重新尋找安身立命的國家民族發展之路

作者：張新民

來源：作者授權 伟德线上平台 獨家首發

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿九日己醜(chou)

           耶穌2016年1月8日

【新民按】本文原題《再造君子形態的文明禮義(yi) 社會(hui) 》，乃接受中國孔子基金會(hui) 采訪之訪談稿，刊於(yu) 其所主辦之網站“孔子學堂-微訪談”專(zhuan) 欄。並冠有“張新民先生是一位學養(yang) 深厚的學者，對諸多時代問題都有哲學化的思考。他曾深入反思現代化和現代性，並力主喚醒人類良知。中國孔子基金會(hui) 開辦孔子學堂，是希望為(wei) 學術深入民間、接地氣提供一個(ge) 現實道場。一定意義(yi) 上講，孔子學堂這個(ge) 道德高地和信仰高地，也應當是人類良知的一個(ge) 避難所和新生地”一段文字。惜原文刪除過多，往往為(wei) 直抒胸臆之語。故特將原文撿出重載，是耶非耶，非敢自專(zhuan) ，一任世人評騭也。采訪提問者為(wei) 中國孔子基金會(hui) 常強先生，若無其殷殷誠意，何能有此一段對答，遂略記因緣，並申謝意焉。    乙未年小雪識於(yu) 築垣依庸山水心溪夢館之晴山書(shu) 屋

一、邊緣性的正統學術總是具有突破的力量

問：貴州偏居西南邊陲，如今文教昌盛，孔學堂聲名鵲起。何種原因造就了這一景象？

答：其實，稍微觀察一下曆史便不難知道，中國文化的重心一直沿著由北向南的方向發展移動，自唐代以後便形成了南重北輕的整體(ti) 格局。即使政治中心依然長期設在北方，但通過科考進入政治體(ti) 製的人才仍主要由南方提供，最終則形成了政治中心與(yu) 文化中心分割的二元空間格局。今天的北(京)、上(海)、廣(州)、深(圳)四個(ge) 中心城市，除北京外，其餘(yu) 三個(ge) 都集中在南方，便是有趣的對照說明。西南地區的開發必須置於(yu) 這個(ge) 整體(ti) 格局中，才能更好地觀察它的過去、現在和未來。

曆史上的不少思想或學派，都是先在邊緣地區傳(chuan) 播和發展，然後再進入政治統治中心，最終則席卷天下的。例如朱子學的發源地是在福建，甚至一度被打為(wei) 偽(wei) 學，長期處於(yu) 邊緣地位，但最後則進入了政治體(ti) 製核心，成了正統的國家意識形態。陽明學的產(chan) 生地在貴州，謫居龍場將王陽明推到了邊緣的極限，但卻提出了極為(wei) 重要的“知行合一”學說，以後在江西又升華為(wei) 能夠徹上徹下的致良知理論，先在南方地區傳(chuan) 播，然後才跨江傳(chuan) 到北方，最終則遠播朝鮮、日本，形成涵蓋範圍廣袤的學派，或多或少也影晌了國家意識形態。類似的情況還有六祖慧能的禪宗流派，先在當時極為(wei) 邊緣的嶺南地區紮根發展，然後席卷大江南北，形戌“曹溪一滴遍天下”的曆史局麵。可見從(cong) 邊緣突破中心，無論學術思想或政治文化，隻要是代表天道人性的正統學說，最終都會(hui) 征服人心，從(cong) 點滴匯為(wei) 大海的。曆史發展總是曲折複雜和變動不居的，但邊緣與(yu) 中心的互動似乎仍為(wei) 一般常態。

貴州盡管僻處西南邊陲，但兩(liang) 漢時期儒學便已傳(chuan) 入，以後則不斷擴大其生存發展的範圍，成為(wei) 地方文化最重要的意識形態，是西南邊疆體(ti) 係長期保持穩定的重要文化力量。上世紀90年代初，儒學尚處在極度邊緣的難堪地位，便有學者挺身而出倡導儒家道統和學統，代表了與(yu) 廟堂不盡相同的民間儒學的聲音，是民間儒學始終存在的曆史性見證，孔學堂不過是儒學發展不斷升溫的產(chan) 物，更多地是因為(wei) 官方行為(wei) 才引起了社會(hui) 各界的關(guan) 注。但政府自上而下地推動儒學的發展遠比民間力量的緩慢醞釀快捷得多，由此而引發的政治文化生態結構的調整變化仍有待今後進一步的評估，可以初步肯定的是享樂(le) 主義(yi) 盛行所造成的各種放縱悖戾之惡，具有宗教精神取向的儒學的興(xing) 起會(hui) 發揮一些抑製的作用。

二、人類文明的發展與(yu) 人的自由發展如何實現同步加快

問：馬爾庫塞在《愛欲與(yu) 文明》一書(shu) 中認為(wei) ，文明進步的加快與(yu) 人的自由的加快是不同步的，這豈不是說人類越進步就越被動嗎？怎樣能使二者共同為(wei) 人類服務？

答：馬爾庫塞是法蘭(lan) 克福學派批判理論的重要代表人物，他對現代文明可能出現的異化及人的單向度問題始終有所警惕和批判。但他的警惕和批判不是針對整個(ge) 西方現代文明，而是針對其中工具理性一脈偏大的異化現象——例如技術對人的捆綁，機器對人的奴役，功利對人的宰製，市場對人的侵蝕等等。它們(men) 都對人的真正的自由造成了莫大的傷(shang) 害。兩(liang) 次世界大戰的爆發及大量高科技武器的使用，也與(yu) 現代文明的物化取向和功利目的脫不了幹係。人創造了高度現代化的文明，卻反過來受到現代文明的束縛和壓抑。擺脫壓抑束縛即意味著自由解放，因而批判的鋒芒或批判的對象，如果不加以嚴(yan) 格的區分，勢必就會(hui) 擴大至整個(ge) 現代文明。

但是，過度膨脹的工具理性畢竟植根於(yu) 西方現代文明體(ti) 係，是從(cong) 西方現代文明體(ti) 係內(nei) 部生長出來的毒瘤；毒瘤的母體(ti) 既然就是西方現代文明體(ti) 係，當然就要以寄生的方式不斷從(cong) 母體(ti) 吸收營養(yang) 。因而僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 西方文明體(ti) 係尋找批判的資源與(yu) 解決(jue) 的出路，恐怕隻能是以火救火，遠無濟於(yu) 事。所以我們(men) 必須換一個(ge) 角度，從(cong) 東(dong) 方思想資源尋找對治的藥方，看到人類自我拯救的另一條東(dong) 方出路。譬如馬爾庫塞認為(wei) 解除現代文明對人應有的自由和本能的束縛和壓抑，最好的辦法就是重新激活內(nei) 在於(yu) 人的生命之中的愛欲。愛欲與(yu) 文明共同協調發展才是人類自我解放的根本出路。愛欲是什麽(me) 呢？其實就是弗洛伊德所說的“力比多”(性欲)的升華。這當然不能說完全不對，但卻明顯缺乏更深層的本體(ti) 的支撐。

愛欲並不能完全等同“性欲”，而是一種生命的本質——愛欲本質。但從(cong) 中國文化的立場看，卻根本未涉及更深層的人性原型，隻能是一種“學未見道”的膚淺語。嚴(yan) 格地說，愛欲作為(wei) 一種心理-身體(ti) 的活動，隻能是身心一元或心物一元的心體(ti) 的起用，而按照儒家傳(chuan) 統盡心知性知天的說法，心體(ti) 的後麵還有一個(ge) 廣袤無垠的“性”(人性)的世界。“性”的世界雖然“寂然不動”，卻能憑借“心”的功能“感而逐通”，它的後麵更有一個(ge) 空闊潔淨的“天”(天道、天理)的世界。 “心”、“性”、“天”三位一體(ti) ，都為(wei) 前麵提到的涵蓋一切的“道”所統攝。“愛欲”不過是“心”、“性”、“天”三位一體(ti) 的人的存在的一個(ge) 生命活動的向度而已，本質上也可看成是“道”落實於(yu) “性”發竊於(yu) “心”又見諸“身”的一種存在論展開。談“愛欲”而不涉及心性本體(ti) ，就好像隻看到了天上的雲(yun) ，卻不知道雲(yun) 後麵廣闊無際的虛空一樣，隻是在膚淺的意識和本能層麵上討論問題而已。

“道”是一切存在和價(jia) 值的源頭，也是一切創造活動的根源，既存在於(yu) 飽含生氣的自然秩序之中，也內(nei) 在於(yu) 人的本然性生命活動。而《大易》所謂“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞”，則說明“道”的展開或起用，就是要讓每一生命存在都按照自己固有的天性活潑自由地成長，不僅(jin) 每一物都是實現天地創生力量的目的性存在，而且它們(men) 彼此之間也是互為(wei) 中心和條件的，最終則不加區分地實現天地萬(wan) 物的大和諧。而所謂大和諧其實就是康德意義(yi) 上的人人都是目的而非手段的目的王國，當然就構成了自由暢性地發展的既“利”且“貞”的環境條件。因此，無論西方或東(dong) 方，如果要真正實現文明進步的加快與(yu) 人的自由的加快的同步發展，我認為(wei) 就不能僅(jin) 著眼於(yu) 人的主觀世界，特別是人的主觀世界又局限於(yu) 膚淺偏狹的“愛欲”一端，而是應該將眼光放大至天、地、人三者構成的宇宙性總體(ti) 大和諧，同時關(guan) 注主觀與(yu) 客觀兩(liang) 個(ge) 世界，深入到一切存在最本真的根源深處，立足於(yu) 萬(wan) 物的活潑暢性的自由發展,在實現萬(wan) 物活潑暢性的自由發展的同時，也實現人的活潑暢性的自由發展,從(cong) 而最終化解西方文明進步的加快與(yu) 人的自由發展的加快的衝(chong) 突，奏響以萬(wan) 物天性固有之理落實於(yu) 其活潑發展之中的宇宙自由大樂(le) 章。

如果說《大易》的“乾道變化，各正性命”是天道涵蓋下一切存在活潑暢性生長的自由，那麽(me) 朱熹的“眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，吾心之全體(ti) 大用無不明”就是人與(yu) 自然萬(wan) 物打交道時充滿“內(nei) 外合一”認知快樂(le) 的自由。從(cong) “體(ti) 用一源，顯微無間”的角度看，心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 即本體(ti) 即方法，即方法即本體(ti) ，是一種人人均有的實踐和創造的能力，在為(wei) 生命實踐活動提供動力的同時，也為(wei) 生命實踐活動提供原則，能夠外化為(wei) 文化行為(wei) 或文化現象，既在曆史文化的創造活動中實現其本質與(yu) 潛能，又在曆史文化的創造活動中獲取其意義(yi) 和價(jia) 值，本質上與(yu) “道”的“好生之德”同一，是一種潛在而普遍的生命真實。王陽明所謂“天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息”，就是透入形上真實後的生動話語流露。王陽明的“致良知”說涉及廣大的天、地、神、人的場域，舉(ju) 凡人類的一切價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 創造活動，當然也包括馬爾庫塞所說的“愛欲”和自由的最大化實現，均完全可以統攝在“致良知”的實踐與(yu) 創造活動之中。如同天道的創生性活動是與(yu) 天道自身同一的一樣, 心體(ti) 的創造性活動也是與(yu) 心體(ti) 自身同一的。自由活潑地實現自身人性要求的創造性心靈，必然會(hui) 要求自己的創造物——文明體(ti) 係——也是活潑自由和富有創造性生氣的，決(jue) 不允許將人視為(wei) 工具，不能容忍任何人的異化。一切關(guan) 愛、美德、善良、自由和秩序，都有待於(yu) 與(yu) 人性密契一體(ti) 的活潑心靈的創造參與(yu) 和實踐。因此，隻有人人均有的高貴而有尊嚴(yan) 的人性及與(yu) 之契應一致的活潑心靈的真實到場，而非馬爾庫塞所說的無論個(ge) 體(ti) 或社會(hui) 集體(ti) 均差異很大的愛欲的實現，我想人類文明進步的加快與(yu) 人的自由的加快才有可能真正同步發展。

儒家思想如何與(yu) 西方哲學對話，討論馬爾庫塞的“愛欲”說或許是一條重要的路徑，但也有必要將範圍延伸擴大至其他關(guan) 乎人類生存發展的基本問題，力求以更加開闊的視野尋找解決(jue) 問題的思想資源和出路。

三、“知行合一”是任何社會(hui) 都不可或缺的基本精神。

問：我們(men) 該怎樣避免把孔子思想單純視作“掛在嘴上的金字招牌”？

答：孔子本人最厭惡“言而無信”，主誠主敬曆來都是儒家的重要修身工夫。老子也說：“修之於(yu) 身，其德乃真。”如果說真的反麵是假，那麽(me) 誠的反麵就是偽(wei) 。《大易》強調：“進德修業(ye) ，忠信所以進德也，修辭立其誠， 所以居業(ye) 也”。如果說的是一套，做的是另一套，傷(shang) 害的隻能是自己的德性，不僅(jin) 人格最終會(hui) 分裂，即社會(hui) 也可能解體(ti) ,損失最大的依然是人類自身。

王陽明當年提倡“知行合一”，實際也是為(wei) 了改變知行脫節的惡劣風氣。“致良知”之“致”字，黃宗羲解釋為(wei) “行”，也可見“良知”之“知”必然會(hui) 轉化為(wei) 真實的實踐行為(wei) ，否則就意味著良知受到了私欲的遮蔽，隻能是假知假行或偽(wei) 知偽(wei) 行，不僅(jin) 個(ge) 人會(hui) 陷入空虛、蒼白、無聊的陷井，而且社會(hui) 秩序也會(hui) 墮入混沌、黑暗、紊亂(luan) 的困局。因而我們(men) 今天仍有必要提倡儒家誠意正心的工夫，強化任何社會(hui) 都不可或缺的“知行合一”精神。

四、重返人的生命的真實

問：生在俗世中的所謂“俗人”，該如何重返天性，重拾良知，做到價(jia) 值理性與(yu) 工具理性兼顧？

答：良知作為(wei) 一種天賦的德性之知，乃是人人生而即有的。這就是孟子所說“人之所不學而能者，其良能也，所不學而知者，其良知也”。王陽明也說：“良知良能，愚夫愚婦與(yu) 聖人同。”這當然不僅(jin) 是一種理論言說，更是固有德性的一種內(nei) 在自覺。既然人人均具有內(nei) 在的良知，良知就是我們(men) 本來天性的明覺，因而無論就理論或實踐而言，重返我們(men) 的天性和重拾我們(men) 的良知，就是一條人人均可踏上的生命成長之路，在方法上不過是“返求諸身”而已，當然可以做到“我欲仁斯仁至矣”。

但是，現實生活中天性受到扭曲，良知遭到遮蔽的情況仍極為(wei) 普遍，因而人類如果要維護自己真正的自由和尊嚴(yan) ，就必須長期從(cong) 事去惡為(wei) 善的艱苦事業(ye) 。朱熹在其《大學章句》中說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也”。這就是一種複體(ti) 的工夫，其中也包括製度的建構，必須在自律與(yu) 他律兩(liang) 個(ge) 方麵同時雙管齊下，使世界真正成為(wei) 良知流行發用的場域。至於(yu) 您所說的價(jia) 值理性與(yu) 工具理性兼顧，我想兼顧絕非平麵化地將二者拉平拉扁，必須價(jia) 值理性優(you) 先，將其視為(wei) 第一義(yi) 的原則，做到先立乎其大，然後才談到上兼顧。工具理性具有愈出愈動的特點，如同馴服野馬一樣，必須為(wei) 它係上價(jia) 值理性的僵繩，才能使它乖乖地俯首稱臣。

五、學術與(yu) 政治決(jue) 非絕緣物

問：孔子基金會(hui) 開辦孔子學堂，希望再現昔日講會(hui) 盛景。不為(wei) “以學議政”，隻為(wei) 把祖宗的好東(dong) 西講清楚、傳(chuan) 下去。對此，您有什麽(me) 好的意見和建議？

答：山東(dong) 是孔孟的家鄉(xiang) ，儒學的發源地，曆來大儒輩出，令人神往。中國孔子基金會(hui) 自創辦以來，做了大量的儒學研究和傳(chuan) 播工作，成績斐然，令人刮目相看。創辦孔子學堂，實際也意味著人文活動空間的擴大，代表了重建文化秩序的努力，顯露了人文中國的新氣象。講會(hui) 則是傳(chuan) 統書(shu) 院落實辦學理念的一種重要組織形式，體(ti) 現了切磋研習(xi) 自由討論的新風氣。朱子和陸象山的鵝湖之會(hui) ，曆來均為(wei) 學者所樂(le) 道，即在於(yu) 體(ti) 現了自由論辯的學風，當然也為(wei) 宋明理學樹立了典範。我想如果真能再現昔日講會(hui) 的盛景，最重要的就是形成自由討論的學風，湧現新時代的稷下學宮，而非表麵形式的熱鬧， 多添一個(ge) 刻板教條的官學。

隻為(wei) 把祖宗的好東(dong) 西講清楚和傳(chuan) 下去當然很好，一百多年來中國文化遭到各種各樣妖魔化的歪曲或攻擊，學理澄清的工作既長期又繁重，需要學者投入大量的時間和精力，重建自己的話語體(ti) 係和解釋係統。否則什麽(me) 都要以西方的學理來支撐才具有合法性，思想世界早已成為(wei) 西方人任意踐踏的殖民地，生在中國卻感覺不到自身文化的中國性，所謂中國文化的偉(wei) 大複興(xing) 豈不就是一句空洞的口號？

至於(yu) 您所說的“不為(wei) 以學議政”，作為(wei) 一種學術機構非普遍化的選擇，我個(ge) 人當然隻能尊重而非反對。但嚴(yan) 格說廣義(yi) 的政治無所不在，即使是頗有出世傾(qing) 向的傳(chuan) 統宗教，陳寅恪、陳垣等人就曾再三強調不能視其與(yu) 政治為(wei) 不同物。而“不為(wei) 以學議政”的做法，或許暗中有學術高於(yu) 政治的預設，實際仍是以不談政治的方式來談論政治，能夠使人隱隱約地從(cong) 弦外之音中感受到政治的重要。中國的政治實踐和政治改革仍在繼續，無論批評諫爭(zheng) 或支持讚成，我們(men) 都不應是站在路旁的看客，否則便丟(diu) 掉了儒家的家國天下情懷。民主政治固然並非如福山所說就是人類曆史的終結,但也決(jue) 不意味著中國現實政治重建的工作從(cong) 此可以放棄。“天下興(xing) 亡，匹夫有責”，不能是有了忘國之痛才臨(lin) 時喊出的空頭口號。廣義(yi) 的政治當然也包括社會(hui) 秩序和文化秩序的和諧調整與(yu) 維係，儒家傳(chuan) 統作為(wei) 一種積極健康的力量完全可以發揮極為(wei) 重要的建構作用。傳(chuan) 統讀書(shu) 士子家國天下的責任倫(lun) 理，怎麽(me) 能斷送在他們(men) 的後代子孫手中呢？文化的偉(wei) 大複興(xing) 與(yu) 政治的重上軌道，無論任何時候都不能一頭強一頭弱，二者的同步加快發展，我想必然也是中國孔子基金會(hui) 同仁的心願。

六、重新探尋人文取向的中國政治發展道路

問：2011年，時任國家副主席的習(xi) 近平總書(shu) 記視察貴州，您向他提出“科技興(xing) 邦、人文治國”的建議。這應該算“道”“術”問題吧。曆史上，“道”與(yu) “術”有過和諧相融嗎？現在回頭看，是不是在朝那個(ge) 路子走？

答：我之所以提出“科技興(xing) 邦、人文治國”，其實是認為(wei) 中國現在已到了走出“科學萬(wan) 能”迷途的時候了。我們(men) 盡管不否認科學的重要，但也不能認為(wei) 科學能解決(jue) 人類的一切問題。存在的價(jia) 值、生命的意義(yi) ，以及其他各種各樣的宗教性終極訴求,難道科學能包打天下一概解決(jue) 嗎？我個(ge) 人絕不懷疑科學的重要，但卻堅決(jue) 反對科學至上主義(yi) ，因而主張在固有的迅速發展的科學世界之外，應該再架構一個(ge) 更高更廣的價(jia) 值世界。價(jia) 值世界的主角必須由人文學科來充當，人文學科則應紮根於(yu) 自身久遠博大的文明傳(chuan) 統。我們(men) 別無選擇地就生活在這個(ge) 傳(chuan) 統中，隻能珍惜它，守護它，轉化它,發展它，讓一國民族真正擁有自己可以安身立命的生存家園,才算得上是有效地治理好了國家。缺少了人文價(jia) 值的滋潤或涵養(yang) ，國家社會(hui) 不崩潰也會(hui) 解體(ti) 。真正高瞻遠矚的政治家不僅(jin) 要關(guan) 心國富民強的問題，更應該重視國富民強之後國民整體(ti) 素質提升的問題，在設置權力世界邊界的同時，則要盡量擴大人文世界的空間。

科技固然可以興(xing) 邦，但治國必須依賴人文。“人文治國”離不開賢人政治，必要的前提就是官員的人文化和製度的人性化。人文化的反麵就是粗鄙化，人性化的反麵則為(wei) 叢(cong) 林化，其實都關(guan) 涉人的尊嚴(yan) 和公平等問題，必須徹底開放上(國家)下(社會(hui) )流動的空間，激活人人均有的求善愛美的本能性願望，重建國家社稷和地方民間的秩序，再造君子形態的文明禮義(yi) 社會(hui) 。傳(chuan) 統儒家“在朝美政，在鄉(xiang) 美俗”的一貫做法，本質上即是人文治國乃至治天下的一種施政策略。長期隻重科技而忽略人文已經造成了各種各樣的社會(hui) 弊病，以致付出的代價(jia) 遠比一場戰爭(zheng) 更為(wei) 巨大。如何像治愈戰爭(zheng) 的瘡痍一樣治愈今天的社會(hui) 弊病，我以為(wei) 不能不引起體(ti) 製內(nei) 一切有識之士的高度關(guan) 注和重視。

“道”與(yu) “術”孰先孰後是一個(ge) 古老的問題，我們(men) 不能設想自己生存於(yu) 其中的國家是一個(ge) 隻有“術”沒有“道”的國家，也不能設想人人都必須參與(yu) 其中的生活世界是一個(ge) 隻有“術”沒有“道”的世界，缺少了“道”便意味著價(jia) 值的空虛，意義(yi) 的枯竭，存在的荒唐，生命的無聊。“道”是一切創造性價(jia) 值的總源頭，無“道”的世界隻能是一片漆黑的世界。但“道”不能虛懸在形上的世界中，它必須具化為(wei) 活生生的文明形態，不斷地激活人應該具有的人文理想，成為(wei) 與(yu) 人的真實生活密契一體(ti) 的真實存在，即使社會(hui) 管理和政治製度也無例外，否則便意味著社會(hui) 的病態和製度的異化——專(zhuan) 家退墮為(wei) 隻知效益不知價(jia) 值的技術專(zhuan) 家，官員淪落為(wei) 隻顧政績不顧公益的政客，民族異化為(wei) 率獸(shou) 食人的民族，國家下滑為(wei) 赤裸裸的功利國家。因此，我更願意用更生動直觀的“人文治國”理念來表述中國未來應有的政治發展方向，但具體(ti) 的價(jia) 值訴求則是建設一個(ge) 可以安身立命的高度人文化和理性化的有道的國家。

責任編輯：葛燦