康有為(wei) 戊戌變法以後的新經學構建對當代儒學發展的啟示

作者：黃開國（四川師範大學政治教育學院教授）

來源：《天府新論》2016年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月十九日己酉

           耶穌2016年1月28日

《天府新論》編者按：

百餘(yu) 年前，清政府實行學製改革，從(cong) 此拉開了對西學亦步亦趨的大幕。置身數千年未有之變局，中國傳(chuan) 統學術遭受比佛教輸入更為(wei) 激烈的西學衝(chong) 擊。道術為(wei) 天下裂，傳(chuan) 統的人文教化之學分化為(wei) 現代諸人文、社會(hui) 學科，儒家學統隨之崩解。學統是道統的肉身，道非學不明，學統不立，道統焉傳(chuan) ？反省以現代西方學科範式來改造中國傳(chuan) 統學術的削足適履，構建中國學術的自主性以重建學統、賡續道統，毋寧說是現代新儒家乃至每一位現代中國學人的天命所在。

基於(yu) 此，《天府新論》編輯部聯合弘道書(shu) 院，於(yu) 2015年12月5日在都江堰文廟共同主辦了“範式轉移與(yu) 學統重建——現代學科分化背景下的儒家天命”研討會(hui) ，這是繼去年我刊主辦“儒家思想與(yu) 中國改革”研討會(hui) 後的第二屆“天府新儒學論壇”。此次會(hui) 議邀集了法學、政治學、外交學、心理學、曆史學、哲學等學科代表，圍繞學科分化、範式轉移、理論創新、經學複興(xing) 和學統重建等議題作了比較深入的探討，在此輯錄會(hui) 議精彩發言以饗讀者。以下內(nei) 容已經發言者審訂，本刊略有刪節。

清代以文字訓詁為(wei) 中心的所謂乾嘉漢學（我稱之為(wei) 《爾雅》學，若與(yu) 傳(chuan) 統的漢學、宋學對應，一般稱之為(wei) 清學），是經學經曆了以外王為(wei) 重點的五經學（即學術界一直稱呼的漢學），與(yu) 以內(nei) 聖為(wei) 核心的四書(shu) 學（即人們(men) 普遍名之的宋學）之後，必然出現的文化形態，但是，清學主要是一門道問學而缺乏思想性的學術，既不尊德性，也不重王道。經兩(liang) 千年發展的君主專(zhuan) 製，到清代已經走到了盡頭，君主專(zhuan) 製製度的社會(hui) 曆史積澱的各種矛盾與(yu) 問題，日漸顯露出來，加之西方入侵，所帶來的三千年未有之大變局，迫使人們(men) 不得不從(cong) 思想文化來探索這一古今中西的時代衝(chong) 突。缺乏思想性的《爾雅》學無法解答這一曆史課題，而能夠回答曆史發展的新理論，還不具備出現的社會(hui) 條件，人們(men) 隻能從(cong) 已有的傳(chuan) 統思想庫中去尋求其理論武器。四書(shu) 學重視天理心性，關(guan) 注的是人性道德，六經學中的古文經學，重恪守經典文本，都缺乏結合社會(hui) 現實、關(guan) 注王道政治、提出與(yu) 時俱進的新理論的學術品格。隻有六經學中的今文經學，尤其是春秋公羊學，具備與(yu) 現實政治緊密聯係的品性，在西漢曾為(wei) 君主專(zhuan) 製製度作出了理論論證，解決(jue) 了時代麵臨(lin) 的曆史課題，在晚清近代的社會(hui) 曆史轉型時，今文經學也具有擔當起解答時代課題的理論特質（但是否真正解決(jue) 了曆史課題則是另一個(ge) 問題）；加之在經典詮釋上，今文經學尤其是春秋公羊學具有的重視解讀靈活性的精神（董仲舒有《春秋》無通辭、《易》無達占、《詩》無達詁等說），使今文經學尤其是春秋公羊學，在晚清可以成為(wei) 回答古今中西之爭(zheng) 的最好理論形式，以廖平、康有為(wei) 為(wei) 代表的晚清今文經學家，都是借助春秋公羊學的理論形式，來構建其具有融合古今中西、富有時代意義(yi) 的新學說，這絕非偶然。

晚清廖平、康有為(wei) 的以融合古今中西為(wei) 特色的新經學的出現，是由清代乾隆時莊存與(yu) 的始重今文經學發展而來。從(cong) 莊存與(yu) 到康有為(wei) ，清代今文經學的發展，可以分為(wei) 照著講與(yu) 接著講的兩(liang) 個(ge) 階段。照著講是按照《爾雅》學的範式，來整理重現漢代的今文經學，其間又經曆了重大義(yi) 與(yu) 重微言的兩(liang) 個(ge) 階段。照著講的重大義(yi) 雖然開始了對王道政治的關(guan) 注，改變了《爾雅》學的風氣，但與(yu) 接著講沒有直接聯係。與(yu) 接著講有直接聯係的是照著講的重微言，因為(wei) 經學大義(yi) 千古不變，而微言則可根據時代、經學家自身的需要做靈活甚至是風馬牛不相及的解讀。但照著講的重微言，隻是再現春秋公羊學故有的微言，接著講的重微言，才借其微言的形式，與(yu) 時代變化相結合，構建出了具有時代特色的新經學。所以，清代今文經學就其具有曆史意義(yi) 的發展來說，最值得重視的是接著講對微言的發明。從(cong) 照著講到接著講，重微言的內(nei) 涵有著一條變化的線索，從(cong) 劉逢祿以三科九旨為(wei) 經學的根本，經過宋翔鳳的大講孔子素王說，龔自珍借三世說發明以食貨為(wei) 基礎的曆史觀，到廖平與(yu) 康有為(wei) 維新變法時期的重視孔子改製說，再到康有為(wei) 戊戌變法以後的以三世說構建新經學，折射出清代今文經學講微言話語重心的轉變，而這一轉變也是清代今文經學根據時代的變化，所做出的理論調適。其發展有一種將微言作為(wei) 符號來使用的趨勢，即以微言為(wei) 闡發各自思想的理論形式。

照著講的今文經學，無論是重大義(yi) ，還是重微言，都缺乏與(yu) 社會(hui) 現實相結合的精神，不存在以經學微言來構建適應時代變化的新經學的可能性。但接著講的今文經學，則以社會(hui) 現實為(wei) 關(guan) 照，借助微言構建起具有時代內(nei) 涵的近代新經學，廖平、康有為(wei) 是其代表。但廖平固守尊孔尊經的立場，雖然借孔子改製說，建立起了一個(ge) 兼容古今中西、六合內(nei) 外的近代經學理論體(ti) 係，但他隻是將經學以外的各種學說，附會(hui) 為(wei) 經學的內(nei) 容，並沒有將其真正融合為(wei) 一爐。康有為(wei) 在戊戌變法期間，也是以政治家的熱情，借助孔子改製說來宣傳(chuan) 自己的政治主張，利用今文經學來服務於(yu) 戊戌變法，僅(jin) 就其經學的建構而言，他這時的經學同廖平一樣，都是打著孔子的旗號來附會(hui) 古今中西為(wei) 說。梁啟超以康有為(wei) 為(wei) 清代今文經學的中心，推重“兩(liang) 考”，但康有為(wei) 最有價(jia) 值與(yu) 時代意義(yi) 的是他戊戌變法以後的新經學，它才代表清代今文經學發展的最高峰，也是現代新儒學發展的真正起點。

戊戌變法以後，康有為(wei) 主要是以思想家身份，來從(cong) 事社會(hui) 問題的理論探索。有了這一身份的變化，加之他在海外流亡16年，有到過30多個(ge) 國家的親(qin) 身經曆，對西方的政治製度與(yu) 工業(ye) 文明，及其包括達爾文的進化論、傅立葉的空想社會(hui) 主義(yi) 、亞(ya) 當·斯密的經濟學在內(nei) 的諸多社會(hui) 科學理論，都有較為(wei) 真切的了解，真正認識到西方文明的進步性，從(cong) 內(nei) 心承認西方文明的合理價(jia) 值，所以，他的古今中西融合，不是如廖平那樣固執尊孔尊經，隻是將西學附會(hui) 為(wei) 孔經的流變，而是將西學視為(wei) 經學的有機組成部分，帶有對世界文化理性認知的融合。他的新經學，將經學視為(wei) 包容天下古今中西的學術，無論是中國的漢學、宋學、程朱理學、陸王心學、道教、佛教，還是中國以外的歐洲、亞(ya) 洲等地各種學術，都不出其範圍，為(wei) 其固有的組成部分。他雖然認為(wei) 孔子之道與(yu) 其他學術有大小精粗之分，但他並沒有以孔子之道否認世界的其他學術，而是認為(wei) 古今中西的各種學說都有相當的存在價(jia) 值，具有經世致用、轉移世宙、利物前民的意義(yi) 。這也就在經學的形式下，為(wei) 各門學科的分立，提供了理論根據。

康有為(wei) 這一觀念與(yu) 傳(chuan) 統經學有著很大的不同，傳(chuan) 統的經學在孔子之道與(yu) 其他學派的關(guan) 係問題上，隻是肯定孔子之道，而貶斥、排斥其他學派，甚至於(yu) 將其視為(wei) 異端邪說，康有為(wei) 則承認其各自的獨特價(jia) 值，這實際上是經學獨尊地位失落的表現，這是對經學的泛化。而這一泛化，不僅(jin) 為(wei) 經學增添了中國傳(chuan) 統學說的其他內(nei) 容，也加入了世界化的西學內(nei) 容，這是對經學的時代改鑄。正如印度傳(chuan) 入佛教的中國化，需要與(yu) 中國傳(chuan) 統學術相融合一樣，經學的近代化也必須與(yu) 世界文化相融合。名義(yi) 上是將天下古今的各種學術文化與(yu) 科技都納入孔子之道，實際上卻是用天下古今的學術文化來改造孔子之道，使之具有了近代的時代氣息。是在孔子之道的舊瓶裏，裝入了近代思想文化特色的新內(nei) 容。康有為(wei) 曾經以寬宏的心態，借用當時的西方自然科學知識，說自己晚年的經學思想與(yu) 萬(wan) 國碩儒學者的思想，“如電之無不相通”，“如氣之無不相周”(《大同書(shu) 緒言》)。這表明康有為(wei) 戊戌變法以後對古今中外各種思想養(yang) 料的采獲吸收，已經不是如廖平的簡單比附，而至少是一種在主觀上的真正融合。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 說，康有為(wei) 戊戌變法以後努力建構的新經學在方向上是值得肯定的，講康有為(wei) 開啟現代新儒學，也應該以他戊戌變法以後的新經學為(wei) 起點，而不能籠統地說康有為(wei) 的經學。

僅(jin) 從(cong) 康有為(wei) 戊戌變法以後對孔子鑄造與(yu) 對孔子之道的詮釋來看，這與(yu) 廖平經學第三變將孔子神化為(wei) 全世界的立法者，後三變的天學言孔子為(wei) 天體(ti) 宇宙立法，似乎沒有多少差別。然而，康有為(wei) 用西學對孔子與(yu) 孔子之道的鑄造，是用新道德進化論的近代觀念的改鑄，這與(yu) 廖平的以傳(chuan) 統倫(lun) 常為(wei) 本在世界對孔子的神化不同，由此決(jue) 定了廖平與(yu) 康有為(wei) 接著說的不同價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。所謂新道德是說康有為(wei) 講的仁義(yi) 等道德，雖然都是傳(chuan) 統經學已有的，但就其內(nei) 容實質而論，已經不是以維護君主專(zhuan) 製製度，以三綱五常為(wei) 基本內(nei) 容的傳(chuan) 統舊道德，而是以男女平等、民主、自由等內(nei) 容為(wei) 主的新道德。康有為(wei) 以近代內(nei) 涵的新道德改換傳(chuan) 統舊道德，是對經學所做的近代的曆史轉換，表現了康有為(wei) 對經學的繼承發揚。

除了以民主等理念改造經學“仁”觀念，康有為(wei) 還重點吸收了當時在中國思想界最受歡迎的西方進化論，將二者融為(wei) 一體(ti) ，而構建起了他的新道德進化論的新經學體(ti) 係。康有為(wei) 雖然吸收進化論等西學的內(nei) 容，但他不是完全肯定地盲目接受，而是有批判地吸收，他曾指名道姓地激烈批判達爾文的“物競天擇，適者生存”的學說。同時，在康有為(wei) 的新經學中，西學也不是他的立足點。他的立足點在中國經學，在今文經學，尤其是春秋公羊學，但又不是傳(chuan) 統的春秋公羊學，而是康氏春秋公羊學，是經過康有為(wei) 與(yu) 時代結合而形成的具有近代特征的春秋公羊學。這集中體(ti) 現在兩(liang) 點上：第一，康有為(wei) 的新道德進化論是借用春秋公羊學三世說的框架而建立起來的，他關(guan) 於(yu) 如何由仁來促進社會(hui) 進化的論說中，處處以三世說為(wei) 說，三世說是康有為(wei) 新道德進化論最重要的範式。第二，經學無論如何變異，重視道德一直是其不變的第一要義(yi) 。康有為(wei) 晚年在構建近代的經學體(ti) 係時，以‘仁’為(wei) 其經學的核心觀念，為(wei) 最高範疇，為(wei) 社會(hui) 進化的根本動力，正是其表現。梁啟超在《南海康先生傳(chuan) 》中曾論康有為(wei) 的哲學說：“先生之論理，以“仁”字為(wei) 唯一之宗旨，以為(wei) 世界之所以立，眾(zhong) 生之所以生，家國之所以存，禮義(yi) 之所以起，無一不本於(yu) 仁。是故果之核謂之仁，無仁則根幹不能茁，枝葉不能萌。”用果核與(yu) 根幹枝葉的譬喻，清楚說明了仁觀念在康有為(wei) 哲學中的本源意義(yi) 。這說明康有為(wei) 戊戌變法以後的新經學構建，是在保持經學文化本位，沒有喪(sang) 失自我的建構。

完全可以說，戊戌變法以後的康有為(wei) 是近代史上第一個(ge) 以開放的心態，立足經學，較為(wei) 公允地承認西方文化的價(jia) 值，並將其納入經學，視為(wei) 經學固有的有機組成部分，來構建起具有近代特點的經學體(ti) 係的經學家。他的構建是否成功是一回事，但其從(cong) 全人類的世界視閾，緊跟時代步伐的創新精神，以傳(chuan) 統經學為(wei) 本，充分吸納西學以發展經學，在中國近代史上開創了第一個(ge) 真正立足於(yu) 經學，融合西學，並統攝古今的新道德進化論的經學思想體(ti) 係。這個(ge) 新經學體(ti) 係，以仁為(wei) 核心，但關(guan) 注的是社會(hui) 的政治進步，這就帶有吸收四書(shu) 學與(yu) 六經學的特點。而在古今中西的文化背景下，構建合於(yu) 時代發展的新儒學或新經學，必須對四書(shu) 學與(yu) 六經學都要有批判地揚棄，這應該是新儒學構建的方向。

從(cong) 康有為(wei) 以來，麵對世界化的格局，中西文化的衝(chong) 突與(yu) 融合，對儒學的發展而言，是一個(ge) 依然沒有解決(jue) 的重大課題，特別是近二百年來西學的強勢地位，加之我們(men) 在一段時間對儒學的批判、否定，包括儒學在內(nei) 的中國文化沒有得到應有的發展，中國文化在世界文化舞台上還沒有多少話語權。自改革開放以來，尤其是在近幾年裏，經學的研究從(cong) 以前的被批判對象，逐漸變成為(wei) 能夠理直氣壯被弘揚的傳(chuan) 統文化，被承認為(wei) 中國文化之根與(yu) 魂，受到了名正言順的肯定，對儒學的發展而言，這是中國近二百年所沒有的大好局麵，也是在世界化的格局下儒學得以發展的絕好契機。而中國近年來經濟的巨大飛躍，也使中國在世界舞台越來越有話語權，這也為(wei) 民族精神之根的經學的發展提供了動力，因為(wei) 儒學的發展曆來與(yu) 社會(hui) 的發展密切相關(guan) 。這對儒學研究而言，不僅(jin) 是恰逢其時，更是一份曆史的重任，如何把握好時機，在當代世界使儒學煥發出時代的光彩，是儒學研究者應該肩負的曆史責任。推進儒學在當代的發展，必須注意吸收前賢在儒學創新發展中的得失，而康有為(wei) 在戊戌變法以後對經學的新建構，無疑是最有借鑒意義(yi) 的。他在戊戌變法以後的新經學構建，至少可以給我們(men) 今天的儒學研究與(yu) 發展提供兩(liang) 點有益的啟示：第一，立足於(yu) 儒學文化本位，從(cong) 當代中國社會(hui) 與(yu) 全世界發展的現實出發，去發掘儒學中對當代中國、世界發展有價(jia) 值意義(yi) 的精神，這個(ge) 價(jia) 值成分不限於(yu) 四書(shu) 學，也不能隻是六經學，而是內(nei) 聖外王的統一；第二，要承認世界文化的多元性，吸取那些與(yu) 儒學契合、對當今世界發展有真正價(jia) 值的文化觀念，來發展儒學，使儒學的價(jia) 值得到世界的認可，為(wei) 人類更大更多福祉的實現提供中華文化的精神資源。

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