀為(wei) 上，遂不明禮有散哀之義(yi) 也。

據禮，大祥除服，則有散哀之義(yi) ，至禫則哀盡矣。若孔子之於(yu) 顏淵，若喪(sang) 子而無服，乃為(wei) 心喪(sang) 三年而已。至饋祥肉，則三年喪(sang) 已畢，故孔子得彈琴以散哀。

又雲(yun) ：

辟踴，哀之至也。有算，為(wei) 之節文也。

孔穎達以為(wei) ，“孝子喪(sang) 親(qin) ，哀慕至懣，男踴女辟，是哀痛之至極也”，則辟踴乃哀痛至極的表現。然而，辟踴卻有算，如大夫五踴、士三踴之類，則至痛之時又有節製，如是而為(wei) 中道也。

諸上所引各段，可見儒家所言中道，皆以禮為(wei) 準，甚至據禮而節製人情。

3．餘(yu) 哀未了：祥、禫之製

三年之喪(sang) ，實二十五月而已，故大祥除服，明喪(sang) 之終也。儒家又有禫祭之說，然不見於(yu) 《禮經》，唯《禮記》數篇有之。如《間傳(chuan) 》雲(yun) ：“中月而禫，禫而飲醴酒。……中月而禫，禫而床。……中月而禫，禫而纖，無所不佩。”《喪(sang) 大記》雲(yun) ：“祥而外無哭者，禫而內(nei) 無哭者，樂(le) 作矣故也。禫而從(cong) 禦，吉祭而複寢。”《雜記》雲(yun) ：“十一月而練，十三月而祥，十五月而禫。”《喪(sang) 服小記》又有為(wei) 父、母、妻、長子禫之條。

大祥雖除服，猶有哀情；而禫者，澹也，至此而後，則哀終矣。故表現在儀(yi) 式上，祥後以餘(yu) 哀未了，故不得純吉，乃素縞麻衣，不飲醴酒，不睡床，不禦婦人。然而，其間可以鼓素琴作樂(le) ，蓋欲散哀也；至禫後，因哀已盡，則盡複其故常矣。此說乃禮家之通論，今細繹《檀弓》一篇，則頗疑禫祭本非古禮，實孔子之改製也。

《檀弓》雲(yun) ：

魯人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由，爾責於(yu) 人，終無已夫？三年之喪(sang) ，亦已久矣夫。”子路出，夫子曰：“又多乎哉！逾月則其善也。”

按禮有“吉凶不相幹”之說，故祥、歌不同日，此子路所以笑之也。又，《喪(sang) 服四製》謂“祥之日，鼓素琴”，則彈琴與(yu) 歌不同，其意在散哀，未便為(wei) 吉也。不過，孔子之譏魯人歌，實以祥後而餘(yu) 哀未了，失尚質之義(yi) 也。

曆來禮家多從(cong) 鄭玄之說，以為(wei) 《間傳(chuan) 》所言“中月而禫”，乃祥後間隔一月而禫，即二十七月而禫。而鄭玄之說，實出於(yu) 戴德。然王肅以為(wei) ，“中月”即月中而禫，則祥、禫同月。然就此段而論，孔子蓋以逾月得歌，歌當為(wei) 禫後事，則祥、禫同月，鄭玄之說非也。然鄭注、孔疏於(yu) “逾月”之語，皆避而不談，甚可怪也。又，鄭玄謂士逾月葬，以為(wei) 間隔一月而葬，則鄭玄殆以“逾月”即二十七月而得歌也。然觀此處孔子“多乎哉”之語，則“逾月”不過稍延數日而已，不至於(yu) 隔一月之久也。如宋陸佃以為(wei) 大祥距逾月不過數日，陳澔以為(wei) 二十四月大祥，以“逾月”為(wei) 二十五月。

又雲(yun) ：

祥而縞，是月禫，徙月樂(le) 。

此段明謂祥、禫同月，然鄭玄於(yu) “是月”二字未著一詞，而孔疏謂“是月禫，謂是禫月而禫”，此說甚是迂曲。宋朱熹、馬晞孟皆據此段，以為(wei) 祥、禫同月，三年喪(sang) 實止二十五月也。

又，祥後得鼓素琴，則“徙月樂(le) ”非謂鼓素琴，即前段“逾月歌”之義(yi) 也。方愨即持此說。

又雲(yun) ：

孔子既祥，五日彈琴而不成聲，十日而成笙歌。

案，祥後得鼓素琴，徙月得歌，則據此段所言，大祥祭當在二十五月下旬第一日，如是過十日乃徙月而得歌矣。《曲禮》謂“喪(sang) 事先遠日”，孔疏亦雲(yun) ：“祥是凶事，用遠日，故十日得逾月。”至於(yu) 禫祭，當在二十五月最後一日舉(ju) 行。

又雲(yun) ：

孟獻子禫，懸而不樂(le) ，比禦而不入。夫子曰：“獻子加於(yu) 人一等矣。”

據禮，祥而除服，禫而禦婦人。又，此處所言“樂(le) ”，非謂鼓素琴，蓋有歌矣。祥後乃散哀時日，然孟獻子猶以餘(yu) 哀未了，乃懸而不樂(le) ，不禦婦人，孔子之許孟獻子，非謂其得禮，蓋取尚質之意也。

喪(sang) 禮講究變除有漸，故大祥除服後，未便即吉，猶有餘(yu) 哀未盡，是以《檀弓》謂“有子蓋絲(si) 履、組纓”，以為(wei) 除服即吉，失禫祭之義(yi) 也。

又雲(yun) ：

子夏既除喪(sang) 而見，予之琴，和之而不和，彈之而不成聲。作而曰：“哀未忘也。先王製禮，而弗敢過也。”子張既除喪(sang) 而見，予之琴，和之而和，彈之而成聲，作而曰：“先王製禮，不敢不至焉。”

此段頗見儒家禫祭之義(yi) 。除喪(sang) 者，謂大祥除服也。雖除服，猶未盡哀，故子夏彈琴而不成聲，蓋得禫祭哀終之義(yi) 。至於(yu) 子張彈琴成聲，得禫祭散哀之意。

儒家主張禫祭，一則表明，喪(sang) 服雖終，然“哀痛未盡，思慕未忘”，此恨當綿綿無絕期，“人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮”；又則表明，“三年之喪(sang) ，二十五月而畢”，不過出於(yu) 送死有已、複生有節之義(yi) ，而不得不“立中製節”，故有散哀之要求。雖然，又何必有禫祭以明哀之終耶？

可見，就三年之喪(sang) 而言，先秦時人皆謂止二十五月而已。漢人尊儒，以孝治天下，則《春秋》尚質之精神，漸而深入人心矣，則三年喪(sang) 雖畢，而餘(yu) 哀未了，不得不別立禫祭以終其哀。是以《春秋》於(yu) 文公二年，書(shu) “公子遂如齊納幣”，《左傳(chuan) 》以為(wei) 得禮，蓋已二十五月矣，而《公羊》以為(wei) 猶在三年之中，蓋據《春秋》改製之精意也。鄭玄當後漢之季，誠習(xi) 於(yu) 漢人尚質之風久矣，故有二十七月之說。

責任編輯：柳君