中國治道探源：敬天與(yu) 人文之治

作者：姚中秋

來源：原載於(yu)  《人大法律評論》，2015年第二輯

時間：孔子二五六七年歲次丙申正月廿七日丙戌

           耶穌2016年3月5日

摘要：敬天與(yu) 信仰上帝是人類可有之兩(liang) 大普遍主義(yi) 的信仰形態，這兩(liang) 大信仰生成兩(liang) 種不同的社會(hui) 治理模式，塑造兩(liang) 種不同人間秩序。本文剖析中國文明創發時刻之重大曆史事件“絕地天通”指出，文化上自成一體(ti) 之中國，始於(yu) 敬天之確立。而天區別於(yu) 上帝之根本特征在於(yu) “不言”，而垂象於(yu) 人；聖人觀乎天文，而作人文，故天之下的治理為(wei) 人文之治。這有別於(yu) 以言為(wei) 根本特征的上帝之下的律法之治。

關(guan) 鍵詞：敬天，人文，治道

共同體(ti) 之治理，必由其信仰貫通，而成一體(ti) 係。中國治理之道凝定於(yu) 敬天之禮的確立，而有天人之際的人文之治。本文嚐試論之。

敬天之確立

《史記·五帝本紀》太史公曰：“學者多稱五帝，尚矣，然《尚書(shu) 》獨載堯以來”。孔子以為(wei) ，堯確立華夏中國之治道，故《尚書(shu) 》始於(yu) 《堯典》。

《堯典》首章記帝堯之德：“帝堯曰放勳，欽、明、文、思、安安，允恭、克讓，光被四表，格於(yu) 上下。”次章記帝堯之合群技藝：“克明俊德，以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦。黎民於(yu) 變時雍。”由帝堯之努力，而有超大規模之華夏共同體(ti) 之肇造。其三章曰：

乃命羲和，欽若昊天。曆象日月星辰，敬授人時。

欽，敬也。若，順也。“欽若昊天”者，敬順上天也。帝堯在締造華夏共同體(ti) 之時，確立敬天之禮。中國人之根本觀念、中國文明的諸多根本特征，均根源於(yu) 敬天。

敬天之確立，實經過複雜漫長之演變，關(guan) 鍵環節為(wei) “絕地天通”。對此一關(guan) 乎中國文明演進大方向的事件，古典文獻有兩(liang) 個(ge) 記載，互為(wei) 補充。《國語·楚語下》記楚國傳(chuan) 史之智者觀射父對中國早期曆史之描述，圍繞著民、神關(guan) 係展開：

古者民、神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義(yi) ，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之。如是，則明神降之。在男曰覡，在女曰巫。

是使製神之處位次主，而為(wei) 之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀(yi) 之則、容貌之崇、忠信之質、禋潔之服而敬恭明神者，以為(wei) 之祝。使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀(yi) 、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為(wei) 之宗。

於(yu) 是乎有天、地、神、民、類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂(luan) 也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民、神異業(ye) ，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。

觀射父之敘述廣大而深邃，其大義(yi) 頗難領會(hui) 。然大略言之，觀射父以為(wei) ，古者民、神不雜，而有專(zhuan) 業(ye) 的巫、覡，有特殊德行，故而“明神降之”。

按觀射父之描述，此處巫覡頗不同於(yu) 西方人類學所說之巫師，不是通過舞蹈等手段進入迷狂狀態，以接近神靈。而是保持精神之專(zhuan) 一誠愨，故得以聆聽神靈之言語。觀射父描述巫覡品質，最後歸結為(wei) “其聰能聽徹之”，神的降臨(lin) 呈現為(wei) 借巫覡之言說。

與(yu) 巫覡降神相配合，有宗、祝之官，其職責是確定諸神之尊卑次序、祭祀所處之位，並準備犧牲、彝器、時節、衣冠，也即負責安排祭祀禮儀(yi) 。

觀射父所描述的這初始時代是多神的，民、神兩(liang) 隔，神靈監察人間，並對人間事務之安排有其意誌，通過巫覡，予以表達。故神靈可支配人間具體(ti) 事務，但隻能以巫覡為(wei) 中介。巫覡專(zhuan) 司與(yu) 神溝通，傳(chuan) 達神靈之意，其他人則不能與(yu) 神溝通。由於(yu) 能夠降神，傳(chuan) 達神意，故巫覡享有崇高權威。神靈通過巫覡支配人間，故民眾(zhong) 對神靈是虔敬的，但自身不能降神，故無以褻(xie) 瀆神靈，此即“民、神異業(ye) ，敬而不瀆”。很自然地，在此時代，普通民眾(zhong) 服從(cong) 巫覡之權威，並依據巫覡之指令，安排自己的事務，盡心承擔自己對共同體(ti) 之義(yi) 務，社會(hui) 秩序井然。[1]

但由於(yu) 某些族群之崛起，這種狀態結束，進入第二個(ge) 階段：

及少昊之衰也，九黎亂(luan) 德。民、神雜糅，不可方物。夫人作享，家為(wei) 巫史，無有要質。民匱於(yu) 祀，而不知其福，蒸享無度。民、神同位，民瀆齊盟，無有嚴(yan) 威。神狎民則，不蠲其為(wei) 。嘉生不降，無物以享，禍災薦臻，莫盡其氣。

觀射父所說“古者”，正是少昊盛世。及其衰敗之世，則有九黎之興(xing) 起，民、神關(guan) 係發生巨大變化，從(cong) 民、神不雜，到民、神雜糅。此為(wei) 文獻記載第一次亂(luan) 世。

在此時代，“夫人作享，家為(wei) 巫史”，巫覡權威喪(sang) 失，人人得以直接祭祀神靈，每家都可與(yu) 神直接溝通。神靈神被人召而隨時降臨(lin) ，為(wei) 人所用。這樣，“民、神同位”，神靈不成其為(wei) 神靈，民眾(zhong) 則妄稱神意，為(wei) 私人的功利而浪費大量資源用於(yu) 侍奉神靈。民眾(zhong) 對神靈不再敬畏，因而不能自我約束，甚至依憑個(ge) 人所探知之神意，放縱欲望和激情。人群內(nei) 部相互衝(chong) 突，反而不能盡其天年。

在此，觀射父揭示了個(ge) 人隨意與(yu) 神靈直接溝通、從(cong) 而支配神靈以達成自己目的之後果：人不敬，神不尊，神、民同時遭受嚴(yan) 重損害。神造福於(yu) 人的前提是，神人相隔，人不能利用神，而人以誠敬祭祀神。這種神、人雜糅局麵注定了不能長久：

顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。使複舊常，無相侵瀆，是謂“絕地天通”。

顓頊乃“絕地天通”。為(wei) 什麽(me) 是顓頊？《大戴禮記·五帝德》記孔子論顓頊之德：“洪淵以有謀，疏通而知事”，可見顓頊之開明[2]。依憑此德，顓頊“養(yang) 材以任地”，顓頊掌握關(guan) 乎各地土地、五穀草木之知識，故能於(yu) 不同地方養(yang) 育合適物品，此同樣可見顓頊之開明。

正是本於(yu) 這一開明心智，顓頊“履時以象天，依鬼神以製義(yi) ，治氣以教民，潔誠以祭祀”[3]：定春分、秋分、夏至、冬至四時之節，以表象上天之運轉；依乎鬼神，而確定人當行之宜；治五行之氣，以教化民眾(zhong) ；祭祀講究潔淨誠敬，而不褻(xie) 瀆神靈。可見，顓頊敬天、敬鬼神而遠之。

此即“絕地天通”。此處首當注意者，觀射父描述古者和九黎時，隻言及“神”，而未提及“天”。此時，生活在分散的族群中的人們(men) ，崇拜各自的山川之靈與(yu) 人鬼。無形無臭而普遍廣袤之天，尚未進入人們(men) 的心靈。故顓頊不是簡單地恢複舊常：確實回到了神人不相侵瀆的狀態，但此時，在諸神之上，上天已確立，“司天以屬神”，意謂天高踞於(yu) 諸神之上，統領諸神。

天為(wei) 人所敬，自然帶來“絕地天通”：從(cong) 根本上說，天不是神靈，人不可能通過言辭、舞蹈等動作與(yu) 天溝通。巫覡可以降神，卻無從(cong) 降天。對於(yu) 天，人們(men) 唯有單向的敬而已。司天者何以為(wei) “南正”？南者，陽也，天為(wei) 陽。後世郊天之禮均在城之南。“地”當指地上諸神，尤其是祖先神靈，故可以“屬民”。何以“火正”司地？火者，大火星，史上曾行“火曆”，“火正”即掌火曆之官，民眾(zhong) 據大火星之出、入安排一年的農(nong) 事活動，故火正“司地以屬民”。[4]

然而，這一狀態未能持久保持，顓頊之後，“絕地天通”局麵被打破：

其後，三苗複九黎之德。堯複育重、黎之後不忘舊者，使複典之，以至於(yu) 夏、商。

三苗在南方，三苗放棄敬天之禮，重歸於(yu) 神人雜糅狀態。此事揭示敬天之難度：在人所崇拜的對象中，天最為(wei) 抽象，無形、無聲、無臭，沒有一絲(si) 人格跡象。但天又是最為(wei) 崇高的，人須報以最高敬意。唯當人之精神達到足夠高度，且處在微妙的平衡狀態，既開明而又虔敬之時，才有可能敬天。但人不易同時做到這兩(liang) 者：開明者常失之於(yu) 祛魅，否定神靈，而迷信自身之理智；虔敬者則迷失自我，迷信神靈。“履時以象天”雲(yun) 雲(yun) 說明，顓頊既開明而又虔敬，故能確立敬天之禮。三苗虔敬而不開明，隻識有形、有聲之神靈，企圖以神製人，而以天為(wei) 虛無飄渺，乃放棄崇敬。

而神人雜糅的結果是，民眾(zhong) 胡作非為(wei) 。為(wei) 應付混亂(luan) 局麵，又引入嚴(yan) 刑峻法。嚴(yan) 刑峻法讓民眾(zhong) 更加無恥，社會(hui) 秩序解體(ti) 。神人雜糅，必然導致人人假借神意自我放縱、相互傷(shang) 害。

堯發揚顓頊之德，恢複敬天，此即《尚書(shu) ·呂刑》之記載：

若古有訓：蚩尤惟始作亂(luan) ，延及於(yu) 平民，罔不寇賊、鴟義(yi) 、奸宄、奪攘、矯虔。苗民弗用靈，製以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為(wei) 劓、刵、椓、黥。越茲(zi) 麗(li) 刑並製，罔差有辭。民興(xing) 胥漸，泯泯棼棼，罔中於(yu) 信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜於(yu) 上。

上帝監民罔有馨香,德刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎絕地天通，罔有降格。

此處之“皇帝”當為(wei) 帝堯。帝堯再度“絕地天通”，人無從(cong) 召喚神靈，神靈不再下降人間，人間才有良好秩序。孔子讚美帝堯曰：

子曰：“大哉，堯之為(wei) 君也！巍巍乎！唯天為(wei) 大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”[5]

在孔子看來，帝堯之最大貢獻，正在於(yu) 則天。

顓頊、帝堯經反複努力所達成之“絕地天通”，要比最初的“民、神異業(ye) ”更為(wei) 徹底：在民、神異業(ye) 時代，天的崇高與(yu) 偉(wei) 大尚未被人發現，人們(men) 隻是崇拜有形、有聲之地方神靈和祖先神靈，這些神靈可通過巫、覡降臨(lin) ，決(jue) 定人間事務。天為(wei) 人崇敬後，隻有重、黎分別司天、司地，巫覡對天無所作為(wei) 。因為(wei) ，巫覡的功能是降神，而普遍而抽象之天是無以降臨(lin) 的。

至此，在中國人心目中，“唯天為(wei) 大”，天最為(wei) 崇高，天在一切神靈之上。人的誠敬，首先指向天。理解中國人的一切觀念與(yu) 製度，當溯源於(yu) 敬天。治理社會(hui) 所需之各種法，必以天為(wei) 其法源。

天不言

顓頊、帝堯兩(liang) 度絕地天通的曆史就已表明敬天之不易：天是崇高、普遍而高度抽象的，唯有精神誠敬而又開明者，可體(ti) 認而敬畏。但保持這種狀態不易，故人們(men) 總傾(qing) 向於(yu) 信奉人格化之神靈：殷人精神就以普遍的“上帝”信仰為(wei) 主，盡管其位格化程度還不高。

但這一曆史已揭示人類普遍的本源信仰之兩(liang) 大基本形態：敬天，或信仰上帝。最為(wei) 完備的位格化一神信仰出現在兩(liang) 河流域，即閃族三大宗教：猶太教，基督教，伊斯蘭(lan) 教，其共同特征是信仰普遍的唯一真神。

那麽(me) ，敬天和上帝信仰有何區別？

一神教的至高唯一神是充分位格化的，有類人之情感、意誌，對人來說，上帝最為(wei) 重要的屬性是言。《舊約·創世紀》開篇即說，神創生一切，並通過自言自語創生：

起初神創造天地。地是空虛混沌，淵麵黑暗。神的靈運行在水麵上。

神說（said）：“要有光”，就有了光。神看光是好的，就把光暗分開了。神稱（called）光為(wei) 晝，稱暗為(wei) 夜。有晚上，有早晨，這是頭一日。[6]

神的創造意誌以自言自語予以明晰表達。神給其創生之物予以命名，故神給人間創造了語言。

同時值得注意的是：上帝首先創造“光”。這一點具有重大意義(yi) ，比如，它確定西方哲學以本體(ti) 論為(wei) 中心。上帝首先創造光，上帝創造的其他，均在光照之下，必有清晰之“體(ti) ”。由是，分有神之性的人可以“看”穿上帝創造之一切。簡言之，人可以得到真理。正是在此處，古希臘哲學與(yu) 基督教相通：希臘哲學之“邏各斯”就是言或以言表達之智慧。正是基於(yu) 這一相通處，古希臘哲學能與(yu) 基督教融合，從(cong) 而塑造西方思想和觀念以言為(wei) 中心。

神依自己的形象創生出有靈的人——亞(ya) 當，並立刻對他頒布律法：

耶和華神將那人安置在伊甸園，使他修理看守。耶和華神吩咐（commanded）他說，園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃。隻是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為(wei) 你吃的日子必定死。”[7]

由此可見神之言的豐(feng) 富形態：表明自己的意誌，為(wei) 萬(wan) 物命名，對人頒布律法。因為(wei) 神通過言闡明自己的意誌，故人可以完全清楚地把握神的意誌，也就可以、且應依循神的意誌。神也為(wei) 萬(wan) 物命名，故萬(wan) 物之性、萬(wan) 物間關(guan) 係就是神明白地規定的，世界對人的呈現也就是確定而可以明白、準確地探知的，也即，真理是確鑿無疑地存在的，人可以探知真理。神又對人如何生活直接下達命令，是否服從(cong) ，人當然可以選擇，一如亞(ya) 當，但人不能逃脫神之言明確規定的人的生命之鐵律。

據此，新約之《約翰福音》明白地說：

太初有言，言與(yu) 神同在，言就是神。這言太初與(yu) 神同在。[8]

神的存在就是其言：“言成了肉身住在我們(men) 中間，充充滿滿的有恩典有真理。”[9]神以其言創造世界，而神不是別的，本身就是其言。

上帝言，且以其言創造萬(wan) 物以及人，人之必須聆聽神之言。當然，不是每個(ge) 人都能做到這一點，隻有“先知”或“天使”可以，他們(men) 是蒙神揀選者，神通過他們(men) 傳(chuan) 達自己的言。先知或者天使的首要能力是聆聽神之言，也需要具有對人言的能力，這樣才能準確傳(chuan) 達神言給其他民眾(zhong) 。

通過他的轉達，神的律法全麵支配人間。神又對摩西吩咐了人應遵循之律法（Then God spoke all these words）[10],即所謂十誡，還有其他一係列誡命。這些構成“律法”，因為(wei) 其出自於(yu) 神，故必然被推定為(wei) 絕對的、完備的、永恒的。律法全麵規範私人、公共生活之各個(ge) 領域。一神教的核心正是律法，律法出自神，神以其言，通過先知或天使向人間頒布律法，信神就是信神的律法，對於(yu) 人來說，最重要的義(yi) 務就是遵守神的律法。

由於(yu) 神言，人間有可與(yu) 神言之先知或天使，如摩西，故神可與(yu) 世間眾(zhong) 人立約，比如神與(yu) 挪亞(ya) 立約（the covenant with noah），神通過摩西與(yu) 以色列人立約。所謂“約”，就是具有約束力之言，立約的前提是神能言。神若不能言，若沒有代神在人間言之先知，眾(zhong) 人不可能與(yu) 神立約。

總之，一神教中的唯一真神能言，因而時時處處在言說。由此決(jue) 定，一神教之整體(ti) 架構是以言為(wei) 中心，而這會(hui) 塑造其社會(hui) 治理模式：

首先，就教化機製而言，神能言，故先知在一神教體(ti) 係的整體(ti) 構造和運作中至關(guan) 重要，他們(men) 是創教者。先知轉達神之言，或解說神之言的微言大義(yi) ，此類言說同樣是經書(shu) 之重要內(nei) 容。真理已通過上帝之言呈現，先知先覺者必定有高昂的激情說服人們(men) 信奉真理，也即信神之言。傳(chuan) 教是先知先覺者的根本和唯一義(yi) 務，由此而有傳(chuan) 教者，而有教會(hui) 。傳(chuan) 教必定是以言進行的。

其次，就治理而言，先知聆聽神言，轉而對人言，傳(chuan) 達神之旨意，由此而有律法。律法構成一神教經書(shu) 之核心內(nei) 容，律法全麵規範人。信神，其實就是信神之言，也即神之律法。人的首要義(yi) 務就是信仰律法，這一義(yi) 務是神加於(yu) 人的，人無所逃避，換言之，對此意義(yi) ，人不能選擇。也就是說，信仰律法，無關(guan) 乎道德。

與(yu) 唯一位格神之言而又言完全不同，同樣崇高、普遍之天則不言。這一事實為(wei) 中國聖賢反複提及、確認，如《詩經·大雅·文王》：

上天之載，無聲無臭。

引人注目的是，《中庸》由“天命之謂性”開篇，以引用本句、歎其“至矣”，戛然而止，顯示了天不言在《中庸》義(yi) 理體(ti) 係中的樞紐地位。

據《中庸》，孔子“祖述堯舜，憲章文武”，直承先聖敬天之道，以天為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命和宇宙秩序之大本。孔子關(guan) 於(yu) 天之刻畫，可見《論語·陽貨篇》：

子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”

天生萬(wan) 物，天行有道，但天不言。在孔子看來，天創生圓滿而有秩序的世界，天是不必言的。而孔子也效法天道，不欲以言教人，《論語》中多有此類語句。此為(wei) 中國聖賢之普遍傾(qing) 向，道家、禪宗無不如此。

《孟子·萬(wan) 章上篇》中孟子與(yu) 萬(wan) 章討論禪讓製，孟子指出，不是“堯以天下與(yu) 舜”，而是“天與(yu) 之”，而“天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”《荀子·不苟篇》曰：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。”

道家同樣肯定天不言，《莊子·知北遊篇》曰：

天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬(wan) 物有成理而不說。

諸子百家中，《墨子》最喜談天，且以“天誌”規範人間。然而，墨子所談者，也隻是“天誌”，《墨子》通篇不見天之言。

回頭看《尚書(shu) ·皋陶謨》皋陶所說之“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”，及《泰誓中篇》周武王所說之“天視自我民視，天聽自我民聽”，也隱含天不言命題：天即便具有人格化品性，其感官也隻是耳之“聰”和目之“明”，而無口以言。天在監察人間，天在傾(qing) 聽人間，天對於(yu) 人間之政當然有明確傾(qing) 向，但天從(cong) 不以言辭說明自己之意，從(cong) 不以言辭命令此人彼人如何。人須通過另外的媒介，比如民意，以推知天意。

可見，在中國，自古以來，聖賢之共識是：天崇高而普遍，但天不言。

由此而有一大問題：唯一神有位格而言，言就是神，這神有其體(ti) ，人可以明白想象、清楚認知。天沒有位格，尤其是不言，那麽(me) ，天何在？天如何呈現？

上引孔子之語已說明天之存在和顯現方式：“四時行焉，百物生焉，天何言哉？”天之存在，就是生萬(wan) 物。董子《春秋繁露·順命篇》曰：“天者，萬(wan) 物之祖。萬(wan) 物非天不生。”

不過，聖賢言天之生物，多並言“天、地”，如《周易·序卦》：“有天地，然後萬(wan) 物生焉”；《尚書(shu) ·泰誓上》：“惟天地，萬(wan) 物父母”。天地共同發揮作用而生萬(wan) 物，為(wei) 萬(wan) 物之父、母。

《周易》乾、坤兩(liang) 卦對此有具體(ti) 解說：乾卦《彖傳(chuan) 》曰：“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流形。”由乾元，萬(wan) 物得其神。“坤”卦《彖傳(chuan) 》曰：“至哉坤元，萬(wan) 物資生，乃順承天。”由坤元，萬(wan) 物有其質。神、質合而有物，《係辭上》曰：“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”生物者，天也；成物者，地也。天命萬(wan) 物以性，地成萬(wan) 物之形，熊十力先生《原儒》之《原內(nei) 聖篇》對此論之甚詳。天自我衍生而有地，天地也即陰陽二氣共生萬(wan) 物。

故《周易·係辭上》曰：“天地之大德曰生”。天意、天心、天誌，一言以蔽之曰，生。

天之生萬(wan) 物，不同於(yu) 上帝之造萬(wan) 物。造也者，上帝在萬(wan) 物之先也，以己意造萬(wan) 物，賦予萬(wan) 物以其確定之性。萬(wan) 物之性均出於(yu) 上帝之意，故西方哲學始終致力於(yu) 求“同一”。天生萬(wan) 物，但天不在萬(wan) 物之先，因“有天地然後萬(wan) 物生焉”，陰陽兩(liang) 種力量之相合、相交，而有物之生。由此所生之結果充滿驚異和豐(feng) 富，是為(wei) “百物”或“萬(wan) 物”。可見，萬(wan) 物非出於(yu) 先在之天的意誌，相反，天反而因萬(wan) 物而存在。天就是萬(wan) 物之生生不已。故熊十力先生謂“體(ti) 用不二”，此在《體(ti) 用論》中論之甚詳。

生萬(wan) 物之陰陽合和力量，並推動萬(wan) 物運轉不已，故天呈現自己之存在為(wei) 行而不已。《周易》第一卦“乾”卦《大象傳(chuan) 》曰“天行，健”。孔穎達疏曰：“天行健者，謂天體(ti) 之行，晝夜不息，周而複始，無時虧(kui) 退，故雲(yun) 天行健。”[11]此處之天，固可為(wei) 對應於(yu) 地之天，亦為(wei) 全體(ti) 之天。天之根本屬性就是行，且行而不已。

《詩經·周頌·維天之命》曰：

維天之命，於(yu) 穆不已。

鄭玄箋雲(yun) ：“命猶道也，天之道於(yu) 乎美哉！動而不止，行而不已。”

孔穎達疏曰：天之教命，即是天道，故雲(yun) 命猶道也。《中庸》引此詩，乃雲(yun) ：“蓋曰天之所以為(wei) 天也。”是“不已”為(wei) 天之事，故雲(yun) 動而不已，行而不止。《易·係辭》雲(yun) ：“日往則月來，暑往則寒來。”《乾卦·象》曰：“天行健，君子以自強不息。”是天道不已止之事也。[12]

周人敬天，故對天之存在有親(qin) 切認知：既肯定“上天之載，無聲無臭”，繼之以肯定天之道在運行不已。《禮記·哀公問》記孔子與(yu) 魯哀公對話：

公曰：“敢問君子何貴乎天道也？”

孔子對曰：“貴其不已。如日月東(dong) 西相從(cong) 而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為(wei) 而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”[13]

總括而言，天不言，天生萬(wan) 物。但天不在萬(wan) 物之外，天在萬(wan) 物中，天就是生生不已的萬(wan) 物之大全。大化流行，天行而不已。天之呈現就是萬(wan) 物之之生與(yu) 行。

天文與(yu) 人文

在一神教，上帝言，先知聆聽上帝之言，轉達於(yu) 人。上帝就是上帝之言。天不言，天生萬(wan) 物，天行而不已。天不以其言創造和範導人，天所呈現於(yu) 人、為(wei) 人所可知者，惟有天之文。

此大不同於(yu) 一神教，《周易》賁卦之《彖辭》曰：“觀乎天文，以察時變”。《說文解字》：“文，錯畫也，象交文。”段玉裁注：“錯，當作逪。逪畫者，交逪之畫也。象兩(liang) 紋交互也。紋者，文之俗字。”文的本義(yi) 是紋，紋路，也即線條有規則的排列、交錯，而為(wei) 人可見。天文，就是天紋，也就是天所呈現、為(wei) 人可見之紋路。

天生萬(wan) 物，天就是生生不已的萬(wan) 物之大全，故萬(wan) 物之文均為(wei) 天之文，觀乎天文者，觀乎天、地、萬(wan) 物之文也，《周易·係辭下》曰：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦。

《文心雕龍·原道》對此有更為(wei) 詳盡的解說：

文之為(wei) 德也大矣，與(yu) 天地並生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體(ti) 分，日月疊璧，以垂麗(li) 天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。

仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩(liang) 儀(yi) 既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。為(wei) 五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。

傍及萬(wan) 品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；雲(yun) 霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至於(yu) 林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球鍠：故形立則章成矣，聲發則文生矣。

文之最為(wei) 顯著者，莫過於(yu) 呈現於(yu) 天空、而為(wei) 人可見的日月星辰之文：“觀乎天文”之“天”，不是總名之天，而是具體(ti) 的天空，“天文”就是日月星辰在天空中布列或運轉而成之文，“仰則觀象於(yu) 天”者，觀浩渺天空日月星辰之文也。

有天而自然有地，山川河流有紋路；天不言，其對人所呈現者，乃是文。天地之間萬(wan) 物，各有其文，如劉勰所說。明宋濂曰：“嗚呼，文豈易言哉！日月照耀，風雲(yun) 流行，雲(yun) 霞卷舒，變化不常者，天之文也。山嶽列峙，江河流布，草木發越，神妙莫測者，地之文也。”[14]

鳥、獸(shou) 之皮毛有文，且對於(yu) 鳥獸(shou) 而言，至關(guan) 重要：《論語·顏淵篇》：棘子成曰：“君子質而已矣，何以文為(wei) ？”子貢曰：“惜乎夫子之說君子也，駟不及舌：文猶質也，質猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟。”虎豹區別於(yu) 犬羊之最為(wei) 顯著的標誌，就是其皮毛之文。若去除其毛紋，虎豹、犬羊就無以為(wei) 別了。故文對於(yu) 人、物之存在，與(yu) 質同等重要。

而人之所以觀乎天文，目的是為(wei) 製作人文。《周易•雜卦》：“臨(lin) 、觀之義(yi) ，或與(yu) 或求。”臨(lin) 、觀二卦都有與(yu) 、求二義(yi) 。在觀卦，誰在求？所求者為(wei) 何？在一神教中，上帝要求人，命令人，對人提出要求。天生萬(wan) 物，包括人，“天命之謂性”，認知其性，方能盡其性，知性，不能不知天。對個(ge) 體(ti) 而言，子曰：“不知命，無以為(wei) 君子也”[15]，知天命，方能為(wei) 君子。故人不能不明知天。

但天不同於(yu) 上帝，天視，天聽，但天不言，故天不可能要求人，尤其不可能明晰地命令人，不可能命令某個(ge) 群體(ti) ，更不可能命令某個(ge) 體(ti) 。天人之間，人居於(yu) 主動地位。觀還不是觀，人可以自由選擇。盡管如此，人不能無視天而生，人必定本於(yu) 天而生，人間當法天而治。天既然不言，既然沒有規定人，要求人，命令人，指示人，人就必須自覺，主動地麵對天，知天，進而法天而生、法天而治。如董仲舒所說：

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也；正者，王之所為(wei) 也。其意曰，上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端雲(yun) 爾。然則王者欲有所為(wei) ，宜求其端於(yu) 天。[16]

人帶著“求”之自覺觀乎天文，才有能力製作人文，《周易》“觀”卦之《彖辭》曰：

觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。

《周易程氏傳(chuan) 》曰：天道至神，故曰“神道”。觀天之運行，四時無有差忒，則見其神妙。聖人見天道之神，體(ti) 神道以設教，故天下莫不服也。夫天道至神，故運行四時，化育萬(wan) 物，無有差忒。至神之道，莫可名言。唯聖人默契，體(ti) 其妙用，設為(wei) 政教，故天下之人，涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測其用，自然仰觀而戴服，故曰“以神道設教而天下服矣”。

《周易》“賁”卦之《彖辭》曰：

剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。

《周易程氏傳(chuan) 》曰：“天文”，謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變。觀其運行，以察四時之遷改也。“人文”，人理之倫(lun) 序。觀人文以教化天下，大下成其禮俗，乃聖人用《賁》之道也。

日月星辰運轉而有文，是為(wei) 天文；認真觀察天文，可察四時之遷移。“文明”者，紋路優(you) 美而散發出光輝也；止者，其功用在“止”。何謂止？文何以能止？八卦中，艮之性為(wei) 止，《周易》“艮”卦之《彖辭》曰：

艮其止，止其所也。

《周易程氏傳(chuan) 》曰：“艮其止”，謂止之而止也。止之而能止者，由止得其所也。止而不得其所，則無可止之理。夫子曰“於(yu) 止，知其所止”（此語見《大學》），謂當止之所也。夫有物必有則：父止於(yu) 慈，子止於(yu) 孝，君止於(yu) 仁，臣止於(yu) 敬。萬(wan) 物庶事，莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使天下順治，非能為(wei) 物作則也。唯止之各於(yu) 其所而已。

人各不同：天命不同，身份不同，角色不同。止，就是讓每人各得其所。由此而有《周易》“乾”卦《彖辭》所說之狀態：“各正性命，保合太和”。

然而，何以止人於(yu) 其所？以文。子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”[17]《禮記·禮器》曰：“無本不正，無文不行”。文者，節製身體(ti) 之規則也。《左傳(chuan) ·成公十三年》記周王室劉康公之言曰：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義(yi) 威儀(yi) 之則，以定命也。能者養(yang) 之以福，不能者敗以取禍。”無文，無以成人。

文為(wei) 人確立法度，讓人知其所止。人之作用於(yu) 人，曰節，《周易》“節”卦之《彖辭》曰：

天地節而四時成，節以製度，不傷(shang) 財，不害民。

《周易程氏傳(chuan) 》：推言節之道：天地有節，故能成四時，無節則失序也。聖人立製度以為(wei) 節，故能不傷(shang) 財、害民。人欲之無窮也，苟非節以製度，則侈肆至於(yu) 傷(shang) 財害民矣。

程氏之說出自《禮記·樂(le) 記》：

人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。

人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於(yu) 是有悖逆詐偽(wei) 之心，有淫泆作亂(luan) 之事。是故強者脅弱，眾(zhong) 者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yang) ，老幼孤獨不得其所，此大亂(luan) 之道也。

是故先王之製禮、樂(le) ，人為(wei) 之節：衰麻哭泣，所以節喪(sang) 紀也；鍾鼓幹戚，所以和安樂(le) 也；昏姻冠笄，所以別男女也；射鄉(xiang) 食饗，所以正交接也。

禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂(le) 、刑、政四達而不悖，則王道備矣。

禮、樂(le) 、政、刑，統為(wei) “人文”，其目的在於(yu) 節人。分而言之，首先在於(yu) 引導人，以促人向上提升；其次在於(yu) 約束人，以防範相互侵害。由此，每人各正其性命，在人際則保合太和。

中國治道，就是禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，刑以防之。孔子所論，與(yu) 此相當：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[18]

孔子並非反對“道之以政，齊之以刑”，而是反對迷信政刑、純用政刑。在孔子看來，社會(hui) 治理，首當“道之以德，齊之以禮”，德禮政刑四達而不悖，方能達致優(you) 良秩序。如《孔子家語·刑政篇》所記孔子之言：

聖人之治化也，必刑、政相參焉。太上，以德教民，而以禮齊之。其次，以政言導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從(cong) ，傷(shang) 義(yi) 以敗俗，於(yu) 是乎用刑矣。

德、禮、政、刑，共同構成塑造良好秩序之文，此即孔子所說“修文德”[19]之“文”。

總之，“文”是理解中國文明的關(guan) 鍵詞，出土於(yu) 陶寺遺址有朱書(shu) “文邑”字樣[20]、《尚書(shu) ·堯典》中有“文祖”，大禹之被稱為(wei) “文命”[21]，周文王之“文”，周公諡為(wei) “文公”，中國傳(chuan) 播媒介之以“文”字而非言語為(wei) 根本，孔子所立教化機製為(wei) “學文”，中國藝術之以線為(wei) 基本表現手段與(yu) 繪畫之書(shu) 法化，凡此種種現象，緊密關(guan) 聯。而中國治道之凝定，以敬天為(wei) 根基，以文為(wei) 中心。中國社會(hui) 治理就是人文之治，具體(ti) 而言，以德為(wei) 基礎，以禮為(wei) 主體(ti) ，以政導之，以刑禁之。

人文之治

以敬天為(wei) 本，中國之治理，自古以來就是人文之治。其具體(ti) 呈現，在三代，為(wei) 禮樂(le) 文明，故孔子讚歎“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉”[22]。漢武帝複古更化之後，則循乎孔子之道，文教與(yu) 政刑並行[23]。

文是規則，旨在節人。然而，文是何等樣規則？人文之治塑造了什麽(me) 樣的社會(hui) 秩序？以上帝信仰下的律法之治作為(wei) 參照，可見人文之治的品質：

第一，聖人至關(guan) 重要。

上帝言，上帝主動地對人言，以自己的意誌全麵地規範人。先知聆聽上帝之言，轉而宣告上帝律法於(yu) 人。對上帝，先知隻有順從(cong) ，先知隻是轉達上帝的律法。對人，先知則憑其上帝代言之身份，享有絕對地位。當然，現代主權國家則直接以上帝姿態宣告法律。

天不言，天命人以性，但從(cong) 不主動地命人以明細而確定之律法。相反，天人之間，居於(yu) 主動的是聖人。先知是被動的，聖人是主動的。先知隻專(zhuan) 注於(yu) 聆聽上帝，聖人必須遍觀天地萬(wan) 物之文，綜合、思考、製作。先知隻是轉達，聖人需要創造。故經典形容聖人與(yu) 人文之關(guan) 係，均用“作”字：聖人作人文。先知的美德是順從(cong) ，聖人是人間之聰明有智慧者。人文之生成，依靠人的智慧。

可見，在天之下，聖人享有主體(ti) 地位。上帝必定創設或揀選先知，天並不如此。故聖人之出，有賴於(yu) 機運，有賴於(yu) 人之自覺。先知是上帝之信從(cong) 者，聖人是人間之自覺者。故聖人的出現不是必然的，而是道德事件。天命人以性，但社會(hui) 治理狀況之好壞，取決(jue) 於(yu) 人自身。人不可能全體(ti) 同時自覺，人中率先自覺者，為(wei) 聖人。然而，聖人終究是最為(wei) 卓越、最為(wei) 高貴的人，而不是神的仆人。

第二，文在天人之際。

上帝能言，人聆聽上帝之言，而為(wei) 律法。律法是上帝的在場宣示。上帝是全能的，故對所有人間事務頒布律法。上帝的命令是絕對正當的律法之唯一淵源。由此導致一神教眾(zhong) 習(xi) 慣於(yu) 在共同體(ti) 中設立唯一的法源，類似於(yu) 上帝，即便人們(men) 不再信奉上帝。西方早期現代思想家總是把立法機構設定為(wei) 國家之首要機構，其首先功能是以主權者身份對民眾(zhong) 頒布絕對的法律，這是國家的本質所在。

天不言，故在中國，從(cong) 不存在唯一的法源。《禮記·禮運》謂“大道之行也，天下為(wei) 公”：天下屬於(yu) 天下人，天下是天下人共有的，沒有神在在天下人之上，人之中也沒有人可宣告自己行走於(yu) 大地的神，故天下無所謂主權者，當然也就不存在絕對的法律宣告者。

聖人觀乎天文而作人文，而天生萬(wan) 物，天不在萬(wan) 物外，萬(wan) 物之生生不已就是分有天之性。故如《係辭上》包犧氏所示範，聖人觀乎天空之文外，察乎地理，更進一步，近取諸身，遠取諸物。天地萬(wan) 物皆可為(wei) 聖人取法。雖然天生萬(wan) 物，但萬(wan) 物各有其性，各有其文，故聖人作人文，不能不多方關(guan) 注。即便製定同一規則，亦當綜合考慮多種因素，故《禮記·喪(sang) 服四製》曰：“凡禮之大體(ti) ，體(ti) 天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”《漢書(shu) ·刑法誌》序曰：“聖人既躬明悊之性，必通天地之心。製禮作教，立法設刑，動緣民情，而則天象地。”簡單言之，立法者須則天道、緣民情。在此特別值得注意的是，人情乃立法之依據，“近取諸身”正是這個(ge) 意思。《韓詩外傳(chuan) 》卷五：“禮者，則天地之體(ti) ，因人情而為(wei) 之節文者也。”人自身也是規則的淵源之一。

這樣，人文非由一絕對權威自外宣告；相反，文在天人之際。文有多個(ge) 啟發性淵源，都可參與(yu) 人文之形成。居間於(yu) 天人之際、綜合天地萬(wan) 物之文的啟發而生成人文之主體(ti) ，則是聖人。

第三，人文是多元而豐(feng) 富的。

上帝通過清晰而確定的言詞對先知說話，命令人如此這般。由此形成的是具有絕對約束力的規則，即律法或曰法律。不可能有其他任何規則，即便有，也絕不能與(yu) 上帝的命令相提並論，因而也就不是法律。故在上帝信仰下，治理社會(hui) 的規則是單一的，就是法律。所謂治理，就是法律之治。排斥其他治理機製的法治，構成西方傳(chuan) 統；即便教會(hui) 的治理，也是教會(hui) 法之治理；西方政治學關(guan) 注之核心問題是政體(ti) ，政體(ti) 可由法律明晰規定。

聖人觀乎天文，觀乎天地萬(wan) 物之象，經由思考，而製作人文。聖人示人以文，人可理解的、可傳(chuan) 授之文，以使人可法天而生、法天而治，是為(wei) 人文。人文是多元的，其形態是多樣的，包括音樂(le) 、舞蹈等身體(ti) 之文，各種可書(shu) 寫(xie) 、辨析之符號，八卦、圖畫，最後是文字。這些文指示天人之際各種主體(ti) 間之關(guan) 係，這些文可塑造人身之文，也即合規則之內(nei) 在心理與(yu) 外在行為(wei) ；這些人可在人際塑造文，也即人際行為(wei) 協調所形成的秩序。總之，人文是多樣的。可謂無所不包。凡有助於(yu) 提升人的生命、塑造人際關(guan) 係的各種人造之物，都屬於(yu) 人文。

就社會(hui) 治理而言，在天之下，用於(yu) 節人之規則是多樣的，相互套嵌，共同發揮作用。唯有如此，才能塑造良好秩序。故在中國，“法律”至關(guan) 重要，但法律僅(jin) 為(wei) 多元規則體(ti) 係中的一元，法律之治隻是治道之一端。堯、舜、禹為(wei) 聖王，皋陶為(wei) 立法之聖人，《尚書(shu) •皋陶謨》記皋陶述規則之種類：

天敘有典，勑我五典五敦哉。

天秩有禮，自我五禮有庸哉。同寅協恭和衷哉。

天命有德，五服五章哉。

天討有罪，五刑五用哉。政事懋哉懋哉。

人文多元而無所不在：典、禮、服章、刑都是聖人觀乎天文而作，對於(yu) 塑造良好秩序都具有重要意義(yi) 。治國者須兼而用之，“禮、樂(le) 、刑、政四達而不悖，則王道備矣”。

第四，人文有賴於(yu) 道德。

上帝創生人，並命令人，律法為(wei) 上帝之言，體(ti) 現上帝的意誌或欲望，對人而言是有絕對權威之命令。故民眾(zhong) 信仰律法：不隻是服從(cong) ，而是信仰，因為(wei) 上帝存在之最為(wei) 顯著之跡就是其言，信仰上帝就是信仰上帝之言。世俗化之後，世俗政府亦可宣稱自己是類似於(yu) 上帝之主權者，其所頒布之法律有絕對性。在此傳(chuan) 統中，傳(chuan) 統是可被信仰的。

在中國，全無可能。人文也不可能被人信仰。人文不是聖人代天宣告的，而是聖人觀乎天文而製作的。人文和聖人對人都沒有絕對權威：先知依憑上帝而享有無可辯駁的權威，聖人則是依憑自己的智慧，贏得眾(zhong) 人之尊重。聖人雖然聖明，卻依然是人。先知命令人，聖人感召人。聖人製作人文絕非任意，觀乎天文而有所製作。但天並不對聖人說話，聖人不能宣稱自己是天的代言人。故聖人製作之人文，對人的約束力不是絕對的。人們(men) 之以人文自我提升、自我節製，不是因為(wei) 其出自聖人，而是因為(wei) 其美善。

進一步言之，眾(zhong) 人對於(yu) 聖人所作之文，隻是“取象”。聖人取象天地萬(wan) 物而作人文，眾(zhong) 人取象聖人所作之人文而決(jue) 定自己的行為(wei) 。從(cong) 根本上說，天不強製人，麵對天，人自始擁有完整的選擇自由。天並不構成無可逃避的絕對意誌，人可選擇如何對待天。對人的態度，天保持靜默，聖人可自由地選擇其所取象者。同樣，眾(zhong) 人對聖人所作之文，也擁有相同程度的選擇自由，天不保證眾(zhong) 人敬畏聖人之言。孔子曰：“君子有三畏”，包括“畏聖人之言”[24]，但這隻是人的倫(lun) 理義(yi) 務，而非天的命令，故孔子說君子自身有三種敬畏。對聖人之言，眾(zhong) 人有選擇之自由。

由此，在天之下，道德至關(guan) 重要。盡管天並不命令人，個(ge) 人可以選擇。但人為(wei) 天所生，人們(men) 自然地趨向於(yu) 天。個(ge) 人選擇體(ti) 認上天所命之性，而自覺地擴充、踐履，即為(wei) 道德。恰恰因為(wei) 天並不命令人，賦予人以自由，故人的道德自覺是個(ge) 體(ti) 生命圓滿和人際秩序維係之根本。故孔子曰：“裏仁為(wei) 美。擇不處仁，焉得知？”[25]人的生命狀態是由自己的選擇決(jue) 定的。人若無道德自覺，不可能有觀天之自覺，也就無以有文；人若無道德自覺，也不可能有人文的自覺，也就無以達致優(you) 良秩序。

故在天之下，個(ge) 體(ti) 之道德意識和踐履，乃是人文塑造健全生命和良好秩序之關(guan) 鍵。這恰恰是因為(wei) ，天不強製人，而讓人自由選擇。

第五，人文是曆史的。

上帝以言頒布律法，而聲音是一過性的、不可修改的。所有律法，一經頒布，就是真理。在法源上，也即在上帝那裏，律法必定是完備的，隻是因為(wei) 人在時間中，律法有頒布的過程，但在任何一個(ge) 時間點上都可推定律法是完備的。從(cong) 根本上說，律法是擁有頒布法律之權柄者的意誌，故超越於(yu) 曆史。人間完全有可能存在完備而永恒的法典，故即便存在曆史，通過完備的律法，曆史也可終結。

天不言，聖人觀天地萬(wan) 物之文而作人文。上帝直接言說，故為(wei) 真理。聖人觀乎天人而“取象”，《周易·係辭下》：“象也者，像也”，取象者，得起仿佛也，並且通常隻是取其局部之象，比如《係辭上》：“天尊地卑，乾坤定矣”，觀天與(yu) 地，取其尊、卑之象，而不及其餘(yu) 。取象所得者，不是真理。後人可就此物，另取他象。

故在任何一個(ge) 時間點上，人文必定是不完備的。天自有其全，聖人則不能：聖人是人，聖人是曆史的存在者。每位聖人依憑自己的才性作人文，其所作之文都隻是局部的。即便把所有聖人加在一起，也無力一勞永逸地製定出完備而永恒的人文大典。人文是曆史形成的，如《周易·係辭下》描述人文擴展之過程：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。

作結繩而為(wei) 罔罟，以佃以漁，蓋取諸“離”。

人文之興(xing) ，由於(yu) 聖人之“觀”、“取”。包犧氏觀、取天地萬(wan) 物之文，而作八卦。同時，包犧氏發明漁獵，俾人生存。可見文的範圍極為(wei) 廣泛，一切人造之物、事均為(wei) 文，有助於(yu) 人之各正性命，保合太和。

包犧氏沒，神農(nong) 氏作，斫木為(wei) 耜，揉木為(wei) 耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸“益”。

日中為(wei) 市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸“噬嗑”。

神農(nong) 氏創立農(nong) 業(ye) 與(yu) 貿易。各種耕作工具是人文，人之交易活動同樣是人文。相對於(yu) 包犧氏時代，人文大為(wei) 豐(feng) 富，極大地改善了人的生存，讓人更為(wei) 文明。

神農(nong) 氏沒，黃帝、堯、舜氏作。通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，窮則變，變則通，通則久，是以“自天佑之，吉無不利”。

黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸“乾”、“坤”。

刳木為(wei) 舟，剡木為(wei) 楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸“渙”。

服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸“隨”。

重門擊柝，以待暴客，蓋取諸“豫”。

斷木為(wei) 杵，掘地為(wei) 臼，臼杵之利，萬(wan) 民以濟，蓋取諸“小過”。

弦木為(wei) 弧，剡木為(wei) 矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸“睽”。

黃帝、堯、舜時代，華夏共同體(ti) 有一次人文之爆發：聖人作衣冠，以象征尊卑；作船，有助於(yu) 資源之遠距離輸送，這是大規模共同體(ti) 成立之技術條件；製作車馬，以提高人際交往效率；整合社會(hui) ，以防範相互侵害；建造城邑，以保護萬(wan) 民安全；製作弓箭，以樹立權威、懲罰施加傷(shang) 害者。政治學所說之國家於(yu) 此時誕生，而國家，就是人文所編織而成的。此處隻是簡略記載，《尚書(shu) 》之典謨諸篇詳盡記載了各種人文之生成。

上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸“大壯”。

古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪(sang) 期無數。後世聖人易之以棺槨，蓋取諸“大過”。

上古結繩而治，後世聖人易之以書(shu) 契，百官以治，萬(wan) 民以察，蓋取諸“夬”。

此處記載宮室、喪(sang) 禮、文字之出現，人文至此至此大體(ti) 成熟。更為(wei) 重要的是，此處的句式，古有某某，後世聖人“易之以”某某，說明人文會(hui) 有變易，乃至於(yu) 替代。

有這一大段敘述可清楚看出，在聖賢看來，人文是曆史地生成的，從(cong) 包犧氏到堯舜，每個(ge) 聖人都有所製作，聖人不是別的，就是人文之製作者。觀天文，作人文，而“正德、利用、厚生、惟和”[26]者，眾(zhong) 人就尊之為(wei) 聖人。而“窮則變，變則通，通則久”及人文之“易”則表明，人文會(hui) 有積累，也有會(hui) 變易、替代。故聖人之製作人文，呈現為(wei) 一個(ge) 持續不斷的曆史過程，人文永無完備之時，故曆史絕不可能終結。

結語

本文簡單剖析中國文明創發時刻之重大曆史事件“絕地天通”，指出精神上自覺的中國，始於(yu) 敬天之確立。故中國文明的全部重大特征均應由此予以體(ti) 認，包括社會(hui) 治理之道。比如中國聖賢之所以重視道德，以個(ge) 體(ti) 之修身為(wei) 社會(hui) 治理之本，就是因為(wei) 天不頒布律法，人的生命狀態取決(jue) 於(yu) 自身之抉擇。

文中已經指出，敬天與(yu) 信仰上帝是人類可有之兩(liang) 大信仰形態，這兩(liang) 大信仰生成兩(liang) 種不同的社會(hui) 治理模式，塑造兩(liang) 種不同的秩序。百年來，國人引入歐美社會(hui) 治理之學、製、術，而未對其背後的本源略作反思，諸多針對中國治道之振振有詞的批評，無非“關(guan) 公戰秦瓊”之觀念鬧劇耳。

中國治道因此而遭到拋棄。但天不言，天給中國人以選擇自由，天等候中國人的文化自覺。

需要說明的是，位格化或曰言說不已的人格化上帝是類於(yu) 人的，因而是可死的。十九世紀以降，在歐美，上帝之死的過程確在展開。上帝死，何以保證人間之良好秩序？而天是生生不已的萬(wan) 物之大全，天永不死，則本乎敬天之中國治道，或更為(wei) 普遍？

注釋：

[1]紅山文化（約距今5800年-4900年）、良渚文化（約距今5300年-460O年）遺址發現的墓葬有明顯社會(hui) 分層，發現大規模祭壇，而大型墓葬中伴有大量精美玉器，顯然為(wei) 宗教禮儀(yi) 所用，似可對應於(yu) 觀射父之描述。參考許宏，《“連續”中的“斷裂”——關(guan) 於(yu) 中國文明與(yu) 早期國家形成過程的思考》，刊《文物》，2001年第2期。

[2]《禮記·經解篇》謂：“疏通知遠，《書(shu) 》教也”，顓頊之疏通而知事，而深於(yu) 先王之事歟？

[3]關(guan) 於(yu) 治氣以教化之義(yi) ，可參考柯小剛《治氣與(yu) 教化：〈五帝本紀〉讀解》，刊《海南大學學報人文社會(hui) 科學版》，2013年第3期。

[4]關(guan) 於(yu) 火曆與(yu) 火正之含義(yi) ，可參考《“火禮”初探》，《社會(hui) 科學戰線》，1978年第4期。

[5]《論語·泰伯篇》。

[6]《聖經·舊約》，簡化字現代標點和合本，中國基督教兩(liang) 會(hui) ，2000年，第1頁。

[7]《聖經·舊約》，第3頁。

[8]In the beginning was the Word,and the Word was with God,and theWord was God.The same was in the beginning with God.和合本中文聖經譯為(wei) ：“太初有道，道與(yu) 神同在，道就是神。這道太初與(yu) 神同在。”“道成了肉身住在我們(men) 中間，充充滿滿的有恩典有真理。我們(men) 也見過他的榮光，正是父獨生子的榮光。”（《聖經·新約》，第161頁）但將word譯為(wei) 道，並不準確。天主教思高譯本譯為(wei) ：在起初已有聖言，聖言與(yu) 天主同在，聖言就是天主。聖言在起初就與(yu) 天主同在。關(guan) 於(yu) 這句話翻譯之深意的討論，可參看祝帥，《“道”與(yu) “聖言”的張力———現代漢語語境下《約翰福音》“λóγｏζ”的幾種解讀》，《金陵神學誌》，2007年第1期。

[9]思高譯本：“於(yu) 是，聖言成了血肉，寄居在們(men) 中間”。

[10]《聖經·舊約》，第114頁。

[11]《周易正義(yi) 》，上經乾傳(chuan) 卷一。

[12]《毛詩正義(yi) 》，卷十九十九之一。

[13]熊十力先生釋本章大義(yi) 曰：“此以日月西東(dong) 相從(cong) ，譬喻天道之流行，決(jue) 不單純，必有奇偶二用，相反而成變化。奇偶二用者，陰陽是也……變化無有已止，《易·乾》之《象》曰‘天行健’，此其所以不已也。不閉，孔廣森曰：‘不閉不窮也。’愚按不閉，言發展無竭也。久也，猶雲(yun) 永恒，無斷絕故。無為(wei) 者，非如上帝造作世界故；物成者，天道之變化，無心於(yu) 成物，而物以之成。天道幽隱，無形無象，及其已化而成物，則法象著明；法象著明而天道即斡運乎法象，不離法象而獨在”（《原儒》，中國人民大學出版社，2006年，第180頁）

[14]《宋濂集·華川書(shu) 舍記》。

[15]《論語·堯曰篇》。

[16]《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》。

[17]《論語·雍也篇》。

[18]《論語·為(wei) 政篇》。

[19]《論語·季氏篇》。

[20]可參看馮(feng) 時，《“文邑”考》，《考古學報》，2008年第3期。

[21]《史記·五帝本紀》。

[22]《論語·八佾篇》。

[23]董仲舒論政，以德教為(wei) 根本，由興(xing) 學入學，見《漢書(shu) 董仲舒傳(chuan) 》所錄天人三策。

[24]《論語·季氏篇》。

[25]《論語·裏仁篇》。

[26]《尚書(shu) ·大禹謨》。

 責任編輯：姚遠