馮(feng) 友蘭(lan) 後期哲學思想的轉變 ——從(cong) 《〈中國哲學史新編〉總結》講起

作者：李景林

來源：《文史哲》2016年第6期

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十七日辛醜(chou)

           耶穌2017年1月14日

摘 要:馮(feng) 友蘭(lan) 先生為(wei) «中國哲學史新編»所作的«總結»,表現了一種由對哲學概念之形式與(yu) 直覺內(nei) 容的嚴(yan) 格區分,到肯定“真正的哲學是理智與(yu) 直覺的結合”的思想轉變.這個(ge) 轉變的根據,乃是一種哲學觀念 上的變化,馮(feng) 先生從(cong) 早年對“形式性”觀念的凸顯,到後期對“內(nei) 在關(guan) 係論”哲學觀念的肯定,其內(nei) 在的機理, 是由“分別”共殊到“超過”共殊,而建立“具體(ti) 的共相”的思想.從(cong) 西方哲學的影響來看,馮(feng) 先生晚年思想之轉變,是經由黑格爾而超越柏拉圖、新實在論為(wei) 思想契機的,其中,對馬克思主義(yi) 的接受,亦有助緣的作用. 馮(feng) 先生前後期思想的變化,應可理解為(wei) 一種思想之固有、潛在的意義(yi) 的逐漸凸顯和自覺,其間實有著內(nei) 在 的一貫性.

關(guan) 鍵詞:馮(feng) 友蘭(lan) ；«中國哲學史新編»;理性主義(yi) ;神秘主亦 ;“具體(ti) 的共相 ”

一

《〈中國哲學史新編〉總結》（下文簡稱《總結》）凸顯了馮(feng) 先生後期哲學思想的特征，理所當然地受到了學者的關(guan) 注。蒙培元先生在《知識，還是境界？——評馮(feng) 友蘭(lan) 的中國哲學史“總結”》一文中對此作出專(zhuan) 門討論，特別強調《總結》的重要意義(yi) 在於(yu) 把《新原人》的境界說由其“新理學”體(ti) 係的一部分上升為(wei) 其整個(ge) 哲學體(ti) 係的核心問題，同時認為(wei) 這是馮(feng) 友蘭(lan) 哲學思想的一個(ge) 重要發展，可以視作馮(feng) 先生的“晚年定論”。蒙先生的概括，畫龍點睛地揭示出了《總結》的思想要旨，對準確理解馮(feng) 先生晚年的哲學思想，具有重要啟發意義(yi) 。

在《總結》中，馮(feng) 友蘭(lan) 先生肯定金嶽霖先生“哲學是概念的遊戲”的說法，認為(wei) 這“說出了哲學的一種真實性質”。這就是說，哲學的形式，表現為(wei) 一個(ge) 概念的邏輯係統，但哲學又不僅(jin) 僅(jin) 是概念的遊戲。因為(wei) ，哲學在社會(hui) 實際生活中所“發生的功用”，就在於(yu) “提高人的精神境界”。另外，馮(feng) 先生認為(wei) 自己與(yu) 金嶽霖哲學的區別之處在於(yu) 能否把哲學作為(wei) 一個(ge) 概念的邏輯體(ti) 係“同人類精神境界結合起來”。對“理智與(yu) 直覺”的統一這一問題，《總結》指出，哲學家對哲學概念，不僅(jin) 有“理智的理解”，而且有“直覺的感受”，是在直覺的感受上去見證道體(ti) 。哲學是哲學家將他的生存直覺，用概念表出之。在此，概念與(yu) 直覺、理智與(yu) 體(ti) 悟，構成了一個(ge) 相互關(guan) 聯的、統一的整體(ti) 。《總結》強調，《新理學》由理、氣、道體(ti) 和大全所構成的概念係統，“看著似乎是無用，但可能是有大用”。這“大用”，就是能夠提高人的精神境界。《新原人》揭示出人類從(cong) 低到高的四種境界：“自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。天地境界最高，但達到這種境界，非經過哲學這條路不可”。在馮(feng) 先生看來，“真正的哲學”，必須是概念的邏輯係統與(yu) “人類精神境界”的結合或統一，就其哲學的體(ti) 係而言，表現為(wei) 《新理學》與(yu) 《新原人》的統一；而其思想內(nei) 容，則是“理智與(yu) 直覺的結合”或統一。

這個(ge) 理智與(yu) 直覺的關(guan) 係，也就是馮(feng) 先生所說的理性主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 的關(guan) 係。馮(feng) 先生認為(wei) ，未來的世界哲學，應該是理性主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 的結合。這既是馮(feng) 先生對未來世界哲學的展望，其實亦是其對自己哲學使命的一種期許。從(cong) 方法論的角度看，這個(ge) 結合是正的方法與(yu) 負的方法的結合。不過，馮(feng) 先生在早年特別強調形上學的概念和命題不關(guan) 涉內(nei) 容的形式性特征。因此，作為(wei) 純粹形式的哲學概念、命題與(yu) 那不可思議、不可言說的神秘內(nei) 容如何能夠“結合”和融通這一點，馮(feng) 先生早期並沒有能夠給予合理的理論說明。而晚年的馮(feng) 先生，卻能夠直截了當地肯定“真正的哲學是理智與(yu) 直覺的結合”，這之間應當有一種思想和哲學觀念上的轉變。這是讓我們(men) 感到饒有興(xing) 趣的一個(ge) 問題。

在《論新理學在哲學中底地位及其方法》一文中，馮(feng) 先生把正的方法稱作“形式主義(yi) 底方法”，把負的方法稱作“直覺主義(yi) 底方法”。正的方法，也就是邏輯分析的方法。形上學的負的方法，就是“講形上學不能講”。在《中國哲學簡史》中，又把負的方法稱作一種“神秘主義(yi) 的方法。”

馮(feng) 先生早年特別強調形上學的正的方法的形式性意義(yi) 。在《新知言》中指出，形上學的邏輯分析方法，是“對經驗作邏輯底釋義(yi) ”。《中國哲學史·緒論》論“哲學方法”，特別強調了哲學的方法與(yu) 直覺內(nei) 容的嚴(yan) 格區別。在四十年代有關(guan) 正負方法的闡述中，仍然延續了對哲學方法的這種“形式的”理解。不僅(jin) 把正的方法稱作一種“形式主義(yi) 底方法”，對作為(wei) “直覺主義(yi) 底方法”的負的方法，也同樣作一種“形式的”解釋，仍然強調“直覺主義(yi) 底方法”與(yu) “直覺”之內(nei) 容的嚴(yan) 格區分。又常用“先後”、“始終”一類概念，來說明正的方法與(yu) 負的方法的關(guan) 係。從(cong) 《中國哲學簡史》最後一章對此的表述來看，正的方法與(yu) 負的方法之間，似乎不存在某種內(nei) 在的關(guan) 聯性。

這裏，我們(men) 麵對的理論問題有兩(liang) 個(ge) 方麵。其一，哲學通過邏輯分析的方法，能夠得到一些不包含內(nei) 容的純粹形式的概念和命題。同時，新理學又強調，人不僅(jin) 要“知天”，而且要“事天”，不僅(jin) 要“知大全”，而且要“自托於(yu) 大全”；達到“天地境界”的人，不僅(jin) “知天”，而且能“事天”、“樂(le) 天”，最終甚至能“同天”即“自同於(yu) 大全”。“大全”是一個(ge) 不包含任何內(nei) 容的形式概念，“事天”、“樂(le) 天”、“同天”與(yu) “自托於(yu) 大全”、“自同於(yu) 大全”，則是包涵體(ti) 證和直覺內(nei) 容之實有諸己意義(yi) 上的真實擁有。二者之間，似乎存在著一種理論上的斷裂。其二，從(cong) “始終”、“先後”的角度看，邏輯分析或正的方法，是哲學展開其體(ti) 係的基本方法，而負的方法所表現的“神秘主義(yi) ”的內(nei) 容，則隻構成哲學的“最後頂點”。這樣，哲學之正的方法與(yu) 負的方法，實質上並無交集。如果說負的方法隻是“講形上學不能講”，那麽(me) ，負的方法的開始，同時也就是它的結束。哲學家在“先說很多話”之後，剩下的便隻有“沉默”。如果這樣的話，在哲學的展開活動中，負的方法實質上並無立身之處。與(yu) 此相應，哲學的“神秘主義(yi) ”一麵，亦無法得到安頓。這樣一來，正的方法與(yu) 負的方法、理性主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 怎樣實現結合，也便成了問題。

由對哲學概念之形式與(yu) 直覺內(nei) 容的嚴(yan) 格區分，到肯定“真正的哲學是理智與(yu) 直覺的結合”，達成這種轉變的理論契機在哪裏？這便是下文要討論的問題。

二

在理論上實現這種結合的契機，來源於(yu) 一種哲學觀念上的轉變。我們(men) 注意到，從(cong) 四十年代開始，馮(feng) 先生就不斷地在思考如何超越“界限”的問題。馮(feng) 先生提到兩(liang) 種“界限”的超越：對理性主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 之間界限的超越；對共相與(yu) 殊相之分別的超越。這兩(liang) 個(ge) “超越”，具有內(nei) 在的關(guan) 聯性，這“界限”超越的實現，正表現了一種哲學觀念的轉變。

在1948年《中國哲學與(yu) 未來世界哲學》一文中，馮(feng) 先生討論了如何“越過”理性主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 這個(ge) “界限”的問題。馮(feng) 先生指出，像“大一”、“大全”這一類概念，都是從(cong) 理智分析而來，又超越了理智分析，它似乎成了標誌理智與(yu) 神秘之間的一個(ge) “界線”。哲學的功用，就是要訓練人“越過界線”，達到自同於(yu) 大全的天地境界，而“成為(wei) 完人”。這對界限的超越，當然須用“靜默”或負的方法來達成。不過，值得注意的是，馮(feng) 先生所說的這個(ge) 超越界限的“靜默”方式，卻並非“先說很多話”以後再“保持沉默”。在這個(ge) 意義(yi) 上，正負方法便具有了一種相互包涵的“同時性”的意義(yi) ，而不再隻是一種“先後”的關(guan) 係。

在《三鬆堂自序》的第六章，也講到這一點。共相與(yu) 殊相的關(guan) 係問題，是馮(feng) 友蘭(lan) 先生講中國哲學，建立哲學係統的一對核心的範疇。馮(feng) 先生自述他對哲學的興(xing) 趣，由邏輯學開始，而懂得哲學，則是從(cong) 了解“共相和殊相的分別”開始。他通過柏拉圖了解了共相和殊相的“分別”，由對柏拉圖和新實在論的了解，建立了《新理學》的思想基礎。值得注意的是，馮(feng) 先生強調對哲學的真正了解，不僅(jin) 要認識“共相和殊相的分別”，而且必須超越這個(ge) “分別”。超越了這個(ge) 分別，達到對共相與(yu) 殊相統一的認識，使哲學的概念成為(wei) 一種“具體(ti) 的共相”，它才能具有訓練人、引導人越過界線，實現自同於(yu) 大全的最高的精神境界。可見實現對共相和殊相之“分別”的“超過”，乃是超越理性主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 界限的思想根據。

馮(feng) 先生稱他自己在《新原人》中所使用的概念已經“超過了”共相與(yu) 殊相的“分別”，已經是“具體(ti) 的共相”。不過，“當時還沒有自覺其‘超過’”，在《新原人》中運用“具體(ti) 的共相”，還是不自覺的。馮(feng) 先生對具體(ti) 共相的自覺運用，是受到了黑格爾“具體(ti) 概念”這一觀念的影響。不過，其實是經由馬克思主義(yi) 而接受黑格爾這一觀念的影響的。馮(feng) 先生自述其討論文化，第一階段是把文化差別理解為(wei) 東(dong) 、西方的差異，第二階段是把文化差別理解為(wei) 古代和近代的差別，第三階段則把文化差別理解為(wei) 社會(hui) 類型的差別。其中第三階段的思想，即是受馬克思主義(yi) 曆史觀影響的結果。馮(feng) 先生寫(xie) 《新事論》，就用類型的觀念來解說文化問題。

1949年以後，馮(feng) 先生開始發心“用馬克思主義(yi) 的立場、觀點和方法重寫(xie) 一部《中國哲學史》”。在《中國哲學史新編》的前麵，有一篇《全書(shu) 緒論》（下文簡稱《緒論》），可以與(yu) 《總結》對照來讀。《緒論》把哲學定義(yi) 為(wei) “人類精神的反思”，把哲學的內(nei) 容看作是一種“精神現象學”，把它的方法理解為(wei) 一種“理論思維”的方法，其特征是一種運用“概念的邏輯思維”。而哲學概念的性質，是“具體(ti) 的共相”，而非“抽象的共相”。哲學的理論思維，既要認識共相和殊相的“分別，又要超過這個(ge) 分別”。黑格爾的“‘具體(ti) 的共相’，就超過了這個(ge) 分別”。“自身包含著特殊東(dong) 西的豐(feng) 富性的普遍就是黑格爾所說的‘具體(ti) 的共相’。”可見，《緒論》與(yu) 《總結》的思想，是一脈相承的，《緒論》所集中表述的“具體(ti) 的共相”的思想，作為(wei) 一種貫穿《新編》的理論思維的方法，正是《總結》中表述的“理智與(yu) 直覺的結合”或統一思想的理論前提。馮(feng) 先生自述他自己在《新原人》中所使用的概念就是“具體(ti) 的共相”，但那還隻是一種不自覺的使用，在《新編》中，其對“具體(ti) 的共相”觀念的運用，已完全表現為(wei) 一種作為(wei) “理論思維”方法的方法論自覺。

值得指出的是，《緒論》對“具體(ti) 的共相”的論述，基本上是通過列寧的《哲學筆記》來引述黑格爾。所以，馮(feng) 先生在解放後接受馬克思主義(yi) ，對其哲學的思考亦不無積極的意義(yi) 。有人認為(wei) ，馮(feng) 先生後期主要是在做哲學史的研究工作，在理論上比前期退步了。其實，這隻是看到了表麵現象，馮(feng) 先生後期並未停止其哲學的思考和哲學理論的探索。他的哲學思考，正運行在他對哲學史的研究和表述中。

三

馮(feng) 先生後期思想中對“具體(ti) 的共相”的自覺運用，表現了一種哲學觀念的轉變：由早期對別共殊的強調，到對共殊分別的超越；由對內(nei) 在關(guan) 係觀念的拒斥，到對它的認同。

馮(feng) 先生後期論“具體(ti) 的共相”，特別凸顯了黑格爾“中介”思想的意義(yi) 。

《三鬆堂自序》說：“正的方法是一種‘媒介’，有了這種‘媒介’，那些不可思議、不可言說的，也就更加顯著了。”又引禪宗的一則故事為(wei) 例來說明這一點。“……同是一種事，經過‘媒介’與(yu) 不經過‘媒介’，其意義(yi) 會(hui) 大不相同。黑格爾說，一個(ge) 年輕人可以說與(yu) 老年人相同的話，但老年人說這句話的時候，有他一生的經驗在裏麵。”這裏的“媒介”，也就是黑格爾所說的“中介”。在黑格爾的哲學體(ti) 係中，“中介”表現為(wei) 哲學概念不斷通過自身的否定以特殊化、具體(ti) 化自身的創造性作用。對人的存在而言，“所謂中介性，是指發展、教育、和教養(yang) 的過程而言”。老人所說出的格言，已為(wei) 他的全部生活經曆所“中介”，因而具體(ti) 化並包涵有豐(feng) 富的內(nei) 容。這就是黑格“具體(ti) 概念”的意義(yi) 。《三鬆堂自序》所舉(ju) 禪宗的故事，其所要說明的道理也在於(yu) 此。“心”、“道”作為(wei) 哲學概念的引領作用，在禪宗故事裏的小和尚被砍去手指的切身經曆中被中介化為(wei) 一“具體(ti) 的共相”，因而能夠為(wei) 其所親(qin) 切體(ti) 證和直覺領悟；在這一“中介”化的過程中，正的方法與(yu) 負的方法、理性主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 的“界線”因而亦被“越過”並達到二者的內(nei) 在結合和統一。這種“中介”的概念，成為(wei) 《新編》分析哲學思想的一種基本的方法。

黑格爾的具體(ti) 概念思想，表現了一種整體(ti) 論和內(nei) 在關(guan) 係論的觀念。哲學的概念並非可以用來填充感性內(nei) 容的某種空洞的形式或容器，它具有自身的“特殊內(nei) 容”。這個(ge) 特殊內(nei) 容，表征著一種思想創造的活動及其方式。概念範疇及其邏輯理念，其本身即表現為(wei) 一個(ge) 自身中介著和展開著的思想運動。在這個(ge) 展開活動中，概念的每一環節既包涵著概念的整體(ti) ，同時又形成為(wei) 一個(ge) 邏輯的整體(ti) 。這個(ge) 理念的內(nei) 容作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，同時又可以把握為(wei) 一個(ge) “直觀”的整體(ti) 性。在這個(ge) 意義(yi) 上，“一切理性的真理均可以同時成為(wei) 神秘的”。這個(ge) 理性與(yu) 神秘內(nei) 在統一性的觀念，就表現了一種整體(ti) 論和內(nei) 在關(guan) 係論的觀念。

馮(feng) 先生早年由柏拉圖和新實在論而認識共殊之“分別”，但還沒有能夠“超過”這個(ge) “分別”，因而特別注重共相的形式與(yu) 直覺內(nei) 容之分別，拒斥內(nei) 在關(guan) 係論的觀念。馮(feng) 先生特別強調哲學概念不關(guan) 涉實際的“空靈”和形式的特性，對中國傳(chuan) 統哲學中的內(nei) 在關(guan) 係論觀念亦提出質疑。到了晚年，馮(feng) 先生通過馬克思主義(yi) 接受黑格爾的思想,能夠“超過”共殊之“分別”，達到對哲學概念之“具體(ti) 的共相”的理解，因而亦修正了其前期外在關(guan) 係論的哲學觀念。

“共相”的存在方式問題，一直是馮(feng) 先生早期哲學中的一個(ge) 大問題。早年，馮(feng) 先生處理“真際”與(yu) “實際”的關(guan) 係（其實也就是“共相”存在的方式）問題，一方麵用新實在論的說法，講共相的存在是“潛存”；另一方麵又認可金嶽霖先生共相是“不存在而有”的說法。馮(feng) 先生後期覺得自己這個(ge) 說法存在矛盾，用“具體(ti) 的共相”這個(ge) 觀念，分別從(cong) “存在”和“認識”兩(liang) 麵來作分析和考量，很好地解決(jue) 了這個(ge) 問題。一方麵，就存在來說，“共相寓於(yu) 殊相之中”，二者本無先後、上下的分別。另一方麵，從(cong) 人的認識一麵來說，“‘真際’是人的思維從(cong) ‘實際’中用抽象的方法分析出來的，是有‘天地境界’的人的精神境界的一部分”。哲學的概念，標誌著一個(ge) 人對他自身的存在及其周圍世界的“覺解”，由此把握到宇宙人生的意義(yi) 。依照馮(feng) 先生後期的理解，這個(ge) 哲學的概念，是被人生的曆程“中介”了的“具體(ti) 的共相”，因而才具有提高人的精神境界的作用。在《新編》第五十二章，馮(feng) 先生舉(ju) 上蔡見伊川的一段軼事來說明這種“中介”性的意義(yi) 。強調“同歸”和“一致”，必須經過“殊途”和“百慮”的“中介”作用，才能具有自身的內(nei) 容，標識出人生的意義(yi) ，從(cong) 而“有助於(yu) 精神境界的提高”。

可見，馮(feng) 先生對“具體(ti) 的共相”的思考，與(yu) 他對共相“存在方式”的解決(jue) 有關(guan) 。這包括統一的兩(liang) 個(ge) 方麵。就存在一麵而言，馮(feng) 先生由早年主張“理在事上”和“理在事先”轉而肯定“理在事中”。在《三鬆堂自序》中，馮(feng) 先生自述其思想轉變曆程，講得很清楚。早年主張“理在事先”、“理在事上”，是“從(cong) 具體(ti) 到抽象”；其所相應的是經過柏拉圖和新實在論而“分別”共殊的階段；在哲學觀念上，則表現了一種對“內(nei) 在關(guan) 係論”觀念的拒斥。“理在事中”的觀點，是“從(cong) 抽象到具體(ti) ”；其所相應的，則是經由馬克思主義(yi) 到黑格爾而“超過”共殊的階段；而肯定“理在事中”，則表現了一種內(nei) 在關(guan) 係論的哲學觀念。就認識的一麵而言，馮(feng) 先生由早年對形上學概念之不包涵內(nei) 容的形式性理解，轉而將形上學的概念理解為(wei) 一種意義(yi) 揭示而不僅(jin) 是分析的活動，進而由“中介性”的觀念肯定了理性概念與(yu) 神秘內(nei) 容的內(nei) 在關(guan) 聯性。這同樣表現了一種內(nei) 在關(guan) 係論的哲學觀念。當然，馮(feng) 先生特別強調，形上學概念所包涵的神秘內(nei) 容，是黑格爾所說的“人工的創造”而非“自然的禮物”，是“後得的”而非“原來的”。不經過理性的“覺解”，人隻能停留在自然的境界，無法達到道德境界乃至天人境界。不過，從(cong) 馮(feng) 先生後期所持“中介”之否定性創造作用的觀念可見，天人境界中大全概念與(yu) 直覺的統一，應具有對“原來的”、“自然的禮物”之升華和否定性的包涵。這也表現了前述“存在”與(yu) “認識”兩(liang) 個(ge) 方麵的統一而不可分的關(guan) 係。

馮(feng) 先生從(cong) 早年對“形式性”觀念的凸顯，到後期對“內(nei) 在關(guan) 係論”哲學觀念的肯定，其內(nei) 在的機理，是由“分別”共殊到“超過”共殊，而建立“具體(ti) 的共相”的思想。從(cong) 西方哲學的影響來看，馮(feng) 先生晚年思想之轉變，是經由黑格爾而超越柏拉圖、新實在論為(wei) 思想契機的，其中，對馬克思主義(yi) 的接受，亦有助緣的作用。

四

最後，我想據前述的討論，簡要談一談馮(feng) 先生前後期思想的關(guan) 係問題。

蒙培元先生認為(wei) ，《總結》可以看作馮(feng) 先生的“晚年定論”。這一說法，讓人聯想到陽明對朱子的評價(jia) ，未免會(hui) 使人產(chan) 生一種“今是而昨非”之感。從(cong) 我讀馮(feng) 書(shu) 的印象來看，馮(feng) 先生前後期思想的變化，應可理解為(wei) 一種思想之固有、潛在的意義(yi) 的逐漸凸顯和自覺，其間實有著內(nei) 在的一貫性。

馮(feng) 先生後期建立“具體(ti) 的共相”的思想，乃常引《新原人》來作說明，指出《新原人》所講的概念本就是“具體(ti) 的共相”。馮(feng) 先生雖講《新理學》的概念是“抽象的共相”，但其後期仍然肯定早年的“新統”說，並強調《新理學》與(yu) 《新原人》以及《貞元六書(shu) 》在體(ti) 係上的內(nei) 在統一性。《新理學》把哲學理解為(wei) 一種“以心觀真際”的活動，對“心觀”所得之整體(ti) 了悟，實即《總結》所謂的在“直覺的感受”上見證“道體(ti) ”。哲學概念所包涵的內(nei) 容，即此心觀之整體(ti) 了悟。這正是其後期“具體(ti) 的共相”思想所表現的精神，亦正是傳(chuan) 統儒家所固有的精神。當然，馮(feng) 先生當年並沒有認識到這一點，正如馮(feng) 先生在寫(xie) 《新原人》時沒有自覺到其所用概念就是“具體(ti) 的共相”一樣。

海外一些學者據馮(feng) 先生早年受新實在論影響，把“道體(ti) ”、“大全”等“講成形式的觀念”，而否定馮(feng) 先生的“新儒家”身份。明乎前述馮(feng) 先生前後期思想之一以貫之的精神，此種論調，亦可以休矣。

責任編輯：柳君