荀子性惡論批判

作者：餘(yu) 東(dong) 海

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月廿二丁未

         耶穌2016年9月22日

前言

《性惡篇》是《荀子》一書(shu) 第二十三篇，係統地闡述了荀子的性惡論，並對孟子的性善論進行了批判。這是荀子思想的核心，是其哲學思想、政治思想的基石和出發點。

荀子知道墨子宋子慎子申子惠子莊子各有其蔽，不知道自己也有蔽，其蔽與(yu) 莊子正好相反，莊子是“蔽於(yu) 天而不知人”，荀子則是蔽於(yu) 人而不知天，即蔽於(yu) 習(xi) 性之惡而不知天性之善。

天性即天命之性，即人之本性，自性。此是生命之本質、之實相、之本來麵目，為(wei) 學問之頭、文化之根、道德之源----人的一切智慧品德無不來源於(yu) 此紮根於(yu) 此。對自性的認知，是判斷一個(ge) 人文化造詣道德水準的最高標準。荀子之所以在儒門中地位不高，被視為(wei) 儒門中的外道，原因就在他見性不徹。

人性觀的錯誤是最根本的錯誤。性惡論錯認本性為(wei) 惡，讓道德修養(yang) 和禮樂(le) 文化成了從(cong) 外部強加的外加法，並從(cong) 根本上剝奪了生命的偉(wei) 大、人性的美好和人格的尊嚴(yan) ，對人的尊嚴(yan) 構成了根本性、實質性的摧殘。這就錯大發了。

孟子說：“言人之不善，當如後患何？”這句話大有先見之明，簡直就是給荀子量身定製的。荀子言人之本性不善，後患何其大也。他自己雖然守住了禮，兩(liang) 大弟子淪為(wei) 法家肆無忌憚，導出暴政流毒無窮。

性善論性惡論，都是就本性而言的。至於(yu) 習(xi) 性有善有惡，正常人都知道，何況儒家聖賢君子。或問心有善惡否？程頤說：“在天為(wei) 命，在物為(wei) 理，在人為(wei) 性，主於(yu) 身為(wei) 心，其實一也。心本善，發於(yu) 思慮則有善有不善。若既發則可謂之情，不可謂之心。”（《近思錄》）心本善，天地之性也；有善有不善，氣質之性也。

氣質之性有善有惡，儒家對人類惡習(xi) 的認知特別深刻，所以對製度法律的作用也非常重視。因為(wei) 習(xi) 性易惡，故需良製良法，限製其惡；因為(wei) 本性至善，故可啟蒙教化，引導向善。

不識本性至善，攻擊子思孟子，這兩(liang) 大錯誤從(cong) 根本上限製了荀學的品質，對之不宜過於(yu) 拔高。荀子為(wei) 儒門外道，《荀子》為(wei) 儒家副經，這個(ge) 定位，我自以為(wei) 如理如實。

儒學外王統於(yu) 內(nei) 聖，內(nei) 聖外王統一。孔子說：“吾道一以貫之”，這個(ge) 一，是仁，是“性與(yu) 天道”。荀子不識性，以性為(wei) 惡，便自絕了內(nei) 聖之路，實質上也就偏離了外王大道。《荀子》一書(shu) 作為(wei) 外王學經典，存在致命缺陷，在品質上猶遜於(yu) 《春秋繁露》和《白虎通》。注意，說荀學品質不高，隻是儒家內(nei) 部而言。比起其它諸子百家包括道家雜家來，荀學又是很優(you) 秀的。

【原文】

人之性惡，其善者偽(wei) 也。

【批判】

首句開章明義(yi) 。偽(wei) 是人為(wei) 的意思，後天加工、改造。故下文說“器生於(yu) 工人之偽(wei) ”。 唐楊倞注：“偽(wei) 者，為(wei) 也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為(wei) 之者，皆謂之偽(wei) ，故偽(wei) 字人旁加為(wei) ，亦會(hui) 意字也。”徐鍇曰:“偽(wei) 者,人為(wei) 之,非天真也。”古文中，“為(wei) ”與(yu) “有為(wei) ”同義(yi) ，所以“偽(wei) ”就是“有為(wei) ”。

“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”意謂惡是出於(yu) 本性之自然，善是出於(yu) 對本性的改造。本性為(wei) 惡，這一判斷從(cong) 根本上錯了。天命之謂性，天命之性當然是至善，焉能說為(wei) 惡？當然是天真，如何說人為(wei) ？正確的說法是：人之性善，其惡者習(xi) 也。喜怒哀樂(le) 之未發謂之至善，發而中節謂之善，發而不中謂之不善。

性善論性惡論，都是就本性而言的。荀子這裏的性就是指本性。《荀子•正名篇》說：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”荀子對“性”下了兩(liang) 個(ge) 定義(yi) ：一是“生之所以然者謂之性”，一是“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”

“生之所以然者”，意指生命本質。徐複觀先生認為(wei) “此處‘生之所以然者謂之性’的‘生之所以然’，乃是求生的根據，這是從(cong) 生理現象推進一層的說法。此一說法，與(yu) 孔子的‘性與(yu) 天道’及孟子‘盡其心者知其性也’的性，在同一個(ge) 層次，這是孔子以來，新傳(chuan) 統的最根本地說法。”（黃彰健《孟子性論之研究》引徐著，轉引自梁濤《即生言性的傳(chuan) 統與(yu) 孟子性善論》）荀子所說之性，與(yu) 孔子的“性與(yu) 天道”及孟子“盡其心者知其性也”一樣，都是指本性。

荀子關(guan) 於(yu) 性的第二個(ge) 定義(yi) ，一般將該句理解為(wei) ：“本性是由陰陽二氣相和產(chan) 生的”，或“本性的陰陽二氣相和所產(chan) 生的”梁濤先生解釋是：“性在和諧狀態下，精神與(yu) 外物相合感應，不經過人為(wei) 努力或後天教化，自然產(chan) 生出來的就是性。”（梁濤《即生言性的傳(chuan) 統與(yu) 孟子性善論》）

兩(liang) 個(ge) 定義(yi) 有所不同，第一個(ge) 性指本性，第二個(ge) 性指本性的作用，包括自然情性和生理本能，但都把性限定在先天自然狀態。荀子不識本性，故誤把自然情性和生理本能當成了本性。

【原文】

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。

故枸木必將待檃栝、烝矯然後直；鈍金必將待礱厲然後利；今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義(yi) 然後治，今人無師法，則偏險而不正；無禮義(yi) ，則悖亂(luan) 而不治，古者聖王以人性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。今人之化師法，積文學，道禮義(yi) 者為(wei) 君子；縱性情，安恣孳，而違禮義(yi) 者為(wei) 小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。

【批判】

荀子認為(wei) ，人自降生時起，就有耳目之欲和聲色之好，就好利和疾惡（妒忌憎恨），這就是人之本性。其實，這些都不是本性而是習(xi) 心習(xi) 性。孟子所說的良知良能和四心，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，也都屬於(yu) 習(xi) 心習(xi) 性。習(xi) 有善惡之別，妒忌憎恨是惡習(xi) ，良知良能和四心屬於(yu) 善習(xi) 。

荀子這裏犯了兩(liang) 大錯誤：一是誤認習(xi) 性為(wei) 本，二是誤認欲望為(wei) 惡。耳目之欲和聲色之好，非善非惡，也可以說是超善---超然於(yu) 善惡概念之上。沒有食欲，生命無法維持；沒有色欲，人類如何延續？所以不能以欲為(wei) 惡。

欲望，發而中節則善，發不中節則不善，所以不能放縱而需要節製，需要師法、禮義(yi) 來校正和約束。欲望需要節製，習(xi) 性需要導良，善習(xi) 需要培養(yang) ，這是理所當然的，但不能將它們(men) 視為(wei) 人之本性。

有學者根據《明夷待訪錄》開頭一句話：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”將黃宗羲說為(wei) 性惡論者，也是錯將自私自利視為(wei) 惡了。其實黃宗羲的人性觀與(yu) 孟子一致，是徹頭徹尾的性善論者。本心本性本來至善，不良習(xi) 欲方為(wei) 惡源，這個(ge) 觀點在其著作《孟子師說》中有大量闡說。

【原文】

孟子曰：“今之學者，其性善。”

曰：“是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽(wei) 之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義(yi) 者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽(wei) 。是性偽(wei) 之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。”

孟子曰：“今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也。”

曰：“若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於(yu) 性而悖於(yu) 情也；然而孝子之道，禮義(yi) 之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於(yu) 情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”

【批判】

 “禮義(yi) 者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。”這麽(me) 說禮義(yi) 的修養(yang) 和形式，可以，但荀子不知道禮義(yi) 的精神，正是“天之就”（天然而成）的本性，即天命之性，性與(yu) 天道。禮義(yi) 修養(yang) 可學而能，禮義(yi) 形式可事而成，禮義(yi) 精神則不可學不可事。董仲舒說：“王者有改製之名，亡變道之實。”禮製因時而改，天道萬(wan) 古不易。

很多學者認為(wei) 孟子是性善論的始作俑者，其實不對。孔子和曆代聖賢都是性善論者，關(guan) 此，有詩經、尚書(shu) 、易經、論語、郭店楚墓竹簡等等很多經典依據，東(dong) 海會(hui) 在《性善論：仁本主義(yi) 人性觀》中一一提供出來，同時深入揭示性惡論的錯誤和流弊。

“今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也。”意謂當今人的本性原是善的，由於(yu) 都喪(sang) 失了他們(men) 的本性所以變惡了。這是荀子引用的孟子的話，沒有錯，荀子反駁的話才是錯的。“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。”這個(ge) 判斷不符合事實。人之初，性本善，性相近，習(xi) 相遠。沒有天生的惡人，人的惡化都有一個(ge) 過程。

“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，這是人之常情，荀子以之為(wei) 惡，實屬看朱成碧，指鹿為(wei) 馬。“子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”，也是人情之常，人倫(lun) 之常，天性之常。孟子說“辭讓之心，人皆有之。”王陽明說：“知是心之體(ti) ，心自然會(hui) 知。見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）怎麽(me) 能說是“反於(yu) 性而悖於(yu) 情”呢？

 “今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。”一些學者抓住這句話中的“樸”，否定荀子的性惡觀。孟子主性善荀子倡性惡，素有定評。可五四至今時有學者起而否定，似乎二程、朱熹和曆代儒家主流都誤判和冤枉荀子。疑古、翻案之風，清儒已肇其端，五四更激其濁，一發而不可收拾，百年來幾乎無古不疑，無案不翻。某些儒家學者也多少受了影響，亦熱衷於(yu) 疑傳(chuan) 統之公論，翻古人之定讞，甚無謂也。

【原文】

問者曰：“人之性惡，則禮義(yi) 惡生？”應之曰：“凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。故陶人埏埴而為(wei) 器，然則器生於(yu) 陶人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。故工人斲木而成器，然則器生於(yu) 工人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度，然則禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於(yu) 偽(wei) 。是性偽(wei) 之所生，其不同之征也。

故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度；然則禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) ，其不異於(yu) 眾(zhong) 者，性也；所以異而過眾(zhong) 者，偽(wei) 也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義(yi) 之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭(zheng) 矣，化禮義(yi) 則讓乎國人矣。

【批判】

凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。”大錯。聖人（聖王）製訂禮樂(le) 製度和禮義(yi) 規範，但禮以義(yi) 起，禮本於(yu) 仁義(yi) ，本於(yu) “性與(yu) 天道”，所以禮義(yi) 既“生於(yu) 聖人”，也“生於(yu) 人之性”。

《禮記》中，有“禮必本於(yu) 大一”、“禮必本於(yu) 天”、“禮本於(yu) 義(yi) ”、“仁者義(yi) 之本”等說法。大一、天、仁、義(yi) 都是禮之本。大一、天為(wei) 仁之形而上。大一，即《易經》的乾元，相當於(yu) 道家的太一、太極，是禮製的最高源，也是王道政治和禮樂(le) 製度的形上依據。

荀子說：“故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度；然則禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) ，其不異於(yu) 眾(zhong) 者，性也；所以異而過眾(zhong) 者，偽(wei) 也。”東(dong) 海學舌而針鋒相對：聖人養(yang) 性而成德，德成而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度；然則禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) 者，其不異於(yu) 眾(zhong) 者，性也；所以異而過眾(zhong) 者，德也。聖人者，養(yang) 其性、得乎道者也。

何謂聖人？荀子說“聖也者，盡倫(lun) 者也”，其實倫(lun) 理、天倫(lun) 仍屬外在，盡倫(lun) 盡製皆屬禮製。但荀子這麽(me) 說，是性惡論的必然。既然認定本性本心為(wei) 惡，就不能“盡心盡性”和“從(cong) 心所欲”。所以在荀子那裏，聖賢隻能盡倫(lun) 不能盡心，聖德是外鑠而不是盡心的結果。

【原文】

凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於(yu) 外。故富而不願財，貴而不願埶，苟有之中者，必不及於(yu) 外。用此觀之，人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。今人之性，固無禮義(yi) ，故強學而求有之也；性不知禮義(yi) ，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義(yi) ，不知禮義(yi) 。人無禮義(yi) 則亂(luan) ，不知禮義(yi) 則悖。然則性而已，則悖亂(luan) 在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。

【批判】

“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。”這樣的說法顯然不符合邏輯。如果性本惡，為(wei) 善之欲就無從(cong) 產(chan) 生，為(wei) 善就沒有內(nei) 驅力。貧願富，賤願貴，理所當然；薄願厚，惡願美，狹願廣，則是想當然，兩(liang) 者沒有可比性。東(dong) 海曰：凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 本性善也。因為(wei) 習(xi) 性易惡，所以人有為(wei) 惡的不良習(xi) 慣；因為(wei) 本性至善，所以人有為(wei) 善的潛在衝(chong) 動。

 “故富而不願財，貴而不願埶，苟有之中者，必不及於(yu) 外。”這可不一定。道德與(yu) 富貴與(yu) 不是一回事。道德苟有之中，必及於(yu) 外，有其德必有其言，必有其行，道德上升無止境。同時，這句話暴露了荀子對人欲認識的膚淺。有“富而不願財，貴而不願勢”者，但更多的是渴望富上加富、貴而更貴者。

告子的“仁內(nei) 義(yi) 外”論遭到孟子批判。荀子的惡真善偽(wei) 、惡內(nei) 善外之說，意味著仁義(yi) 皆外，比告子更錯。荀子說：“今人之性，固無禮義(yi) ，故強學而求有之也；性不知禮義(yi) ，故思慮而求知之也。”這是以禮義(yi) 為(wei) 外鑠。其實人性固有禮義(yi) ，君子求則得之，小人舍則失之。孟子早就說得明白：

“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。”（《孟子•公孫醜(chou) 上》）

兩(liang) 相對比，誰優(you) 誰劣，誰對誰錯，一目了然。朱熹《孟子集注》引程子曰：“荀子極偏駁，隻一句性惡，大本已失。”此言堪稱曆史定論。

【原文】

孟子曰：“人之性善。”曰：“是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王，惡用禮義(yi) 哉？雖有聖王禮義(yi) ，將曷加於(yu) 正理平治也哉？今不然，人之性惡。故古者聖人以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，故為(wei) 之立君上之埶以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也。是聖王之治而禮義(yi) 之化也。今當試去君上之埶，無禮義(yi) 之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與(yu) 也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾(zhong) 者暴寡而嘩之，天下悖亂(luan) 而相亡，不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。

故善言古者，必有節於(yu) 今；善言天者，必有征於(yu) 人。凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。”今孟子曰：“人之性善。”無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去聖王，息禮義(yi) 矣。性惡則與(yu) 聖王，貴禮義(yi) 矣。故檃栝之生，為(wei) 枸木也；繩墨之起，為(wei) 不直也；立君上，明禮義(yi) ，為(wei) 性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。

直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝烝矯然後直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待聖王之治，禮義(yi) 之化，然後始出於(yu) 治，合於(yu) 善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。

【批判】

百年來反儒派和特色自由派，常拿類似問題責難儒家：既然人性本善，為(wei) 什麽(me) 人間還有那麽(me) 多罪惡？既然人性本善，還要製度法律幹什麽(me) ，去掉製度法律試試？這類問題就源自這裏。

“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用聖王、惡用禮義(yi) 哉？雖有聖王禮義(yi) ，將曷加於(yu) 正理平治也哉？”如果認為(wei) 人的本性本來就正理平治，那還用得著聖王、用得著禮義(yi) 嗎？即使有聖王禮義(yi) ，又能在正理平治之上增加什麽(me) ？正理平治，行無傾(qing) 斜為(wei) 正，不失其道為(wei) 理，細大不逾為(wei) 平，禮無悖亂(luan) 為(wei) 治。

 “今當試去君上之埶，無禮義(yi) 之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與(yu) 也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾(zhong) 者暴寡而嘩之，天下悖亂(luan) 而相亡，不待頃矣。”現在嚐試去掉君王的權勢，取消禮義(yi) 的教化，廢除法度的治理，沒有刑罰的禁止，站在一邊觀察天下人民的交往。如果那樣，強者損害弱者而掠奪他們(men) ，勢眾(zhong) 者淩辱人少者而侵擾他們(men) ，天下悖亂(luan) 而相互滅亡，就立而可待了。

不明本習(xi) 之別，不知習(xi) 性易惡，就會(hui) 不斷重複這類幼稚的問題。

“今人之性惡，必將待聖王之治，禮義(yi) 之化，然後始出於(yu) 治，合於(yu) 善也。”人民有賴於(yu) 聖王之治，禮義(yi) 之化，是因為(wei) 習(xi) 性易惡，並非本性不善。孟子說：“待文王而後興(xing) 者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興(xing) 。”（《孟子盡心上》）豪傑之士，其人之性固正理平治，所以不待聖王之治禮義(yi) 之化，也可以出於(yu) 治合於(yu) 善。

【原文】

問者曰：“禮義(yi) 積偽(wei) 者，是人之性，故聖人能生之也。”

應之曰：“是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於(yu) 禮義(yi) 也，辟則陶埏而生之也。然則禮義(yi) 積偽(wei) 者，豈人之本性也哉！凡人之性者，堯舜之與(yu) 桀蹠，其性一也；君子之與(yu) 小人，其性一也。今將以禮義(yi) 積偽(wei) 為(wei) 人之性邪？然則有曷貴堯禹，曷貴君子矣哉！凡貴堯禹君子者，能化性，能起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) 。然則聖人之於(yu) 禮義(yi) 積偽(wei) 也，亦猶陶埏而為(wei) 之也。用此觀之，然則禮義(yi) 積偽(wei) 者，豈人之性也哉！所賤於(yu) 桀蹠小人者，從(cong) 其性，順其情，安恣孳，以出乎貪利爭(zheng) 奪。故人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。天非私曾騫孝己而外眾(zhong) 人也，然而曾騫孝己獨厚於(yu) 孝之實，而全於(yu) 孝之名者，何也？以綦於(yu) 禮義(yi) 故也。天非私齊魯之民而外秦人也，然而於(yu) 父子之義(yi) ，夫婦之別，不如齊魯之孝具敬文者，何也？以秦人從(cong) 情性，安恣孳，慢於(yu) 禮義(yi) 故也，豈其性異矣哉！”

【批判】

 “夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於(yu) 禮義(yi) 也，辟則陶埏而生之也。然則禮義(yi) 積偽(wei) 者，豈人之本性也哉！”這個(ge) 比喻似是而非，比喻本身也不成立。一切人類文明，無非良知之光。歸根結底，瓦埴器木，就是陶人之性、工人之性的作用。道德、政治、製度之文明，更是聖人之性的作用，良知光明的體(ti) 現。

“凡人之性者，堯舜之與(yu) 桀蹠，其性一也；君子之與(yu) 小人，其性一也。”沒錯，堯舜與(yu) 桀蹠、君子與(yu) 小人本性相同，但不是同惡而是同善。但堯舜君子之所以尊貴和可貴，並非能化性起偽(wei) ，而是能“求其放心”。孟子說：“仁，人心也；義(yi) ，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放則知求之，有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子•告子上》）

【原文】

 “塗之人可以為(wei) 禹。”曷謂也？

曰：“凡禹之所以為(wei) 禹者，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也。然則仁義(yi) 法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。今以仁義(yi) 法正為(wei) 固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義(yi) 法正，不能仁義(yi) 法正也。將使塗之人固無可以知仁義(yi) 法正之質，而固無可以能仁義(yi) 法正之具邪？然則塗之人也，且內(nei) 不可以知父子之義(yi) ，外不可以知君臣之正。今不然。塗之人者，皆內(nei) 可以知父子之義(yi) ，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義(yi) 法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。今使塗之人伏術為(wei) 學，專(zhuan) 心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。”

曰：“聖可積而致，然而皆不可積，何也？”

曰：“可以而不可使也。故小人可以為(wei) 君子而不肯為(wei) 君子，可以為(wei) 小人而不肯為(wei) 小人。小人君子者，未嚐不可以相為(wei) 也，然而不相為(wei) 者，可以而不可使也。故塗之人可以為(wei) 禹，則然；塗之人能為(wei) 禹，則未必然也。雖不能為(wei) 禹，無害可以為(wei) 禹。足可以遍行天下，然而未嚐有遍行天下者也。夫工匠農(nong) 賈，未嚐不可以相為(wei) 事也，然而未嚐能相為(wei) 事也。用此觀之，然則可以為(wei) ，未必能也；雖不能，無害可以為(wei) 。然則能不能之與(yu) 可不可，其不同遠矣，其不可以相為(wei) 明矣。”

【批判】

荀子說：“塗之人可以為(wei) 禹。”孟子說：“人皆可以為(wei) 堯舜。”（曹交所說，孟子認同，詳見《孟子告子下》）。兩(liang) 人觀點相同，但立足點不同。

孟子立足於(yu) 性善論，人人皆有良知，故主張集義(yi) 養(yang) 氣，盡心養(yang) 性；荀子立足於(yu) 性惡論，人性本惡，其善者偽(wei) ，故主張化性起偽(wei) ，通過後天的學習(xi) 努力改變本性之惡。問題是，如果本性為(wei) 惡，意味著仁義(yi) 禮智信都是外鑠的，成德成聖就是違反本性的，就要與(yu) 本性作持之以恒的鬥爭(zheng) 。那麽(me) ，化性起偽(wei) 的原始動力從(cong) 何而來？

荀學是外鑠之學，自外而內(nei) ，雖講禮義(yi) ，無源無根，故學習(xi) 荀學難以成德更不可能成聖。“聖可積而致，然而皆不可積，何也？”根本原因在此。孟學則是自明之學，自內(nei) 而外，自小而大，上升無止境，“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”（《盡心下》）這才是儒家正宗，仁宅義(yi) 路，成德成聖，曆代不絕。

【原文】

堯問於(yu) 舜曰：“人情何如？”舜對曰：“人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰於(yu) 親(qin) ，嗜欲得而信衰於(yu) 友，爵祿盈而忠衰於(yu) 君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！唯賢者為(wei) 不然。”

有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉(ju) 萬(wan) 變，其統類一也：是聖人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩：是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉(ju) 事多悔：是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為(wei) 意，是役夫之知也。

有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於(yu) 亂(luan) 世之君，下不俗於(yu) 亂(luan) 世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與(yu) 天下同苦樂(le) 之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏：是上勇也。禮恭而意儉(jian) ，大齊信焉，而輕貨財；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解苟免，不恤是非然不然之情，以期勝人為(wei) 意：是下勇也。

【批判】

荀子認為(wei) ，通過化性起偽(wei) ，可以成德成聖，開智發勇。智有聖人、士君子、小人、役夫之分，勇有上勇、中勇、下勇之別。本段分別介紹之。

荀子眼中的聖人之智是：話語多，既有文采又有合禮義(yi) ，整天談論其主張的理由，說起來旁征博引千變萬(wan) 化，它的綱領始終一致。士君子的智慧是：話語少，但簡潔而精練，既有條理又有法度，就像用墨線比著一樣。荀子說得不錯，但他有所不知，聖賢君子最重要的是知天命。這才是最大的智慧。孔子說：“不知天命，無以為(wei) 君子也。”不知本性，焉知天命哉。

【原文】

繁弱、巨黍古之良弓也；然而不得排檠則不能自正。桓公之蔥，太公之闕，文王之錄，莊君之曶，闔閭之幹將、莫邪、巨闕、辟閭，此皆古之良劍也；然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也；然而必前有銜轡之製，後有鞭策之威，加之以造父之駛，然後一日而致千裏也。夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進於(yu) 仁義(yi) 而不自知也者，靡使然也。今與(yu) 不善人處，則所聞者欺誣詐偽(wei) 也，所見者汙漫淫邪貪利之行也，身且加於(yu) 刑戮而不自知者，靡使然也。傳(chuan) 曰：“不知其子視其友，不知其君視其左右。”靡而已矣！靡而已矣！

【批判】

結尾強調賢師良友的重要性。人隻有求賢師擇良友，才能懂得堯禹之道、忠信之義(yi) 。這是環境影響決(jue) 定的。靡，通摩，熏陶、影響義(yi) 。重視詩友的引導和環境的熏陶，沒錯，但荀子忽略了人格主體(ti) 的決(jue) 定性作用。

這也是性惡論邏輯和事實的必然。不信本性之善，不能自明自立，縱有賢師良友，未必就能“身日進於(yu) 仁義(yi) ”，李斯韓非就是最好的說明。荀子引傳(chuan) 曰：“不知其子視其友，不知其君視其左右。”東(dong) 海補充一句：不知其師視其弟子。不知荀子有知，何以答我。

還是孔子說得好：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語•述而》）真想求仁，沒有達不到的。能不能成為(wei) 一個(ge) 仁人，完全取決(jue) 於(yu) 自己。最壞的環境中，隻要下定決(jue) 心做一個(ge) 君子甚至聖賢，就有機會(hui) 做到。安頓身心的地方就在自己身上，不需要向外馳求。

孔子又說：“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也。”（《論語•子罕》）誌者，士心也。賢師良友可以激發士心，起的是輔助性作用。士心是內(nei) 生的，植根於(yu) 本性。它不是外加的，不是賢師良友給的。賢師良友是外緣外因，外因通過內(nei) 因而起作用。如果說誌是根，本性就是種子，賢師良友則是陽光雨露和合適的氣候。

尾聲

本文對“人之性惡”這個(ge) 觀點，主要從(cong) 四個(ge) 方麵展開證明：第一、人生而好利、有疾惡和好聲色。如果順從(cong) 這種性情，必然產(chan) 生各種矛盾，破壞正常秩序；第二、人之行善是師法教化而成。如果人性善，人自然會(hui) 行善，不用師法教化而治，不用聖王製禮義(yi) 而理正；第三、禮義(yi) 不在人性之中，性是不學而能、不事而成者，禮義(yi) 是積偽(wei) 者。第四、塗之人可以為(wei) 禹，是積偽(wei) 的結果。其實，四個(ge) 方麵都不足以證成性惡論，東(dong) 海已於(yu) 各段{批判}中一一反駁。

荀子對孟子的批判都不中的，反而將自己的嚴(yan) 重缺陷暴露無遺，孟荀高下於(yu) 此而定。荀子一些門人在漢初頗有影響，如張蒼曾為(wei) 漢朝丞相，浮丘伯講學長安，開創魯學。但漢儒對孟荀並無揚抑，也無人以孟荀後學自許。揚孟抑荀，始於(yu) 韓愈，盛於(yu) 宋明。

唐宋元明儒揚孟抑荀，並非個(ge) 人好惡和私心作祟，而是秉公而言，依理而判，是是非非，如理如實。孟子直承孔子，允執中道，為(wei) 儒家正宗；荀子歧出，應該有所肯定，不宜過度尊奉，不宜入道統譜係而與(yu) 孔孟並列。揚孟抑荀，體(ti) 現了理義(yi) 和曆史的雙重公道。2016-9-21餘(yu) 東(dong) 海

責任編輯：柳君