天下思想與(yu) 現代性的中國之路

——中國問題·中國思想·中國道路論綱

作者：陳贇（華東(dong) 師範大學哲學係／中國現代思想文化研究所教授）

來源：《現代性的中國視域（思想與(yu) 文化第八輯），華東(dong) 師範大學出版社2008年出版

一、中國問題、中國道路與(yu) 中國思想

毫無疑問，整個(ge) 近代以來的中國思想史，為(wei) “中國問題”這一“大事姻緣”所困擾，與(yu) 此獨特的問題相關(guan) 聯的是“中國思想”與(yu) “中國道路”。這三個(ge) 概念與(yu) 問題在今日主流思想型態中通過“中國特色”這個(ge) 範疇得以關(guan) 聯起來，並且獲得了一種暫時的解決(jue) 。在十七大報告中，“中國特色”以某種特殊決(jue) 議的方式這個(ge) 國家再次被表達。然而，一旦展開對之的思考，就會(hui) 發現這是一個(ge) 臨(lin) 時性的自我表述方式。這裏蘊含著一種判斷或者理解，也就是自己所前行在其上的並不是“中國道路”，而隻是一條“普遍性”的道路，這條道路的內(nei) 涵並不由“中國”所規定，也並不能揭示“中國”這個(ge) 實體(ti) 與(yu) 主體(ti) 自身，它被預設為(wei) 許多民族或國家都可以或者可能行走的道路，隻不過，在這條道路上，可以有一個(ge) 中國的走法。因而，在“中國特色”中，“中國”這個(ge) 詞語其實更多地是限定語、是修辭語，而不是主詞或中心語詞。與(yu) “中國特色”相關(guan) 聯的並不即是原始意義(yi) 上的“中國道路”，而是一條在中國發現的普遍道路。從(cong) 語言自身的邏輯本性上看，隻要意識到自身走在真正意義(yi) 上的“中國道路”上，“中國特色”這個(ge) 表述的臨(lin) 時性特征就會(hui) 顯現出來。換言之，“中國特色”的表述本身，意味著一種姿態或立場，但這一姿態或立場，並不與(yu) 表述這一姿態或立場的主體(ti) 相一致。可以說，“中國特色”是那個(ge) 還不能從(cong) 思想上表述自身的真正狀況的主體(ti) 借以表述自身的一種方式，是一種尚未發現自身根基的表述方式，在這一點上，它與(yu) “本土化”這個(ge) 詞語具有同樣的意義(yi) 。隻要中國還通過“中國特色”這個(ge) 詞語來展開它的自我理解，那麽(me) “中國”這個(ge) 詞語所承擔的實際功能，就不是一個(ge) 真正具有自身內(nei) 容與(yu) 形式的實體(ti) ，其內(nei) 涵也就還是空洞與(yu) 不確定、不清晰的。反之，意識到自身走在“中國道路”上的中國，將不再也不會(hui) 用“中國特色”或者XX的“本土化”之類的表達來展開自我理解，因為(wei) “中國道路”在這裏已經有了自己的內(nei) 容與(yu) 形式，而這個(ge) 內(nei) 容或形式本身已經自行顯示，“中國特色”在這裏是不言而喻、言而必失的。因為(wei) “中國特色”這一表述的主體(ti) 隱秘地是外在於(yu) “中國”的本質內(nei) 涵的。

為(wei) 什麽(me) 走在一條自身道路上的中國不能真正地理解並表述自身呢？對於(yu) 中國而言，這就是“中國道路”與(yu) “中國思想”的分離。作為(wei) 一種社會(hui) －曆史－政治的實存，“中國道路”在未能被表述與(yu) 思想之前就已經開始了，而且它仍然在過程中，並且難以被思想所測度。但“中國特色”或者XX的本土化等表達所顯現的自我理解，卻展示了在尚不能理解的狀況下自我理解的企圖。問題的關(guan) 鍵是，真正的自我理解，標識了道路的自身，即其自身就是道路展開的方式。在這個(ge) 意義(yi) 上，中國道路雖然在實存的層麵上已經開始，但對於(yu) 思想意識而言，卻仍然是有待於(yu) 發現與(yu) 建構的。但這樣表述，並不意味著，中國道路完全脫離甚至永久先於(yu) 中國思想。其實，沒有思想的參與(yu) ，政治意義(yi) 上的中國，並不能真正地表述自身。中國的政治成熟與(yu) 文化成熟，必然同時伴隨著中國思想的成熟。中國思想這一具有地緣政治學與(yu) 地緣文化學意義(yi) 的概念，雖然標誌著一種地方性知識的可能性，但它並不僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 屬於(yu) 某個(ge) 特定的地方的。在這裏的“中國”，隻要其內(nei) 涵不能確定、不能充盈，那麽(me) 它就注定是地域性的；而當其具有了確切的內(nei) 涵時，也就是說我們(men) 知道中國道路在具體(ti) 的實實在在的意義(yi) 上是一條什麽(me) 道路時，它就可以上升到普遍性的層次上。而這個(ge) 普遍性層次是不需要用某種特色的限定加以理解的。在這個(ge) 意義(yi) 上，西方的哲學不會(hui) 將自身表述為(wei) 西方特色的XX哲學，正如西方人一旦用自由民主這個(ge) 詞語來表述西方之路，那麽(me) 它的意義(yi) 就暗含著這並不能被理解為(wei) 具有西方特色的自由民主之路，毋寧說它就是西方道路之自身。雖然中國道路先行於(yu) 尚未思及它的中國思想而存在，但這種存在對於(yu) 一個(ge) 國家而言，卻是自發性的。中國道路需要中國思想的輔助來催生其自身的成熟。

當然，無論是中國問題、中國道路還是中國思想，都麵臨(lin) 著一個(ge) 中國自身的“古今之爭(zheng) ”的基本境域，而中西之爭(zheng) 則是中國的古今之爭(zheng) 的一個(ge) 重要維度。這樣一個(ge) 古－今、中－西的雙重視域，無論是對中國問題、中國道路還是中國思想而言，都意味著不得不在一個(ge) 更厚而不是更薄的境域中加以展開，特別是對這三個(ge) 概念中一個(ge) 共同包含著的範疇——中國而言，情況尤為(wei) 如此。傳(chuan) 統意義(yi) 上的中國的內(nei) 容上的規定性業(ye) 已難以分辨，而新的狀況又將中國帶入傳(chuan) 統意義(yi) 上的中國之外，也就是帶入到與(yu) 其他國家、其他文化的互動與(yu) 纏繞中去，由此而使得“中國的中國”、“亞(ya) 洲的中國”“轉向”了“世界的中國”，中國道路與(yu) 中國思想的困難在於(yu) ，它不再從(cong) 一個(ge) 薄的自我滿足的內(nei) 在性中確立自己，而是在一個(ge) 更厚實也更寬闊的場域中從(cong) 事自我的再發現與(yu) 再建構；與(yu) 此同時，它也就必須在建構自身的同時承擔起自己的世界責任，換言之，作為(wei) 主體(ti) 的中國不再是封閉的自足的實體(ti) ，而是一個(ge) 具有世界性維度的存在。在中國從(cong) 中國的中國、或亞(ya) 洲的中國轉化為(wei) 由中國的中國、亞(ya) 洲的中國與(yu) 世界的中國這三個(ge) 維度的共同規定的中國時，這意味著當今的世界也必須隨之中國的自我發現而發生一種根本性轉化，那就是增加一個(ge) “中國的世界”的維度。例如，雅典與(yu) 耶路撒冷也將同時誕生出它們(men) 的新的內(nei) 涵，這就是“中國的雅典”與(yu) “中國的耶路撒冷”的生成。當然，“中國的雅典”並不妨礙“英美的雅典”與(yu) “歐洲的雅典”，隻不過，在中國發現並確立自身的世界性維度時，雅典也就會(hui) 在它的歐洲內(nei) 涵與(yu) 英美內(nei) 涵等等之外增加一個(ge) 中國內(nei) 涵，一個(ge) 為(wei) 文化意義(yi) 上的中國所化的雅典，對於(yu) 雅典時代的雅典與(yu) 歐洲的雅典而言，這還是一種尚未經驗到的雅典；正如佛教在進入中國過程中生成了禪宗，而禪宗對當時印度思想而言乃是一種尚未經驗到的新的可能性。因而，無論是中國道路還是中國思想，都必須是開放性的，它生成在自身與(yu) 世界的新的內(nei) 涵的誕生之中，並由這種新的內(nei) 涵來推動。簡單地說，問題是兩(liang) 個(ge) 方麵的：一方麵，獲得了自身充盈的思想內(nei) 涵與(yu) 實踐道路的中國必須將世界包容在自身之中，去發現並建構整個(ge) 世界而不僅(jin) 僅(jin) 是已有（現成化）的自身，它自身的生成與(yu) 新的世界的生成理應是同一個(ge) 過程；中國在今後的自我更新運動必將導致世界的更新，中國也必須在推動整個(ge) 世界的更新中實現自己的更新。另一方麵，中國與(yu) 世界的新內(nei) 涵的誕生，並不是對中國與(yu) 世界的固有內(nei) 涵的瓦解，而隻是“聚而加著”，不是替代或者替補，而是維度的增加，因而，這個(ge) 新的中國——文化上的與(yu) 政治上的——必須建立在對於(yu) 世界的非中國內(nei) 涵與(yu) 固有內(nei) 涵的尊敬，其實，即使是中國在相對於(yu) 它自身的固有內(nei) 涵與(yu) 新內(nei) 涵之外，也應該具有一種非中國的內(nei) 涵，也就是說，它必須進入其他文化形式、進入其他民族國家，作為(wei) 其他實體(ti) 的中國而存在。在一個(ge) 即將形成的世界性的天下境域中，中國並不能獨斷地占有中國的全部規定，而必須允諾“非中國的中國”存在的可能性。這就是作為(wei) 一個(ge) 民族的中國對作為(wei) 一種文化與(yu) 文明型態的中國真正的開放性。這是因為(wei) ，在有眾(zhong) 多的民族國家卻沒有一個(ge) 共同世界——天下——的時代，中國承擔了發現這個(ge) 共同世界——天下——的責任，她的文化內(nei) 涵的充盈將在天下在列國體(ti) 係中的回返中才得以完成。[1]

發現天下的運動，既是將自身推至世界境域總體(ti) 之中，也是將世界推至中國的境域中的雙向的立體(ti) 性過程。曆史地看，資本主義(yi) 的民族國家完成民族國家的普遍化過程是通過殖民與(yu) 後殖民而得以實現的，這對今日的中國而言，由於(yu) 曆史條件的變化，已經不再可能。文化與(yu) 政治的殖民與(yu) 後殖民，起源於(yu) 古老的小城邦與(yu) 小城邦並立而爭(zheng) 奪politiea的空間的文化傳(chuan) 統；但中國道路與(yu) 中國思想在它的曆史起點上就擁有自己的規定性，這一規定具體(ti) 地顯現在它的天下思想與(yu) 天下性的政治－文化實踐之中。新的中國道路與(yu) 中國思想的生成，並不能脫離這一曆史性的內(nei) 涵，而隻能在此基礎上以“聚而加著”的方式持續地展開本己的可能性，換言之，以一種連續性的方式才使得新的道路與(yu) 思想仍然保持自己的“中國”規定。當代中國的文化成熟與(yu) 政治成熟，則必須依托於(yu) 這一曆史地“給與(yu) ”的基礎，而不能是脫離世界性維度的所謂的自由創造。但這樣一來，中國，就必須跳出它的當代，從(cong) 古今交融的視野來揭示自己的存在。

由此，一方麵是中國在認識與(yu) 轉化世界（世界在今日更多地表現為(wei) 西方化的世界）中認識與(yu) 轉化自己，同時在轉化自己中轉化世界；另一方麵則是中國的內(nei) 涵的生成必須在它自身的古今視野的融合中實現。這兩(liang) 個(ge) 方麵共同塑造了百年中國的基本問題意識，這就是所謂的古今中西之爭(zheng) 。一旦脫離了這種複雜的思想與(yu) 實踐要求，而將古今中西之爭(zheng) 放置在現成的中國與(yu) 它的古今、靜態的西方與(yu) 它的古今的視野，那麽(me) ，問題也就脫離了生成它的厚實背景，而將中國道路與(yu) 中國思想引向世界性的維度或者天下的場域之外，以抵達它的傳(chuan) 統規定的幻象抵達了對其傳(chuan) 統規定的消解，換言之，這種方式不惟不能抵達世界或天下，也不能抵達中國；而隻是將中國引向一個(ge) 新的“人造”的“利維坦”方向上去。

由此，中國思想與(yu) 中國道路之間具有相互構成的關(guan) 係，而這裏的中國思想，則是開啟中國道路、麵對中國問題的思想，它始終受到來自幾千年傳(chuan) 統的中國文化的支撐與(yu) 指引，而所謂的儒家思想，則是其內(nei) 涵的核心。儒家思想本來是傳(chuan) 承六藝或六經之學的，而六經本質上是三代內(nei) 聖外王之道的遺存，儒家以六經承聖王之道，而百家以子學承經學，共同承繼接續內(nei) 聖外王之道統。在獨尊儒術之後，儒的內(nei) 涵也逐漸擴大，將子學收歸自身；而在儒釋道三教流行時代，儒的內(nei) 涵則更進一步擴展，即是將三教收歸自身，因此，在中國曆史中，儒家思想始終是一體(ti) 現中國內(nei) 涵的學說係統。而在今日思考中國問題、中國道路，完善中國之際，儒家思想在當代狀況下的自身擴展與(yu) 在上述問題中的靈活運用仍然是最為(wei) 首要的實事之一。

二、現代中國的自身經驗與(yu) 儒家天下思想的新開展

毫無疑問，現代中國不是預先給定的，而是在特殊曆史情境下建構起來的實在。這個(ge) 建構過程本身就孕育了現代中國的自身經驗，這個(ge) 經驗本身其實是對傳(chuan) 統的儒家思想的新開展，同時也可以理解為(wei) 既存的儒家思想在新的時代曆史狀況下的新的運用與(yu) 展開。

所謂現代中國，區別於(yu) 傳(chuan) 統中國的最大特點在於(yu) ，它一個(ge) 民族國家。而民族國家在很大程度上是一個(ge) 主權性的範疇，它要求將領土、主權和人民作為(wei) 一個(ge) 國家的“所有物”來理解。所謂的不可侵略、神聖不可侵犯的等等語詞，都是這種法權意識的表達。[2]五四運動之前的陳獨秀尚不知中國是眾(zhong) 多國家之一國這一在今日連三歲小孩都耳熟能詳的現象，[3]說明了古代中國與(yu) 現代中國的巨大差異。嚴(yan) 格意義(yi) 上說，古代中國是通過天下思想而得以矗立起來的一個(ge) 文化形態與(yu) 文明形態，而不能僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 一個(ge) 主權國家來理解。與(yu) 今日不同，國家不是現實政治生活的中心，也不是人們(men) 政治想象的依托所在。從(cong) 荀子開始，就存在著一個(ge) 分辨國與(yu) 天下的思想傳(chuan) 統，相對於(yu) 國家，天下展示了一個(ge) 更為(wei) 宏闊的政治文化境域，這與(yu) 希臘的邦國以及由邦國空間擴展而形成的帝國都不太一樣。在這個(ge) 大的脈絡來看，可以說，從(cong) 傳(chuan) 統中國到現代中國的轉變是一個(ge) 從(cong) 天下到民族國家的過程。這一點，列文森在其《儒教中國及其現代命運》一書(shu) 中已經有所論述，他的論述後來成為(wei) 一個(ge) 支配著現代中國興(xing) 起的主導性想象圖景。[4]在《從(cong) 民族國家到天下：天下思想的未來遺產(chan) 》一文中，我對這個(ge) 圖景展開了質疑。[5]當然，並不能說這個(ge) 描述不正確，而是指這一線性的曆史演進描述或者兩(liang) 個(ge) 階段的替代性描述雖然揭示了曆史過程的主導性麵向，但同時也掩蓋了曆史過程的複雜性。我的意思是，在這個(ge) 被描述為(wei) 從(cong) 天下所代表的文明形態向著民族國家的主權中國的演進過程中，天下並沒有完全，也不可能、不應該消失，或者被替代，而是作為(wei) 民族國家興(xing) 起的一個(ge) “背景域”或者“邊緣域”而存在，以至於(yu) 這個(ge) 動態的邊緣域與(yu) 處在中心的民族國家也時時處在動態的交互過程之中，並不時地進入到中心事物的自身規定性之中，從(cong) 而深刻地影響化育了現代中國作為(wei) 一個(ge) 民族國家的特殊性征。這個(ge) 特殊性征在很多現象上有所表現，例如與(yu) 天下相關(guan) 的大同思想進入到社會(hui) 主義(yi) 論說中，而社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 作為(wei) 一種朝向後國家時代的思想形態，不期然地被運用到現代民族國家的建設中去，從(cong) 而使得中國的民族國家建設從(cong) 一開始就被某種超越民族國家的意識形態所推動，以非民族國家的話語動員進行民族國家的建設。馬克思主義(yi) 曆史規律的話語，五四時期的世界主義(yi) 的話語，等等，都是如此。在它們(men) 之中，隱藏著儒家傳(chuan) 統的天下思想意識的參與(yu) 。由於(yu) 天下思想意識在背景視域中的推動，中國革命從(cong) 一開始就不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 民族國家自身內(nei) 部發生的革命（民族國家內(nei) 部的革命），而同時包含著世界革命的內(nei) 容。按照斯大林與(yu) 毛澤東(dong) 之間的協定，社會(hui) 主義(yi) 中國與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 蘇聯有個(ge) 世界革命的分工，歐洲的革命由斯大林主管，而毛澤東(dong) 則主要領導亞(ya) 洲的革命。中國革命沒有像歐洲的現代興(xing) 起那樣，將自身之外的世界降低為(wei) 自由經濟的獵取肥料與(yu) 殖民對象。這與(yu) 近年來“民族複興(xing) ”的論調相比，似乎顯示了更宏大的抱負。

可以從(cong) 思想的維度審視中國的現代革命曆程。在中國現代革命話語中，有兩(liang) 大基本話語係統，一方麵是共產(chan) 國家的革命話語係統，一方麵中華民國的革命話語係統。在這兩(liang) 大話語係統中，出現了兩(liang) 條關(guan) 於(yu) 中國道路的構想：一條是國民黨(dang) 的新民本主義(yi) 道路，它在孫中山及其後繼者戴季陶的三民主義(yi) 論說中得到了成熟的表達；一條是由毛澤東(dong) 所建立並得以表達的延安道路。這兩(liang) 條道路中都包含著儒學思想的質素。三民主義(yi) 的道路可以說是民本思想在新形勢下的擴展，民本被作了擴展性的理解，這就是孫中山所說的“以我五千年文明優(you) 秀之民族，應世界之潮流，而建設一政治最修明、人民最安樂(le) 之國家，為(wei) 民所有、為(wei) 民所治、為(wei) 民所享者也”[6]戴季陶否認共產(chan) 主義(yi) 理論家對中國革命的階級性理解，相反，他認為(wei) 三民主義(yi) 是接續堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孫中山的道統，其責任是“發揚光大這種中國文化”。戴季陶強調中國革命與(yu) 中國傳(chuan) 統之間的連續性，應該是接續道統而不是斷裂、放棄道統的活動，這是個(ge) 很重要的意識，它與(yu) 五四運動中的斷裂性的新舊觀有著極大的不同。儒家思想因素在三民主義(yi) 革命思想中的核心位置是不言而喻的。但並不能因此說戴季陶的理論就完全是民族主義(yi) 性質的，事實上，在瞿秋白對他的批評中，我們(men) 看到了如下的表述：“中國資產(chan) 階級的帝國主義(yi) ”、“拿三民主義(yi) 來解決(jue) 世界問題”，“中國的帝國主義(yi) ”，特別注意如下的批評：

“戴季陶的帝國主義(yi) 觀，有兩(liang) 方麵的極謬誤的結論：一方麵，仿佛世界的經濟問題解決(jue) 之後（資本主義(yi) 推翻之後），民族競爭(zheng) 還應當繼續，世界和平還不應當實現，換句話說，便是帝國主義(yi) 還是繼續存在，因為(wei) 人口問題沒有解決(jue) ；別一方麵，主張以三民主義(yi) 來解決(jue) 這個(ge) 世界人口問題，使全世界各民族混合，而中國民族的血流在這混合之中，應當得著‘多的分量和永久的時間’，換句話說，便是把三民主義(yi) 變成中國的帝國主義(yi) ，便是想使普天下都成中國種--大概是因為(wei) 隻有中國民族的“血流”“種性”裏含著和平的特質，所以隻有普天下都成了中國種之後，天下才會(hui) 太平！”

以上批評，反而從(cong) 另一個(ge) 方麵表明了戴季陶在建設民族國家思路中的天下思想元素。戴季陶問題意識在於(yu) ，他看到世界的經濟問題與(yu) 文化問題是聯係在一起的，中華民族的複興(xing) 與(yu) 其對世界的承擔也就是與(yu) 天下責任聯係在一起，這是作為(wei) 大國的中國在進行民族建國時必不能回避的問題，而民族建國的最終問題不是瞿秋白所謂的經濟問題，而是中華文化也就是儒家文化的普遍化的建構問題，也就是其從(cong) 地方性知識上升轉化為(wei) 普遍性的世界文化的問題，隻有如此，作為(wei) “世界的中國”，才能在“中國的世界”中加以確立。這一思想與(yu) 新中國建立後，毛澤東(dong) 所積極追求的中國在世界上的文化領導權問題的意識是一脈相通的。[7]

就延安道路及作為(wei) 其表述形式的共產(chan) 主義(yi) 革命話語而言，天下思想的置換也是不言而喻的：一方麵將天下思想中的天命範疇轉化為(wei) 曆史規律，另一方麵將天下轉換為(wei) 具有神聖意味的人民或者群眾(zhong) 。就後一方麵而言，替天行道就具體(ti) 落實在為(wei) 人民服務。人民作為(wei) 不朽的神聖道德共同體(ti) ，是所有事業(ye) 與(yu) 道德的終極尺度，與(yu) 此相應，傳(chuan) 統社會(hui) 中的“天子”在延安道路與(yu) 共產(chan) 國家話語中演化為(wei) “人民的兒(er) 子”。中國革命的某些經驗在人民的觀念意識中一再被喚起，幾千年的天道－天下的文化記憶與(yu) 思想經驗也得以一次次再現。與(yu) 這一切相適應的是，天命的傾(qing) 聽與(yu) 敬畏被轉化為(wei) 全心全意為(wei) 人民服務，因為(wei) 人民就是天命的現實經驗形態，群眾(zhong) 又是人民的位格形式，這樣就不難理解群眾(zhong) 路線：“一切為(wei) 了群眾(zhong) ，一切依靠群眾(zhong) ，從(cong) 群眾(zhong) 中來，到群眾(zhong) 中去”本身是依靠什麽(me) 力量得以上升為(wei) 大綱大法的。單單通過行政權力，它是並不能確立其正當性的。因為(wei) ，這裏蘊含著某種宗教性與(yu) 道德性的力量，它遠非行政權力所可比。在中國古代，自古就有一個(ge) “天視自我民視，天聽自我民聽”的思想傳(chuan) 統，民心作為(wei) 天命傳(chuan) 達自身的載體(ti) ，因而具有與(yu) 天同樣神聖的意義(yi) ，在政治生活層麵上的“知天命”，意味著了解民心民意民情。這是一個(ge) 根深蒂固的精神傳(chuan) 統。從(cong) 這個(ge) 角度看，所謂群眾(zhong) 路線，在骨子裏傳(chuan) 達了一個(ge) 古老思想傳(chuan) 統的久遠回聲，而儒家思想曾經是這個(ge) 傳(chuan) 統的最有力的表達者。值得注意的，階級意識與(yu) 階級話語的製作與(yu) 擴展過程，在新中國建國後，並沒有導致兩(liang) 個(ge) 對抗性的階級集團及其衝(chong) 突的加劇，相反，卻在一定意義(yi) 上強化了人民的一體(ti) 性。這與(yu) 階級性的歐洲市民社會(hui) ，將自身以外的斯拉夫社會(hui) 和亞(ya) 洲社會(hui) ，或者歐洲之內(nei) 的賤民和下等人排除在外的現象很不一樣。正如韓毓海所指出的那樣，早在孫文、李大釗那裏，將“全體(ti) 賤民”和“下等人”作為(wei) 共同分享天下而生存的“人人”，包容在同一地平線上，就已經出現，以至於(yu) 他們(men) 由此而得以從(cong) 共和主義(yi) 轉向社會(hui) 主義(yi) ，而從(cong) 更為(wei) 深遠的脈絡來看，這一現代現象與(yu) 清代戴震的無個(ge) 體(ti) 的“天下一體(ti) ”性的觀念遙相呼應，連貫地顯示了一條不同於(yu) 歐洲的現代性之路。[8]

天下思想的另一方麵與(yu) 個(ge) 人有關(guan) ，所謂“天下興(xing) 亡、匹夫有責”、所謂“以天下為(wei) 己任”等，都傳(chuan) 達了天下思想經驗的個(ge) 人因素，這就是個(ge) 體(ti) 生命中的天下責任或世界承擔意識。古代既有將聖王稱作天子的傳(chuan) 統，也有將一切個(ge) 人命名為(wei) “天之子”（《莊子·人間世》）、“天之徒”的傳(chuan) 統，後一傳(chuan) 統，把人從(cong) 一個(ge) 特定社會(hui) 與(yu) 國家的“臣民”、共同體(ti) 成員提升到孟子所謂的“天民”層次上，用今日的話來說，就是“宇宙之子”。宇宙之子所承擔的責任更大，也更為(wei) 具體(ti) 而微，可以在日用生活的瞬間得以展現，我曾經將這一責任形式，以全息的宇宙論為(wei) 背景，概括為(wei) “個(ge) 體(ti) 地展現全體(ti) 、當下地溝通天下”。[9]正是這一儒家的傳(chuan) 統，導致了中國士大夫不同於(yu) 西方的知識分子的那些與(yu) 眾(zhong) 不同的特征。雖然，在現代中國麵臨(lin) 著傳(chuan) 統的士大夫到現代的知識分子的轉型過程，但以天下為(wei) 己任的天下意識在現代中國並沒有消失，而總是以不同的方式進入到現代中國的知識人個(ge) 體(ti) 的心性結構中，作為(wei) 一種無意識的積澱與(yu) 慣性而自身延續。所以，在民族建國的現代，在民族國家的世界體(ti) 係中，中國並沒有受到民族國家框架的完全性宰製，而是形成了與(yu) 一般性的民族國家知識分子不同的心態景觀。例如，在世界杯足球賽上，無論是失敗還是勝利，韓國都顯現了作為(wei) 一個(ge) 民族國家的人們(men) 在心態反映上的單一性，而這在中國就根本不可能出現。一位韓國教授看到世界杯足球賽的中國反映後，感歎地說，中國與(yu) 韓國真的不一樣，在這個(ge) 時候，中國顯示了大國的氣象。

總而言之，我個(ge) 人的看法是，現代中國決(jue) 不僅(jin) 僅(jin) 是單一的歐洲式的民族國家，儒家思想的因素使得其更為(wei) 複雜。近代主權性的民族國家在中國的誕生，是曆史綜合之勢造成的結果，而不是中國文化的必然發展；另一方麵，它可以作為(wei) 中國現代化的起點，卻不能作為(wei) 現代中國完成自身、走向成熟狀態的終點。主權性民族國家的建設是在民族國家的世界體(ti) 係中自我保存的最低要求。盡管如此，近代中國的民族國家建設，卻是通過非民族國家話語實現的。無論是三民主義(yi) （新民本思想），還是延安道路（天下或大同話語的共產(chan) 主義(yi) 解釋），其中都是在儒家思想這個(ge) 背景視域中展開的。古典的天下思想並沒有完全撤退，仍以某種方式進入中國的規定性。當然，這一切是以隱性的方式發生的。

三、中國思想走向成熟：麵向中國的自身經驗

在某種意義(yi) 上，可以說，說民族中國是中國現代的起點，而不是終點，這意味著，作為(wei) 民族國家的現代中國也必須將自身上升到文化與(yu) 文明的型態，這才是其完成自身的理想之境。事實上，民族國家的中國已經建立，但問題是，國家的主權性始終是一個(ge) 外鑠性概念，也就是它是針對其他國家的存在而建立的。正如章太炎所論：“近世存生之術，皆由勢不得已而為(wei) 之，非理有當然而為(wei) 之也……今之建國，由他國之外鑠我耳。他國一日不解散，則吾國不得不牽帥以自存。”[10]他還進一步指出：“一、國家之自性，是假有者，非實有者；二、國家之作用，是勢不得已而設之者，非理所當然而設之者；三、國家之事業(ye) ，是最鄙賤者，非最神聖者。”[11]這裏所謂的國家，指的就是主權型態的現代民族國家。它要獲得實體(ti) 自性，就必須將自身上升為(wei) 文化與(yu) 文明型態，以至於(yu) 使得自身不再通過對他者的依賴來自我定義(yi) 。因而，向著文化或文明型態的拓展，是現代中國完成自身、走向成熟的必然要求。

2005年5月，在一篇題為(wei) 《從(cong) “民族－國家”走向“文明－國家”》的訪談中，甘陽提出：“中國在上世紀的中心問題是要建立一個(ge) 現代‘民族－國家’（nation-state），但中國在21世紀的中心問題則是要超越‘民族－國家’的邏輯，而自覺地走向重建中國作為(wei) 一個(ge) ‘文明－國家’(civilization-state)的格局。”曆史上的“中國不是一個(ge) 簡單的民族-國家，而是一個(ge) 以國家形態出現的巨大文明。”“‘文明－國家’的基礎在於(yu) 粱啟超所謂的‘國性’，實際也就是‘文明性’。”[12]

重建文明國家的努力，其實首先是民族國家的基體(ti) 上超越民族國家的框架。在民族－國家的基礎上回歸天下，從(cong) 而在新時代擴展中國的內(nei) 涵，使之從(cong) 主權型態的外向性概念轉化為(wei) 一個(ge) 同時具有內(nei) 外雙重涵義(yi) 的概念。可以從(cong) 三個(ge) 方麵理解這一回歸。

第一，天下思想進入現代中國的國家路徑。在這方麵，最重要的是重建禮樂(le) 文明。今天的中國公共政治文化毫無疑問為(wei) 製度至上主義(yi) 所主導。現代意義(yi) 上的製度，就是被體(ti) 製化的“事實”，馬克斯·韋伯所揭示的科層製現象就是現代製度的實質。製度要求規範化、一體(ti) 化，謀求理智化的速度與(yu) 效率，但卻沒有精神與(yu) 道德的內(nei) 容。因而，這個(ge) 理智化體(ti) 現的是機構的理性，而不是人性。如果製度本身能夠體(ti) 現人性的內(nei) 容，提供道德與(yu) 精神的目的，那麽(me) 這種製度就不再是出於(yu) 人為(wei) 的意誌設計建造的“製度”，而是體(ti) 現天理人情的“禮樂(le) ”。從(cong) 民族國家到天下的回歸，麵臨(lin) 著從(cong) 韋伯發現的現代科層製中突圍，並在此基礎上回歸禮樂(le) 。因為(wei) 天下思想的核心，就是以典章型態出現的能“化”之“文”，後者在古代的表述就是禮樂(le) 。

西方現代性毫無疑問是一個(ge) 製度化、體(ti) 製化不斷加強的過程，其最核心的表現是科層製的理性化機構的興(xing) 起。馬克斯·韋伯的經典研究早就告訴我們(men) 這一點。但是在延安道路中，卻出現了一個(ge) 具有與(yu) 科層製具有緊張關(guan) 係，並因而具有典範意義(yi) 的遊擊隊現象，這一現象同時也標畫了中國現代性的複雜特征。按照卡爾·施米特的概括，遊擊隊具有幾個(ge) 顯著的特征：非正規性、高度靈活性、強烈的政治使命感與(yu) 依托大地的鄉(xiang) 土品格。[13]遊擊隊的十六字口訣是“敵進我退，敵駐我擾，敵疲我打，敵退我進。”按照施米特與(yu) 什克爾的分析，這種理論乃基於(yu) 辯證法，基於(yu) 中國傳(chuan) 統中的“道”。正是與(yu) 這個(ge) 傳(chuan) 統的“道”密切關(guan) 聯的遊擊隊理論，形成了作為(wei) 現代中國政治人的共產(chan) 黨(dang) 的一個(ge) 核心品質，這個(ge) 品質的一個(ge) 重要方麵就是抵抗現代性核心的正規性、合法性的科層製統治。施米特指出：“所謂合法性、正規性均屬官僚製的運作模式。官僚製乃是命運，在這點上韋伯可能說對了。無論國家行政、教會(hui) 以及任何其他機構，抑或大工業(ye) 和大型軍(jun) 隊——所有一切都必須運作，而運作模式在某種意義(yi) 上恰恰意味著合法性。合法性並非無足輕重的表麵文章，而是在緊要關(guan) 頭方顯其強大……這是一種可怕的現實。”[14]什克爾認為(wei) 毛澤東(dong) 領導的文化大革命就是一個(ge) 真正意義(yi) 上的遊擊隊行動，一種摧毀官僚科層製的行動：“在中國文化大革命期間，政黨(dang) ，實際上是政黨(dang) 的統治機構，也就是作為(wei) 製度化、正規化、去全權化的政黨(dang) 被擊得粉碎並被完全重新形塑。我想說，這是毛澤東(dong) 作為(wei) 一個(ge) 遊擊隊員的行動，一次真正的遊擊隊行動。”[15]按照這種理解，在延安道路上前進的共產(chan) 黨(dang) 人一直具有遊擊隊員的特點，他們(men) 反對現代資本主義(yi) 科層化體(ti) 製，保護發源於(yu) 中國大地的鄉(xiang) 土生活道路。但劉小楓在他的新作《遊擊隊員與(yu) 中國的現代性問題》中分析了遊擊隊理論與(yu) 中國現代性的複雜關(guan) 聯：（1）遊擊隊現象是一個(ge) 現代性的政治問題，而非單純的軍(jun) 事問題，遊擊隊員意味著一種新型的現代政治人——反現代的現代政治人，反資本主義(yi) ，反技術理性；但是，為(wei) 了有效地戰勝敵人，遊擊隊員不得不使用敵方的技術手段，也不得不象技術化與(yu) 理性化方麵發展，以至於(yu) 最終損害自身的政治品質。（2）保衛鄉(xiang) 土生活方式是遊擊隊員的獨特政治使命，但是在抵抗外來入侵時，卻采用了全民皆兵、全麵本土動員的戰略，從(cong) 而深刻地破壞了鄉(xiang) 土生活方式：在曆史上從(cong) 來沒有哪個(ge) 朝代將支部建到村莊上。這樣，保衛鄉(xiang) 土，正如劉小楓所說，就不再是遊擊隊理論的起源問題，無寧說是其後續問題。劉小楓因此認為(wei) ：“在後現代語境中，遊擊隊員能否保持自身的政治品質，或者說如何澄清、化解自身非常現代地反現代這一內(nei) 在矛盾，看來是中國現代性問題的關(guan) 鍵所在。”[16]隻有麵對禮樂(le) ，才能提供突破現有的科層製，回歸禮樂(le) ，是共產(chan) 黨(dang) 領導的遊擊隊戰爭(zheng) 中最為(wei) 艱難的持久戰。所謂製度化建設與(yu) 政治改革，都應該麵向在現代中國出現的這一自身經驗。而遊擊隊理論的本身基礎就是在《周易》的三易思想，易本身可以包納變易、不易、簡易這三重內(nei) 涵，規範、製度、法則必須確立，但確實要避免機械化的科層製的統製形式，由此，科層體(ti) 製回歸禮樂(le) ，作為(wei) 中國道路的完成形式的意義(yi) ，就在這裏。

天下進入民族國家的中國的文化途徑則是曆史觀的建設問題。天下並不是一個(ge) 空間概念，還同時包含著時間－曆史的境域。延安道路的一個(ge) 最為(wei) 核心的部分，按照曹錦清的分析：就是，“重建了史觀，把馬克思主義(yi) 的唯物史觀與(yu) 中國思想結合在一起，使得馬克思思想在中國成為(wei) 傳(chuan) 統思想的一種延續形態。正是這個(ge) 史觀，使得共產(chan) 黨(dang) 人建立了意識形態的製高點。憑借這一史觀，毛澤東(dong) 就可以引領中華民族一步一步往社會(hui) 主義(yi) 的方向走，從(cong) 而確立新民主主義(yi) 革命與(yu) 中國社會(hui) 主義(yi) 道路的正當性。史觀之所以如此重要，就是因為(wei) ，中國這個(ge) 特定的民族本質上是一個(ge) 曆史民族。“中國沒有西方意義(yi) 上的宗教，也沒有西方意義(yi) 上的哲學。宗教創造教義(yi) ，哲學創造各種主義(yi) 。中國的史學承載著西方史學、哲學和宗教三重責任，維係著中華民族的文化認同。”無論是孫中山的三民主義(yi) ，還是蔣介石的《中國之命運》，都沒有完成傳(chuan) 統史觀的替補結構，而毛澤東(dong) 在《新民主主義(yi) 論》中用馬克思主義(yi) 的語言建構了這個(ge) 東(dong) 西，成了傳(chuan) 統史觀破碎後的替補者。沒有這個(ge) 史觀基礎，中國社會(hui) 主義(yi) 革命意識形態不可能成功。然而在當代，隨著革命時代的結束，這個(ge) 在革命戰爭(zheng) 時代建立起來的以全民動員為(wei) 核心指向的史觀也遭遇到了自身的問題，已經不再適應新時期的文明國家的建設。它需要進一步發展、完善，在這一問題上，儒家思想傳(chuan) 統仍然是不可繞開的精神資源。

天下思想回歸個(ge) 人生活與(yu) 生命的根本途徑。現代民族國家的中國的建設過程落實在個(ge) 人層麵，就是一個(ge) 建設“新民”的過程，正如梁啟超論述的那樣，這種“新民”實質上是“國民”。為(wei) 了將個(ge) 人建構為(wei) 直接對國家承負責任的個(ge) 體(ti) ，現代化事業(ye) 去除了國家與(yu) 個(ge) 人之間的種種中介。為(wei) 了民族國家實施更為(wei) 有效的全民動員，改進原有傳(chuan) 統中人與(yu) 人之間的“一盤散沙”狀態，以多取國際與(yu) 國內(nei) 戰爭(zheng) 的勝利，傳(chuan) 統的宗族、家庭與(yu) 行會(hui) 等中間組織，在現代中國的政治傳(chuan) 統中急劇萎縮，甚至消失殆盡。這樣，經過100年的國家建設，個(ge) 人越來越具有原子化的趨向。這一趨向的消極負麵意義(yi) 已經日益顯發出來。20世紀90年代啟動的市場改革加速了這一過程，個(ge) 人不得不以個(ge) 體(ti) 的方式來承負係統的政治、社會(hui) 的壓力與(yu) 矛盾，或者說，係統的壓力與(yu) 矛盾在市場體(ti) 製下已經被轉嫁為(wei) 、被化約為(wei) 個(ge) 人的問題。一旦個(ge) 人成了脫離地方共同體(ti) 的個(ge) 人以後，國家的體(ti) 製性力量就會(hui) 顯的愈發強大，但另一方麵，本來由國家承擔的責任現在卻轉化為(wei) 由個(ge) 人來承擔後果。由此，對個(ge) 人的發展，造成了很大的困境。[17]因而，必須重新思考成為(wei) 國民與(yu) 成為(wei) 文明個(ge) 體(ti) 之間的緊張。古代的天下思想框架中，並沒有成為(wei) 國民的要求，而是要人成為(wei) 一個(ge) 文明的個(ge) 體(ti) ，這就是成為(wei) 君子。君子是一個(ge) 向著更高人性開放的人格存在，卻並非由愛國主義(yi) 主導的國民。民族國家回歸天下的問題在今日個(ge) 體(ti) 建設的語境中，就是協調國民與(yu) 文明個(ge) 體(ti) 的關(guan) 係，而國家在這後一層麵應該擴展自身的文化功能，文化國家才是中國人的存在歸屬的依托所在。在這方麵必須提出儒學思想對民族國家認同的提升與(yu) 轉化：隻有它才能將作中國人的認同與(yu) 存在問題，真正超越民族國家的邏輯，這就是最終引導個(ge) 人作為(wei) 一個(ge) 真正意義(yi) 上的人。這樣，做中國人的問題，才不是不做美國人、俄羅斯人、德國人等等的否定性行為(wei) 的剩餘(yu) 物，而是具有自身內(nei) 涵的道德－精神要求，在傳(chuan) 統儒家所謂的士君子中，它將獲得自己的曆史與(yu) 文化的最深層的動力。

注釋

[1]毛澤東(dong) 《在中國共產(chan) 黨(dang) 七屆二中全會(hui) 上的講話》強調：“再過了幾十年之後來看中國人民民主革命的勝利，就會(hui) 使人感覺那好像是一出長劇的一個(ge) 短小的序幕。――我們(men) 能夠學會(hui) 我們(men) 原來不懂的東(dong) 西。我們(men) 不但善於(yu) 破壞一個(ge) 舊世界，我們(men) 還善於(yu) 建設一個(ge) 新世界。”

[2]戴季陶在表述國家時說：“國家者，人民集合而成之法上人格者也。”章開沅主編，唐文權、桑兵編《戴季陶集》，華中師範大學出版社1990年，第509頁，

[3]陳贇《困境中的中國現代性意識》第六章，華東(dong) 師範大學出版社2005年版。

[4]列文森《儒教中國及其現代命運》，鄭大華任菁譯，中國社會(hui) 科學出版社2000年版。

[5]參看陳贇《天下觀視野中的民族國家認同》，《世界政治經濟論壇》2005年第6期，後來更名為(wei) 《從(cong) 民族國家到天下：天下思想的未來遺產(chan) 》，收入陳贇《天下或天地之間：中國思想的古典視域》，上海書(shu) 店出版社2007。

[6]《孫中山文粹》上卷《建國方略》，廣東(dong) 人民出版社1996年，第192頁

[7]韓毓海《漫長的革命——毛澤東(dong) 與(yu) 文化領導權問題》，《中國思想論壇》網站，https://chinesethought.5d6d.com/thread-3841-1-1.html。

[8]韓毓海《王道與(yu) 霸道》，《中國思想論壇》網站，https://chinesethought.5d6d.com/thread-3694-1-1.html。韓毓海在該文中還進一步指出：如果放開視野進一步說，“現代中國”也許是世界上惟一的一個(ge) 沒有通過領土和版圖的分裂，而渡過了近200年世界體(ti) 係的劇烈調整的“帝國”。這就意味著：在漫長的20世紀中，中國並沒有將“極其落後的”西部、北方和西南的人口和土地，作為(wei) “包袱”和“負擔”而甩掉。特別是在毛澤東(dong) 的社會(hui) 主義(yi) 時代，發展的不平衡在“十大關(guan) 係”的框架中得到有意識的糾正，毛拒絕將這些地區及其人口當作他的“工業(ye) 化”的“肥料”――如Meisner所說，這恰恰構成了毛的工業(ye) 化的重要特色。因此，使得這一遺產(chan) 得以繼承下來的，也就是中國政治傳(chuan) 統中“大道之行，天下為(wei) 公”的自然權利觀，其中當然也包括大清前期和中期一係列政治改革的重要遺產(chan) 。因為(wei) 隻有這一麵向“公道”的政治傳(chuan) 統，才能不斷使得上述有限、但也是龐大的遺產(chan) 和資源，從(cong) 內(nei) 部達到和諧與(yu) 均等，從(cong) 而煥發活力。

[9]陳贇《中庸之道：作為(wei) 一種全麵深邃的理想》，《學術月刊》2006年第4期；參見陳贇《中庸的思想》第七章，北京，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2007年版。

[10]章太炎《四惑論》，《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社1985年版，第464－465頁。

[11]章太炎《四惑論》，《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社1985年版，第457頁。

[12]《21世紀經濟報道》2003年12月29日。

[13]參看卡爾·施米特《遊擊隊理論－“政治的概念”附識》，收入《政治的概念》，劉宗坤譯，上海人民出版社2003年。同時參看施米特／什克爾《與(yu) 施米特談遊擊隊理論》，收入劉小楓編選《施米特與(yu) 政治的現代性》，華東(dong) 師範大學出版社2007年。

[14]施米特／什克爾《與(yu) 施米特談遊擊隊理論》，收入劉小楓編選《施米特與(yu) 政治的現代性》，華東(dong) 師範大學出版社2007年。

[15]施米特／什克爾《與(yu) 施米特談遊擊隊理論》，收入劉小楓編選《施米特與(yu) 政治的現代性》，華東(dong) 師範大學出版社2007年。

[16]劉小楓《遊擊隊員與(yu) 中國的現代性問題》，見《儒教與(yu) 民族國家》，華夏出版社2007年。

[17]陳贇《當代中國人精神生活的自我理解》，台灣《思想》第5輯，聯經出版社2006年版。