社會(hui) 儒學的邏輯展開與(yu) 現代轉型

作者：韓星

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2015年第10期，P-14

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月十八日戊寅

           耶穌2015年12月28日

摘要：社會(hui) 儒學是一種曆史形態，也是一種現實要求。文章對曆史上儒學如何在社會(hui) 層麵展開而形成的社會(hui) 儒學的邏輯理路進行梳理，認為(wei) 修身為(wei) 社會(hui) 儒學的根本，家庭為(wei) 社會(hui) 儒學的基石，社群組織是社會(hui) 儒學的展開領域，天下大同是社會(hui) 儒學的最高理想。傳(chuan) 統儒學的現代轉型應打開社會(hui) 儒學發展的廣闊空間，傳(chuan) 承修身齊家之道，使儒學在社會(hui) 組織中靈根再植，推動人類社會(hui) 走向大同世界。這就為(wei) 儒學與(yu) 中國文化的全麵複興(xing) 提供了一種方向性的思路。

關(guan) 鍵詞：社會(hui) 儒學；修身；家庭；社群組織；天下大同

一、社會(hui) 儒學的概念與(yu) 蘊涵

關(guan) 於(yu) “社會(hui) 儒學”的概念，據筆者所知最早大概是武漢大學李維武先生在《儒學生存形態的曆史形成與(yu) 未來發展》[①]一文中提出的，他認為(wei) 儒學在從(cong) 先秦至20世紀的發展中，形成了人生儒學、社會(hui) 儒學、政治儒學、形上儒學、考據儒學、文化儒學等不同的生存形態。而他所說的“社會(hui) 儒學”是指儒家的禮學，“禮學實際上是一種社會(hui) 儒學，所考慮的就是通過禮樂(le) 文化建立一套完備的人與(yu) 人的社會(hui) 關(guan) 係，……這種社會(hui) 儒學，是以儒學的人生哲學為(wei) 指導和核心的，但它又包含著比人生儒學更為(wei) 廣泛的內(nei) 容，涉及到中國人的生活世界的諸多層麵，儒學與(yu) 中國人的生活世界的聯係也由此而更為(wei) 廣泛。”筆者在2009年11月12-14日在廣東(dong) 省肇慶抱綠山莊“百年儒學”學術研討會(hui) 發表的《社會(hui) 儒學——儒學的現代轉型與(yu) 複興(xing) 之路》中也從(cong) 儒學發展史上對這個(ge) 問題進行了詳盡論證，2010年9月27日至29日在山東(dong) 曲阜第三屆世界儒學大會(hui) 上有提交了《儒學的社會(hui) 維度或社會(hui) 儒學? ——關(guan) 於(yu) 儒學發展方向的思考》一文是前文的主體(ti) 部分。我是在心性儒學、政治儒學的對照中提出社會(hui) 儒學的，認為(wei) “心性儒學、政治儒學與(yu) 社會(hui) 儒學在博大精深的儒學體(ti) 係中構成一種三元合和關(guan) 係”，社會(hui) 儒學的“基本的含義(yi) 不外強調儒學要發揮其應有的社會(hui) 功能、作用和影響。”社會(hui) 儒學是麵向大眾(zhong) 的，以日常倫(lun) 理為(wei) 基本構成，也可以稱為(wei) “大眾(zhong) 儒學”、“民間儒學”、“草根儒學”、“世俗化的儒家倫(lun) 理”，等等。並通過梳理曆史上儒學的社會(hui) 教化來彰顯社會(hui) 儒學的主體(ti) 性實踐特征。

謝曉東(dong) 先生發表在《哲學動態》2010年第10期上《社會(hui) 儒學何以可能》一文，提出“社會(hui) 儒學是一種後共同體(ti) 時代的，以市民社會(hui) 為(wei) 基本立足點的，以非政治化為(wei) 基本特征的，以人倫(lun) 日用為(wei) 基本關(guan) 注點的儒學形態。簡單地說，社會(hui) 儒學是以社會(hui) 為(wei) 存在和發展途徑的現代儒學形態。”這對筆者很有啟發，這幾年也在不斷深化思考這一問題。現在，筆者更明確地認識到“社會(hui) 儒學”不僅(jin) 僅(jin) 是一種“現代儒學形態”，其實也是一種曆史形態。正如許紀霖所說：“儒家的修齊治平，既是一個(ge) 不可分割的整體(ti) ，同時由於(yu) 各代儒家分別突出其中的不同麵向，呈現出政治儒學（西漢的董仲舒）、心性儒學（宋代的朱熹）和社會(hui) 儒學（明代的王陽明）等多種取向。”[②]

在中國曆史上，儒學是一種全麵安排社會(hui) 秩序的思想係統。餘(yu) 英時認為(wei) “儒學不隻是一種單純的哲學或宗教，而是一套全麵安排人間秩序的思想係統﹐從(cong) 一個(ge) 人自生至死的整個(ge) 曆程，到家、國、天下的構成，都在儒學的範圍之內(nei) ，在兩(liang) 千多年中，通過政治、社會(hui) 、經濟、教育種種製度的建立，儒學已一步步進入國人的日常生活的每一角落。我們(men) 常常聽人說儒學是中國文化的主流。這句話如果確有所指，則儒學決(jue) 不能限於(yu) 曆代儒學經典中的教義(yi) ，而必須包括儒學教義(yi) 影響而形成的生活方式。”[③]

其實在這之前陳寅恪先生也曾說過，“二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在製度法律公私生活之方麵……”[④]後來李澤厚也說：由孔子所開創的儒學“構成了一個(ge) 具有實踐性格而不待外求的心理模式。孔子通過教誨學生，‘刪定’詩書(shu) ，使這個(ge) 模式產(chan) 生了社會(hui) 影響，並日益滲透在廣大人們(men) 的生活、關(guan) 係、習(xi) 慣、風俗、行為(wei) 方式和思維方式中，通過傳(chuan) 播、熏陶和教育，在時空中蔓延開來。對待人生、生活的積極進取精神，服從(cong) 理性的清醒態度，重實用輕思辨，重人事輕鬼神，善於(yu) 協調群體(ti) ，在人事日用中保持情欲的滿足與(yu) 平衡，避開反理性的熾熱狂迷和 愚盲服從(cong) ……，它終於(yu) 成為(wei) 漢民族的一種無意識的集體(ti) 原型現象，構成了一種民族性的文化—心理結構。”[⑤] 

本文就是對曆史上儒學如何在社會(hui) 層麵展開而形成社會(hui) 儒學的邏輯理路進行梳理，認為(wei) 社會(hui) 儒學是由修身→家庭→社群組織→天下大同的邏輯次序展開的，試圖為(wei) 傳(chuan) 統儒學的現代轉型，儒學與(yu) 中國文化的全麵複興(xing) 提供一種方向性的思路。

二、修身：社會(hui) 儒學的根本

社會(hui) 儒學的邏輯起點是個(ge) 體(ti) 的人，古代儒家提出修身為(wei) 本，從(cong) 個(ge) 體(ti) 來講就是說修身是個(ge) 體(ti) 生命成長，人格提升的根本；其實從(cong) 社會(hui) 儒學來說，修身是社會(hui) 和諧，文明進步的根本。“身”在儒家思想中有狹義(yi) 即形軀結構的含義(yi) 和廣義(yi) 即統攝形、氣、心而為(wei) 形神相合、身心一體(ti) 的生命整體(ti) 的含義(yi) 。修身是指修養(yang) 身心，涉及到自身的方方麵麵，如情致上的、性格上的、脾氣上的等等都需要加以調治，如果向深處說修身就是修心。另外，怎樣提高自己的智慧，怎樣提高自己為(wei) 人處事的方略等等也都屬於(yu) 修身的範疇，具體(ti) 行為(wei) 表現日常生活中就是見賢思齊，擇善而從(cong) ，博學於(yu) 文，約之以禮，等等。儒家的“身”在許多時候指代“自己”、“自身”，《論語·學而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身，為(wei) 人謀而不忠乎？與(yu) 朋友交而不信乎？傳(chuan) 不習(xi) 不？’”《論語·顏淵》：“一朝之忿，忘其身”，這裏的“身”就是指自身，與(yu) “己”是一個(ge) 意思。《論語·憲問》載子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”把自己修養(yang) 好，才能史他人乃至普天下的人都得到安樂(le) ，這是比堯舜都要高的要求。《論語·憲問》雲(yun) ：“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。”《論語注疏》曰：“古人之學，則履而行之，是為(wei) 己也。今人之學，空能為(wei) 人言說之，己不能行，是為(wei) 人也。’”就是說，古人為(wei) 學的目的是做人，是為(wei) 了自身全身心地體(ti) 會(hui) 仁義(yi) 禮智信聖的德性，修心正形，切身踐履；而今人為(wei) 學的目的則是為(wei) 了賣弄學問，沽名釣譽，給別人看的。孔子所謂“為(wei) 己之學”意味著儒家將為(wei) 學的重點指向自我修養(yang) ，自我完善，成就理想的人格，實現理想的人生境界。

《大學》是儒家修身之道的寶典，“八條目”以“修身”為(wei) 界，可分為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 部分：格物、致知、誠意、正心所要達到的結果是修身，離開修身的格、致、誠、正都失去了意義(yi) ；修身又是齊家、治國、平天下的前提，齊、治、平是修身的主體(ti) 推衍。因此，“修身”作為(wei) “八條目”中心環節在其中起著決(jue) 定性的作用，是實現“止於(yu) 至善”總體(ti) 目標和達到“明明德於(yu) 天下”最終理想的根本，即所謂“修身為(wei) 本”。修身之所以為(wei) 本，是因為(wei) 《大學》所說的“身”是身心不分的生命整體(ti) ，這對於(yu) 每一個(ge) 人都是普遍適用的，所以“按照《大學》的說法，自上層統治者和文化精英直到販夫走卒，都應以修身作為(wei) 根本。

《中庸》也把修身放在非常重要的地位，提出了治理天下的九條大綱——九經：修身、尊賢、親(qin) 親(qin) 、敬大臣、體(ti) 群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯，修身在這裏是前提，並強調“修身則道立”，修身對於(yu) 確立人生之道的基礎性作用。根本不立則道不得流行。

孟子對《大學》修身為(wei) 本作了進一步的發揮，《孟子·離婁上》說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”《孟子·盡心下》說：“君子之守，修其身而天下平。”這樣就以層層逆推的方式更明確地把修身看成是齊家、治國、平天下的開端和基礎。孟子還提出了“修身立命”說。《孟子·盡心上》也說：“夭壽不二，修身以俟之，所以立命也”。漢趙岐《孟子注》雲(yun) ：“修正其身，以待天命，此所以立命之本。”修身為(wei) “立命之本”強化了修身對於(yu) 立命的根本意義(yi) 。

南宋朱熹《癸未垂拱奏劄》說：“臣聞《大學》之道，自天子以至庶人，壹是以修身為(wei) 本，而家之所以齊，國之所以治，天下之所以平，莫不由是出焉。”元代許衡在《大學直解》裏說：“‘本'是指身說，‘末'是指家國天下說。……身為(wei) 家國天下的根本，身若不修，則其根本先亂(luan) 了，如何得家齊國治而天下平，所以說‘否矣'”[⑥]明代王艮根據《大學》“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”提出“安身立本”的觀點。他說：“身與(yu) 天下國家，一物也。惟一物而有本末之謂。……修身，立本也。立本，安身也。”[⑦]身與(yu) 家國天下是一體(ti) 的，所以修身就是立本也，立本就是安身。王艮“安身立本”思想的主要觀點在於(yu) 以身為(wei) 本，以家國天下為(wei) 末。“安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。不知安身，便去幹天下國家事，是之為(wei) 失本。”[⑧]

其實，家、國、天下是一種標準的說法，在中國古代在家、國、天下之間還存在著以不同緣份結合在一起的社會(hui) 組織，其中既有親(qin) 緣組織、地緣組織，也有業(ye) 緣組織、學緣組織和信仰組織。[⑨]修身也是支撐這些組織正常活動，發揮其社會(hui) 功能的根本。因為(wei) ，“所有為(wei) 著人的發展的道德的、社會(hui) 的以及政治的製度設施都依賴於(yu) 修身，由此方可達致家庭穩固、社群規整、邦國安定乃至天下太平。這種與(yu) 道德、社會(hui) 和政治相通的個(ge) 人主義(yi) 基於(yu) 一種簡單的觀念，即整體(ti) 健全取決(jue) 於(yu) 它的各組成部分的活力。人的終極完善意味著家庭、學校、社群、國家乃至天下之每一以及一切成員的良好修養(yang) 。”因此，“修身在自我與(yu) 形形色色的政治、社會(hui) 、文化團體(ti) 構成的社群的鏈環中居於(yu) 中心地位。就個(ge) 人方麵而言，修身涉及複雜的經驗學習(xi) 與(yu) 心智鍛煉過程。就人類總體(ti) 發展而言，修身則為(wei) 家庭穩固、社會(hui) 有序和世界和諧的基礎……修身的核心地位促使中國思想家們(men) 將倫(lun) 理付諸實施，將審美作為(wei) 經驗，將形上學轉化為(wei) 智慧，將認識論運用於(yu) 溝通。”[⑩]

三、家庭：社會(hui) 儒學的基石

家庭是指婚姻關(guan) 係、血緣關(guan) 係或收養(yang) 關(guan) 係基礎上產(chan) 生的，親(qin) 屬之間所構成的社會(hui) 生活單位。《大學》在修身之本確立後家、國、天下並舉(ju) ，而家居於(yu) 首位，說明在修身之後由個(ge) 體(ti) 向社會(hui) 展開的第一個(ge) 環節就是齊家。因為(wei) 家庭是社會(hui) 的基本細胞，國與(yu) 天下隻是家的放大，各種社會(hui) 關(guan) 係也不過是家庭關(guan) 係的延伸與(yu) 放大。因此，家庭在中國的傳(chuan) 統社會(hui) 中占有特殊重要的地位，人的社會(hui) 化是從(cong) 家庭開始的，社會(hui) 儒學是建立在家庭基礎之上的。中國傳(chuan) 統的家庭倫(lun) 理由父子、夫婦、兄弟三重倫(lun) 理關(guan) 係組成，其基本倫(lun) 理規範是“夫義(yi) 婦順”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”。《顏氏家訓·兄弟篇》所雲(yun) :“有夫婦而後有父子，有父子而後有兄弟，一家之親(qin) ，此三而已矣。自慈以後，至於(yu) 九族，皆於(yu) 三親(qin) 焉。”這三種關(guan) 係都是一種親(qin) 情關(guan) 係，需要以溫情維護。

夫婦關(guan) 係是人倫(lun) 確立的第一大事。人類社會(hui) 之所以能夠存在與(yu) 發展，是因為(wei) 有夫婦。故而《易經·序卦下》雲(yun) ：“有天地，然後有萬(wan) 物。有萬(wan) 物，然後有男女。有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。有君臣，然後有上下。有上下，然後禮義(yi) 有所錯。夫婦之道，不可以不久也，故受之以恒。”夫婦的共同生活是組成家庭的基本條件，夫妻關(guan) 係是組成家庭，保持家夫妻關(guan) 係本於(yu) 天地之德，它直接影響家庭的和諧、社會(hui) 的安定和風教的淳樸。所以鄭玄注《周禮·小司徒》“上地家七人”雲(yun) ：“有夫有婦，然後為(wei) 家。”處理好夫妻關(guan) 係是家庭和睦的核心內(nei) 容，對此儒家的基本倫(lun) 理規範是“夫義(yi) 婦順”。“夫義(yi) 婦順”說明對夫婦的要求是雙方的，首先是丈夫“義(yi) ”，具體(ti) 包括諸如為(wei) 夫者要尊重妻子，以禮相待；穩固專(zhuan) 一地對待妻子，不在外沾花惹草；富貴了不拋棄糟糠之妻，等等。其次是對妻子的要求是“順”。早在戰國時期，孟子就指出:“女子之嫁也，母命之。……必敬必戒，無違夫子。以順為(wei) 正者，妾婦之道也。”“無違夫子”，“以順為(wei) 正”，說明當時對婦女的最基本要求就是順從(cong) 。《幼學瓊林·夫婦》：“男以女為(wei) 室,女以男為(wei) 家,故人生偶以夫婦。陰陽和而後雨澤降,夫婦和而後家道成。”夫妻和睦相處,才能使家中井然有序,生活美好。

父子關(guan) 係為(wei) 人類以血緣關(guan) 係為(wei) 紐帶的縱向延續，儒家家庭倫(lun) 理規範是“父慈子孝。”“慈”的基本含義(yi) 是愛。《說文》曰：“慈，愛也。從(cong) 心，茲(zi) 聲。”《禮記·曲禮上》：“慈者，篤愛之名。”父母對於(yu) 兒(er) 女的慈愛是順應人的自然感情的，愛子之情，人人共有。但是，要兒(er) 女孝敬父母則是逆著人感情的，是比較困難的。所以諺語有雲(yun) ：“養(yang) 子才知父母恩”，即在家庭倫(lun) 理中，所缺乏的、難以做到往往不是“慈”，而是子女對父母的“孝”，於(yu) 是儒家特別強調“孝”。 《說文•老部》：“孝，善事奉父母者。”善於(yu) 事奉父母為(wei) 孝，孝是中國傳(chuan) 統倫(lun) 理道德的核心，被認為(wei) 是一切道德的根本，是所有教化的出發點，是“德之本”、“仁之實”、“眾(zhong) 善之首”。 孔子講“孝”，首先強調“孝”要建立在“敬”的基礎上，認為(wei) 孝敬父母要發自內(nei) 心，真心實意。“孝”要贍養(yang) 父母，給他們(men) 基本的物質生活的滿足，更重要的是要“敬”，讓父母得到人格的尊重和精神的慰籍。《論語·為(wei) 政》：子遊問孝，子曰：“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ；不敬，何以別乎？”孝道的根本不在於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 贍養(yang) 父母，而在於(yu) 要有孝心,發自內(nei) 心的尊敬。沒有孝心，僅(jin) 僅(jin) 是被動地盡贍養(yang) 責任，那所謂的飼養(yang) 家禽牲畜沒有什麽(me) 區別了。孔子把行孝與(yu) 守禮結合在一起。如果說孝道的精神本質是“敬”，那麽(me) 如何表達出這種“敬”呢？這就是侍奉父母要以禮而行，按照禮來作。古代禮儀(yi) 很多，對待父母最大的是三個(ge) 方麵：就是孔子在《論語·為(wei) 政》所說的：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”無論父母生前或死後，都應按照禮的規定來行孝。孔子講孝道不是愚孝，他還提出“幾諫”的原則。《論語·裏仁》載子曰：“事父母幾諫，見誌不從(cong) ，又敬，不違，勞而不怨。”

家庭中的兄弟關(guan) 係倫(lun) 理規範是“兄友弟恭”，即兄長要關(guan) 心愛護自己的弟妹，而為(wei) 弟妹者要尊敬順從(cong) 兄長。“友”的含義(yi) 有友好、友善、友愛、關(guan) 心、愛護，是兄對弟而言的道德要求。而弟對兄而言的道德要求是“悌”。“悌”又作“弟”，《說文•老部》：“悌,善兄弟也。”賈誼《新書(shu) ·道術》：“弟敬愛兄謂之悌。”說明“悌”就是要敬愛兄長，其實也包括了姊妹之間。中國古代家庭兄弟姐妹很多，同宗共源，血脈相連，古人有鑒於(yu) 彼此的血緣之親(qin) 而比喻為(wei) 手足同胞。儒家的家庭教育從(cong) 小就教育兄弟姊妹間共同努力營造互助互愛，和睦融洽的家庭溫暖氣氛。但是，兄弟關(guan) 係也是傳(chuan) 統家庭中最容易發生矛盾的人倫(lun) 關(guan) 係，兄弟之間共患難易，共富貴難，往往會(hui) 為(wei) 了爭(zheng) 權奪利而鬩於(yu) 牆，乃至幹戈相間。曆代皇廷上兄弟之間為(wei) 爭(zheng) 奪皇位而互相殘殺的事情屢見不鮮，所以傳(chuan) 統的家庭教育從(cong) 小就注意處理好兄弟之間的關(guan) 係。孔子要求做到“兄弟怡怡”（《論語·子路》），即兄弟之間和睦相處。荀子則明確地規定:“請問為(wei) 人兄?曰:慈愛而見友。請問為(wei) 人弟?曰:敬拙而不苟。”（《荀子•君道》）作為(wei) 兄長，應當愛護弟弟；作為(wei) 弟弟，應當敬愛兄長。兄弟之間和睦相處，既是血緣親(qin) 情的自然結果，又是孝敬父母的必然要求。兄弟之間的友愛，又可以推展到家庭之外，朋友之間也應該互敬互愛。當司馬牛因沒有兄弟而犯愁時，子夏安慰他說:“四海之內(nei) ，皆兄弟也。君子何患無兄弟也?”

儒家還把“孝”與(yu) “悌”結合起來，講究“孝悌之道”。孔子非常重視孝悌，認為(wei) 孝悌是做人、做學問的根本。《論語》中多次以孝悌連言連用，如：“弟子入則孝，出則弟。”“其為(wei) 人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂(luan) 者，未之有也。……孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ？”（《論語·學而》）《孝經》：“夫孝，始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身。”忠君又是孝父的擴大，孝又具有了政治功能。家與(yu) 國相通，君與(yu) 父相代，故形成了以忠孝治天下的政治文化傳(chuan) 統。

家庭倫(lun) 理的基本目的是家庭和諧，古人雲(yun) “家和萬(wan) 事興(xing) ”。《禮記·禮運》雲(yun) ：“父子篤,兄弟睦,夫婦和,家之肥也。”父子相互篤愛，兄弟之間和睦相處，夫婦之間琴瑟之好，這就能夠實現一個(ge) 家庭的美滿幸福。清代左宗棠也申述:“家庭之間,以和順為(wei) 貴。嚴(yan) 急煩細者,肅殺之氣,非長養(yang) 氣也。和而有節,順而不失其貞,其庶乎?”(《左宗棠全書(shu)  ·家書(shu) 》。)

儒家的傳(chuan) 統家庭倫(lun) 理具有社會(hui) 政治功能。家為(wei) 國之本，治國首先要從(cong) 治家開始，社會(hui) 和諧要從(cong) 家庭發端。《大學》雲(yun) :“孝者所以事君也，弟所以事長也，慈者所以使眾(zhong) 也”，又雲(yun) 孝、悌、慈“其為(wei) 父子兄弟足法，而後民法之也”，“一家仁，一國興(xing) 仁；一家讓，一國興(xing) 讓”。這就是說，孝、悌、慈是齊家之道的三大法寶。一個(ge) 家庭如果仁愛的話，一個(ge) 國家的人都會(hui) 有仁愛之心，一家禮讓的話，一個(ge) 也會(hui) 興(xing) 起禮讓之風。這是所謂的“齊家而後治國”。

家庭主要功能之一是社會(hui) 化功能，即教育和撫養(yang) 兒(er) 童，使之適應社會(hui) 。家庭是由父母共同創建、共同擔負教育子女的第一所學校。因此，父母也就是子女的第一任管理者和老師。從(cong) 教育學的角度來講，家庭教育是父母或其他年長者在家庭裏對兒(er) 童和青少年進行的教育，是學校教育與(yu) 社會(hui) 教育的基礎。它開始於(yu) 孩子出生之日(甚至可上溯到胎兒(er) 期)，嬰幼兒(er) 時期的“人之初”的教育設置家庭裏完成的，在人的一生中起著奠基的作用。儒家非常重視家庭教育，在儒家思想的影響下，形成了班昭的《女誡》、顏之推的《家訓》、司馬光的《家範》、朱熹的《朱子家訓》、朱伯廬的《治家格言》以及《三字經》、《千字文》等重要的家庭教育文獻。如《顏氏家訓》強調了早期家庭教育的意義(yi) ：“人生小幼，精神專(zhuan) 利，長成已後，思慮散逸，固須早教，勿失機也。”司馬光《溫公家範》一書(shu) 以儒家經典論證治國之本在於(yu) 齊家的道理，同時廣泛選取曆代人物史事作為(wei) “軌範”、“儀(yi) 型”，具體(ti) 闡述各項道德準則和治家的方法，充分討論了家庭教育的社會(hui) 意義(yi) ，把“齊家”作為(wei) “治國”、“平天下”的基礎，當作關(guan) 係到國家和社會(hui) 興(xing) 亡的大問題對待，足以說明其重視家庭教育的程度。

四、社群組織：社會(hui) 儒學的展開領域

古代中國，在家庭—國家—社會(hui) 之外，還有許多社會(hui) 群體(ti) 組織，如親(qin) 緣組織、地緣組織、業(ye) 緣組織、學緣組織、信仰組織等各種各樣的組織形態。如果在細分，親(qin) 緣組織包括血緣組織和姻緣組織，主要表現為(wei) 族和宗親(qin) 等。地緣組織範圍也很廣，重要的如鄉(xiang) 村、會(hui) 館等，業(ye) 緣組織又稱職業(ye) 集團，是職業(ye) 相同的人們(men) 自發或自覺地建立的組織形式，有行會(hui) 、公所、行、會(hui) 、作、設、幫等。學緣組織有學校、同學會(hui) 等，信仰組織有巫術組織、宗教組織、秘密結社組織等。[11]

家庭是用夫妻關(guan) 係與(yu) 親(qin) 子女關(guan) 係構成的最小的社會(hui) 生活共同體(ti) ，它不斷維持著最直接的人類社會(hui) 的延續性，並形成家族體(ti) 係。所以，“家族”是放大了的“家”，指以婚姻和血緣關(guan) 係結成的親(qin) 屬集團，古代有“三族”、“九族”等說法。《白虎通·宗族》：“九族謂：父族四、母族三、妻族二。父族四者，謂父之姓一族也；父女昆弟適人有子為(wei) 二族也；身女昆弟適人有子為(wei) 三族也；身女子適人有子為(wei) 四族也。母族三者，母之父母一族也；母之昆弟二族也；母昆弟子三族也。妻族二者，妻之父為(wei) 一族；其之母為(wei) 二族。”中國人親(qin) 屬間稱謂區分的細密，均由以上九族之關(guan) 係而來，正是中國人特別重視血緣關(guan) 係的表現。與(yu) “家族”接近的還有“宗族”，指父係單係親(qin) 屬集團，即以一成年男姓為(wei) 中心（稱“宗子”或“族長”），按照父子相承的繼嗣原則上溯下延，這是宗族的主線。主線旁有若幹支線，支線排列的次序根據與(yu) 主線之間的血緣關(guan) 係的遠近而決(jue) 定。《爾雅·釋親(qin) 》：“父之黨(dang) 為(wei) 宗族。”《白虎通·宗族》：“宗何謂也？宗尊也，為(wei) 先祖主也，宗人之所尊也。”“族者何也？族者湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為(wei) 親(qin) ，生相親(qin) 愛，死相哀痛，有會(hui) 聚之道，故謂之族。”“宗”是同族之主，是同姓之內(nei) 的祖先的代表，以其有功或有德於(yu) 同姓，後代的人就尊其為(wei) “祖”或“宗”；“族”是總稱凡與(yu) 血緣有關(guan) 的人。儒家的許多道德觀念就是在家族、宗族基礎上形成的，反過來鞏固和維護家族、宗族的延續與(yu) 文化傳(chuan) 承。錢穆說：“中國人的人道觀念，卻另有其根本，便是中國人的‘家族觀念。’”“此所謂人道觀念，並不指消極性的憐憫與(yu) 饒恕，乃指其積極方麵的像孔子所說的‘忠恕’，與(yu) 孟子所說的‘愛敬’”[12]原因是家族、宗族涉及到夫妻、父子、兄弟等各種關(guan) 係，為(wei) 了維護其完整與(yu) 正常運轉，就必須一套價(jia) 值體(ti) 係來規範家族成員的行為(wei) ，這套價(jia) 值體(ti) 係就是孝悌、忠恕、愛敬等。對家族、宗族這套價(jia) 值體(ti) 係推而廣之，對其外社會(hui) 上的人也需以這些價(jia) 值準則對待，這種同心圓擴充即形成社會(hui) 倫(lun) 理。如儒家仁愛思想可分成仁愛之心、自愛、愛親(qin) 人、泛愛眾(zhong) 、仁者與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 五個(ge) 層次,以愛有差等原則由內(nei) 向外、由近及遠層層擴展。[13]

鄉(xiang) 村既是指以農(nong) 業(ye) 等為(wei) 經濟活動基本內(nei) 容的一類自然聚落的總稱,也是指中國古代一種最低層的行政單位，在國家與(yu) 家庭之間起著不可忽視的上情下達、上令下傳(chuan) 的中介作用。中國古代鄉(xiang) 村的治理經曆了漫長的曆史變遷，形成了不同的基本模式，正如有學者所論：“在數千年的曆史中，鄉(xiang) 村治理模式屢經變遷，經曆了幾個(ge) 較為(wei) 明顯的曆史階段，表現出不同的製度規定和具體(ti) 實踐，鄉(xiang) 村治理組織稱謂多變、功能各異，其自治色彩也各有不同，體(ti) 現出不同的特點。隨著中國封建集權製度的強化，傳(chuan) 統的鄉(xiang) 村治理越來越多地受到國家政權的幹預和控製，其自治色彩逐步減弱，越來越不適應農(nong) 村的社會(hui) 現實，最終在清朝末年為(wei) 鄉(xiang) 鎮地方自治所取代。”[14]古代鄉(xiang) 村治理的價(jia) 值基礎與(yu) 思想根源是儒家，中國古代鄉(xiang) 村治理以教化為(wei) 基本途徑，主要是通過鄉(xiang) 官裏吏、大儒鄉(xiang) 賢的道德表率與(yu) 道德教化來實現的。儒家教化在漢代最具有代表性的是循吏。他們(men) 在基層社會(hui) 師儒合一，行政治理的同時采用儒家思想教化地方，其到了積極的社會(hui) 效應。到宋明以後由帶有強烈官方色彩的政治性教化轉向帶有濃重民間色彩的社會(hui) 性教化。典型的就是始於(yu) 北宋的鄉(xiang) 約組織。鄉(xiang) 約始於(yu) 北宋，盛行於(yu) 明代，流傳(chuan) 至今。鄉(xiang) 約是國家政權組織以外的一種社會(hui) 組織，作為(wei) 一種特殊的社會(hui) 控製形式，是村民自我進行教育、自我管理的傳(chuan) 統風俗，是一種地域性的道德規範，甚至帶有法律的性質，它融政治管理與(yu) 社會(hui) 教育為(wei) 一體(ti) 。北宋呂大臨(lin) 兄弟在家鄉(xiang) 藍田製訂鄉(xiang) 約，規定同約人要“德業(ye) 相勸”，“過失相規”，“禮俗相交”，“患難相恤”，以儒家移風易俗為(wei) 終極理想，使“關(guan) 中風俗為(wei) 之一變。”在呂氏兄弟及其鄰裏發起的鄉(xiang) 約是一種自發性的，是本區域本宗族、本姓氏、本血緣的族人或鄉(xiang) 民共同發起，主事的是族內(nei) 有相當文化、威望的人，受衙門的管束不大。鄉(xiang) 約後來才受政府權力介入的。後來，朱熹加以修訂，並在鄉(xiang) 村廣為(wei) 推行，成為(wei) 中國農(nong) 村很多地方采用的一種自治性社會(hui) 製度。明儒對民間社會(hui) 的注視更體(ti) 現在鄉(xiang) 約製度上。王守仁在南贛作地方官時，曾仿《呂氏鄉(xiang) 約》，並結合當地社會(hui) 實際製訂了著名的《南贛鄉(xiang) 約》，其鄉(xiang) 約組織有嚴(yan) 密的管理製度，鄉(xiang) 所或會(hui) 所設立在距離各村等距的中心地方，實行會(hui) 費與(yu) 製度，規定鄉(xiang) 約領導在實施管理和教育時要注意積極引導和正麵教育，其主要目的是為(wei) 了加強鄉(xiang) 村管理和教化，成為(wei) 一種地方自治性質的“政教合一”的組織形式，使儒家教化普遍且深入村社鄉(xiang) 裏。明清以來以陽明後學為(wei) 代表的儒家士人大多熱衷於(yu) 辦書(shu) 院，民間講學，他們(men) 無論是大江南北，還是窮鄉(xiang) 僻壤，行跡所至，周遍鄉(xiang) 縣，四處講學。這種講學實質上是一種知識精英麵向社會(hui) 大眾(zhong) 的宣教活動，是儒學的新形態，體(ti) 現了儒者們(men) 試圖重新全麵整合社會(hui) 的努力。

在學校當中，以太學和國子監為(wei) 代表的中央和地方官學主要是培養(yang) 官吏及其後備軍(jun) ，可以歸為(wei) 政治儒學，但其所發揮的化民成俗的社會(hui) 教化功能無疑屬於(yu) 社會(hui) 儒學範疇。至於(yu) 私學則無疑屬於(yu) 社會(hui) 儒學，也具有政治儒學的功能。私學產(chan) 生於(yu) 春秋時期，孔子私學規模最大，影響最深。在春秋禮崩樂(le) 壞，人心不古，世風日下，傳(chuan) 統文化麵臨(lin) 斷裂危險的時代，孔子以“存亡繼絕”的曆史使命感，搶救並整理了瀕臨(lin) 散失危險的上古文化典籍，並以此為(wei) 教材，創辦私學，向民間普及文化教育，實行“有教無類”的方針，招收學生，不論他們(men) 地位貴賤，都一律平等地進行教育，打破了隻有貴族才能接受教育的特權，促成了“學在官府”向“學在民間”的轉化。在教學中孔子主張“因材施教”，針對不同學生的個(ge) 性、氣質和水平，進行不同的教育，培養(yang) 了許多德才兼備的人才，形成了儒家學派，影響中國曆史至今兩(liang) 千五百多年。孔子教育學生有明確的目的，就是《論語·子張篇》所說的“學而優(you) 則仕”。當然，孔子教育學生不能為(wei) 了一己俸祿入仕，而是特別強調入仕的道德前提和人格尊嚴(yan) 。他要求學生“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂(luan) 邦不居。天下有道則見，無道則隱。”（《論語·泰伯》）“不仕大夫，不食汙君之祿”（《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》），“用之則行，舍之則藏”（《論語·述而》），“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”（《論語·衛靈公》）“邦有道，穀；邦無道，穀，恥也。”（《論語·憲問》）事實上，他的大多數學生並沒有入仕，有的甚至隱於(yu) 草澤之中。所以，他的私學顯然是以社會(hui) 儒學為(wei) 主。漢代循吏既是官吏，又是師儒，一身而兼二任。作為(wei) 官吏，他們(men) 以儒為(wei) 治，是政治儒學；作為(wei) 師儒，他們(men) 創辦學校，推行教化，是社會(hui) 儒學。以文翁為(wei) 例。《漢書(shu) ·文翁傳(chuan) 》載其“少好學，通《春秋》，以郡縣吏察舉(ju) 。景帝末，為(wei) 蜀郡守，仁愛好教化。”見蜀地僻陋有蠻夷風，便選郡縣小吏聰敏有才者派到京師都儒經博士，學成回來就授以官職，這顯然是政治儒學。文翁又在成都修建學校，招收下層平民子弟為(wei) 學官弟子，免除徭役，學業(ye) 優(you) 異候補郡縣官吏，差一點的也授予孝弟力田。這樣不幾數年就改變了當地的社會(hui) 風氣，使偏僻落後的蜀地成為(wei) 可以與(yu) 京師、齊魯媲美的文教盛地。這自然是社會(hui) 儒學了。後代儒者大都從(cong) 辦學入手，培養(yang) 弟子，創立學派，教化社會(hui) 。從(cong) 宋代開始，書(shu) 院成為(wei) 社會(hui) 儒學的重要場所，凡欲正人心，明道學之儒者，往往於(yu) 山水之勝處，修書(shu) 舍以授生徒，書(shu) 院便興(xing) 盛起來。鄉(xiang) 村書(shu) 院大量出現，山林布衣、鄉(xiang) 村長者、普通百姓、佛教僧侶(lv) 都可以進院聽講，甚至登堂講說。書(shu) 院講學以化民成俗為(wei) 主要目的，講求日用百姓之學，服務於(yu) 鄉(xiang) 村民眾(zhong) 的文化建設，出現了儒學詮釋的平民化傾(qing) 向。書(shu) 院講學的平民化，促進了文化學術的下移，也使教育與(yu) 學術發展獲得了更為(wei) 廣闊的空間。[15]

幫會(hui) 是古代社會(hui) 民間秘密互助組織（如青幫、洪幫、哥老會(hui) 等）的總稱，源出於(yu) 古代社會(hui) 同業(ye) (如船幫、糧幫)或同鄉(xiang) 關(guan) 係(如福建幫、廣東(dong) 幫)的結合。明末清初，一些反清人士和破產(chan) 農(nong) 民、失業(ye) 手工業(ye) 者，為(wei) 政治上的需要及生活上的互助，組織了各種幫會(hui) 。幫常指青幫，會(hui) 則指天地會(hui) 、哥老會(hui) 等。這些組織在漫長的發展演變中良莠不齊，或為(wei) 人利用，或墮落為(wei) 流氓組織。在幫會(hui) 組織中，也有的受儒家思想影響，比較典型的是明清以來許多商幫自覺地貫徹儒家的道德原則，如儒家的仁義(yi) 道德在山東(dong) 商幫中占據極為(wei) 重要的地位。山東(dong) 商幫講求信用的商業(ye) 道德，自覺規範商業(ye) 行為(wei) ，主要表現在與(yu) 生意對象間的信義(yi) 約束，按約定俗成的規矩辦事；在合夥(huo) 經營中，山東(dong) 商幫合夥(huo) 人之間先立合夥(huo) 合同，邀同親(qin) 好友作見證，以示恪守信用。徽商作為(wei) 中國商界的一支勁旅，曾活躍於(yu) 大江南北、黃河兩(liang) 岸，以至日本、暹羅、東(dong) 南亞(ya) 各國和葡萄牙。徽州是南宋大儒朱熹的故鄉(xiang) ，儒風獨盛，因此徽商大的商業(ye) 道德觀帶有濃厚的儒家特色，以儒家的誠、信、義(yi) 等作為(wei) 其商業(ye) 道德的根本，形成了賈而好儒的特點，使他們(men) 在商界贏得了信譽，既促使徽州成為(wei) 儒風昌盛之地，徽商也稱雄於(yu) 明清兩(liang) 朝乃至海外。

在信仰組織中，明清儒學有一個(ge) 顯著的特點就是社會(hui) 化、民間化和宗教化，大致經過了王門後學未完成的宗教化、三一教、太穀教和劉門教等真正的宗教化和其他民間宗教中的儒學因素這幾個(ge) 階段。以儒為(wei) 主，三教合一是這種轉向的基本樣態。如三一教就是由明代儒家學者林兆恩於(yu) 明世宗嘉靖三十年（1551年）創立的，他援佛道入儒，以儒為(wei) 主，以佛道為(wei) 輔，在“歸儒宗孔”的基本宗旨下，創立了一種合三為(wei) 一的思想體(ti) 係。這一思想體(ti) 係進一步演變，從(cong) 以儒為(wei) 主，兼容三教的學術思想轉變為(wei) 適應多數信徒的宗教教義(yi) ，他本人從(cong) 三一學說的學術領袖轉變為(wei) 三一教的教主，三一團體(ti) 也從(cong) 以士人為(wei) 主的較為(wei) 鬆散的學術團體(ti) 演變為(wei) 容納社會(hui) 各階層更具組織性、具有宗教性質的宗教團體(ti) ，也就是他以儒教綱常禮教為(wei) 主，兼有佛道二教心身性命之學的宗教。三一教主體(ti) 構成是下層普通民眾(zhong) ，以神道設教的方式進行社會(hui) 教化，產(chan) 生了廣泛深遠的影響。因此,可以說林兆恩是古代中國以儒為(wei) 主，三教合一思想的集大成者，他不僅(jin) 繼承了我國曆史上三教合一的思想，而且對古代宗教進行改革，自己創立了一個(ge) 具有中國特色的新宗教。三一教可以說是已經轉換過來以後的真正的民間儒教，所具有儒家和民間宗教的一些基本特征，從(cong) 而對其後明清福建和其它地區的社會(hui) 信仰產(chan) 生了久遠的影響，後來更傳(chuan) 播到海外，尤其是東(dong) 南亞(ya) 一帶，至今已有四個(ge) 世紀。[16]

總之，在家與(yu) 國之間廣大的社會(hui) 領域，各種各樣的社群組織也受到儒家思想觀念，特別是道德觀念的影響，也是儒學展開的領域。也正因為(wei) 有這樣的社會(hui) 儒學，這些廣大的社會(hui) 領域才獲得了相對良性的發展，促進了社會(hui) 的和諧有序、文明進步。

五、天下大同：社會(hui) 儒學的最高理想

促進社會(hui) 的和諧有序、文明進步是社會(hui) 儒學的基本理想，而大道之行的天下大同才是社會(hui) 儒學的最高理想。

《禮記·禮運》借孔子之口描寫(xie) 了“小康”社會(hui) ：“今大道既隱，天下為(wei) 家，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 已，大人世及以為(wei) 禮，域郭溝池以為(wei) 固，禮義(yi) 以為(wei) 紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏，以賢勇知，以功為(wei) 已。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹於(yu) 禮者也。以著其義(yi) ，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在埶者去，眾(zhong) 以為(wei) 殃。是謂小康。”那是人類社會(hui) 剛剛邁入私有製時代的一個(ge) 靠禮義(yi) 等國家法律製度和道德規範來維持秩序的社會(hui) ，“禮”是大同公天下瓦解之後維持公天下的基本手段，“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”(《禮記·禮運》) ，“禮”是先王在大道既隱以後治理社會(hui) 的基本手段，“禮”無處不在，有了“禮”就有了社會(hui) 準則，就可以約束人心，就可以使君臣有規序，父子有親(qin) 情，兄弟和睦，夫妻恩愛。這仍不失之為(wei) 一個(ge) 美好的社會(hui) 。又描述了大同社會(hui) ：“大道之行也，天下為(wei) 公。選賢與(yu) 能，講信修睦。故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) 。男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”這是一種美妙的闡述，沒有私有製，人人為(wei) 社會(hui) 勞動而不是“為(wei) 己”；老弱病殘受到社會(hui) 的照顧，兒(er) 童由社會(hui) 教養(yang) ，一切有勞動能力的人都有機會(hui) 充分發揮自己的才能；沒有特權和世襲製，一切擔任公職的人員都由群眾(zhong) 推選；社會(hui) 秩序安定，夜不閉戶，道不拾遺；對外“講信修睦”，鄰國友好往來，沒有戰爭(zheng) 和國際陰謀。這樣一個(ge) 美好的理想境界，既深刻反映了當時人們(men) 的社會(hui) 向往，反映了儒家高遠的思想境界和偉(wei) 大的政治抱負，一直是中國人追求平均、共有的理論綱領，在中國思想史上也有深遠的影響。大同理想是儒家對上古曆史的有意美化，借以表達其社會(hui) 理想。怎麽(me) 來看待這一點？“儒學對五帝大同‘天下’的非曆史性美化，遠不止於(yu) 原始公社血脈餘(yu) 緒的消極浪漫回音，其積極的闡釋乃是曆史性的，它不止是先秦儒學基於(yu) 自身時代問題改造現實的重大理論環節，而實際上為(wei) 整個(ge) 中華民族提供了影響至今的‘社會(hui) ’原型觀念。這一貢獻的意義(yi) 在於(yu) ：作為(wei) 完美至善的社會(hui) ，‘天下’是一種永遠高於(yu) (不同一於(yu) )現實國家的理想範型，因而是規範、超越、批判現實國家的絕對尺度。同時，作為(wei) 國家母體(ti) ，‘天下’的公有與(yu) 民本又是作為(wei) 社會(hui) 正義(yi) ，亦即國家政府根本依據的邏輯前提的原初狀態(Original position）”[17]“這種原初狀態當然不可以看作是一種實際的曆史狀態，也並非文明之初的那種真實的原始狀況，它應被理解為(wei) 一種用來達到某種確定的正義(yi) 觀的純粹假設的狀態。”[18]

大同與(yu) 小康的關(guan) 係顯然是儒家社會(hui) 理想的初級階段與(yu) 高級階段的關(guan) 係，這一點特別體(ti) 現在《論語·雍也》：“齊一變，至於(yu) 魯；魯一變，至於(yu) 道。”關(guan) 於(yu) 本章的主題，包鹹注：“言齊、魯有太公、周公之餘(yu) 也。太公大賢，周公聖人。今其政教雖衰，若有明君興(xing) 之，齊可使如魯，魯可使如大道行之時。”朱熹《論語集注》：“孔子之時，齊俗急功利，喜誇詐，乃霸政之餘(yu) 習(xi) 。魯則重禮教，崇信義(yi) ，猶有先王之遺風焉，但人亡政息不能無廢墮爾。道則先王之道也。言二國之政俗有美惡，故其變而之道有難易。”對於(yu) 這一章齊魯之間的差異還有別的文獻為(wei) 證，如《說苑•政理篇》曰：

齊之所以不如魯者，太公之賢不如伯禽。伯禽與(yu) 太公俱受封而各之國，三年，太公來朝。周公問曰：“何治之疾也？”對曰：“尊賢，先疏後親(qin) ，先義(yi) 後仁也。”此霸者之跡也。周公曰：“太公之澤及五世。”五年，伯禽來朝，周公問曰：“何治之難？”對曰：“親(qin) 親(qin) ，先內(nei) 後外，先仁後義(yi) 也。”此王者之跡也。周公曰：“魯之澤及十世。”此魯有王跡者，仁厚也；齊有霸跡者，武政也。齊之所以不如魯，太公之賢不如伯禽也。

《淮南子•齊俗篇》曰：

昔太公望、周公旦受封而相見。太公問周公曰：“何以治魯？”周公曰：“尊尊親(qin) 親(qin) 。”太公曰：“魯從(cong) 此弱矣。”周公問太公曰：“何以治齊？”太公曰：“舉(ju) 賢而上功。”周公曰：“後世必有劫殺之君。”其後齊日以大，至霸，二十四世而田氏代之。魯削，至三十二世而亡。

說明齊注重武功，行霸道；注重文治，行王道。但至孔子時，魯由三家執政，也無道。但魯雖無道，禮樂(le) 還存在，齊還是不如魯。急功好利，究竟不如仁義(yi) 禮樂(le) 。

楊樹達先生在《論語疏證》按語中把這一章與(yu) 《禮運》大同小康之說聯係起來說：“齊為(wei) 霸業(ye) ，魯秉周禮，則王道也。齊一變至於(yu) 魯，由霸功變為(wei) 王道也。《禮運》以禹、湯、文、武、成王、周公六君子為(wei) 小康，是王道為(wei) 小康也。魯一變至於(yu) 道者，由小康變為(wei) 大同也。《禮運》言大道之行天下為(wei) 公，此道正彼文所謂大道矣。”熊十力先說《禮運》“以禮運名者，誠以小康之禮教當變易而進乎大道。”[19]所以，孔子通過對齊魯國家曆史與(yu) 現狀的綜合評定，借以說明其社會(hui) 理想的初級階段是三王以下的小康，是王道政治；社會(hui) 理想的高級階段是五帝以上的大同，是大道之行。

中國古代的大同思想畢竟是超越現實的高遠理想，它既是對已逝的美好時光的回憶，也是對未來世界的夢想，人們(men) 慣常把它與(yu) 西方的“烏(wu) 托邦”聯係起來，稱之為(wei) 中國的烏(wu) 托邦思想。其實，中國古代儒家的大同學說與(yu) 西方各種僅(jin) 僅(jin) 馳騁於(yu) 空想境界的烏(wu) 托邦式的思想是有很大區別的。《禮運篇》在描述大同這段話的前麵載有孔子“大道之行也，與(yu) 三代之英，丘未之逮也，而有誌焉”的話，就是說，除了這大道之行的大同世界他本人沒有親(qin) 曆，即便是被他一再稱讚的“三代之英”（夏、商、周）他也沒有經曆過，隻不過他將大同視為(wei) 最高理想，有誌為(wei) 實現這個(ge) 崇高目標而努力。所以緊接著這一段，他又提出了相對於(yu) 大同世界的小康社會(hui) 。這個(ge) 小康社會(hui) 是相對於(yu) 大同比較現實的，具有可操作性的。所以，儒家一方麵是懷抱大同理想，而另一方麵又是比較現實的，可以說是懷抱理想的現實主義(yi) 者。《禮記》通篇論述禮的起源以及禮對治國治世的意義(yi) ，實際上談的都是小康之治。儒家的小康目標更具引人入勝的力量，是孔子退而求其次的更切實際的努力方向，是通向大同的必由之路。這就是儒家大同與(yu) 西方烏(wu) 托邦的根本不同。

六、社會(hui) 儒學的現代轉換

近代以來，傳(chuan) 統儒家所依托的整個(ge) 社會(hui) 基礎都發生了動搖和坍塌，從(cong) 經濟基礎到生產(chan) 方式，從(cong) 政治組織到人際關(guan) 係，從(cong) 個(ge) 人修身到社團組織，都發生了和正在發生著史無前例的變革。與(yu) 此同時，很多人以簡單的直線進化論來看中國曆史和儒家，認為(wei) 儒學是農(nong) 耕社會(hui) 的產(chan) 物，現在我們(men) 進入了工商社會(hui) ，儒學已經過時了；還有人說儒學不能適應中國社會(hui) 從(cong) 傳(chuan) 統向現代化的轉型，不能適用於(yu) 現代工商社會(hui) ，等等，不一而足。這些問題可能是受到一些外國學者的影響，如馬克斯•韋伯曾寫(xie) 了《儒教與(yu) 道教》、《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》等書(shu) ，斷言儒學不能適應現代經濟，不具有促進市場經濟的因素，因而對於(yu) 現代化進程隻有負麵作用，而沒有正麵作用。他的結論遭到很多學者反對。餘(yu) 英時在《士與(yu) 中國文化》一書(shu) 中，以大量事實反駁韋伯的結論。他指出，韋伯在新教倫(lun) 理中遭到的那些促進市場經濟的思想要素如敬業(ye) 、勤儉(jian) 等等，在儒學中都可以找到。亞(ya) 洲四小龍的經濟騰飛，似乎驗證了現代新儒家的結論，他們(men) 提出了“儒家資本主義(yi) ”的新概念，證明儒學是現代化的助力甚至是動力，並不是阻力。日本森島通夫的《日本為(wei) 什麽(me) 成功》、韓國金日坤的《儒教文化圈的倫(lun) 理秩序與(yu) 經濟——儒教文化與(yu) 現代化》以及美國霍夫亨茲(zi) 與(yu) 柯德爾的《東(dong) 亞(ya) 之鋒》，也都是對儒家思想在現代化過程中的積極作用的肯認。

隨著中國社會(hui) 的現代化，傳(chuan) 統的“社會(hui) 儒學”也有一個(ge) 現代轉換問題。怎麽(me) 進行現代轉換？我認為(wei) ，首先，在當代儒學複興(xing) 多樣化的情況下，在儒學新展開的過程中，應該重視社會(hui) 儒學這一維度，在區分家、國、社會(hui) 、天下的不同層次，區分國家與(yu) 社會(hui) 的二元結構的前提下，打開社會(hui) 儒學發展的廣闊空間。近30年來，針對當今中國出現的各種社會(hui) 問題，許多有識之士在社會(hui) 上掀起讀經熱、傳(chuan) 統文化熱，興(xing) 辦私塾、興(xing) 建書(shu) 院、舉(ju) 行會(hui) 講等社會(hui) 化組織活動生機勃勃，一些大學和科研機構的儒家學者也走向民間，普及儒學，傳(chuan) 播道德，教化社會(hui) ，發揮著重要的社會(hui) 影響。

其次，儒家修身傳(chuan) 統仍然需要在現代社會(hui) 重新強調。現代人不懂修身，不講修身，已經暴露出諸多弊端：從(cong) 個(ge) 體(ti) 生命來講，出現了精神疾病和心理問題，生命失去意義(yi) ，人生價(jia) 值不能彰顯；從(cong) 社會(hui) 來講，人們(men) 不講修身為(wei) 本，社會(hui) 亂(luan) 象叢(cong) 生，到處是陷阱，他人就是地獄。在現代社會(hui) 再植修身之根，注重人格建樹，學為(wei) 君子，希賢希聖，將會(hui) 提升人們(men) 的道德修養(yang) ，人格境界，促進社會(hui) 整體(ti) 的文明進步。

第三，傳(chuan) 承齊家之道，重視家庭建設。齊家之道就是整治家庭、管理家族之道，通過家庭倫(lun) 理得以實現。齊家之道具有社會(hui) 政治功能，是治理國家，平治天下的基礎，家庭教育是學校教育與(yu) 社會(hui) 教育的基礎。齊家之道怎麽(me) 傳(chuan) 承？新加坡的經驗值得注意和吸取。新加坡一直都很重視家庭對思想政治教育的作用，受西方國家家庭價(jia) 值觀的不良影響，新加坡出現了家庭觀念淡薄、離婚率高、單親(qin) 家庭增多、遺棄老人等嚴(yan) 重家庭問題及社會(hui) 問題，新加坡政府在其“共同價(jia) 值觀”中提出了“家庭為(wei) 根、社會(hui) 為(wei) 本”的內(nei) 容。新加坡政府認識到，隻有重視親(qin) 情和家庭、孝敬父母，才能遵紀守法、效忠與(yu) 自己的國家和社會(hui) ;隻有社會(hui) 的基本單位——家庭穩定，才能為(wei) 子女提供良好的受教育的條件和環境，才能為(wei) 老人提供安樂(le) 的住宿和得到好的照顧。李光耀認為(wei) ，國以民為(wei) 本，有國先有家，有了穩固的家庭，國家的凝聚力才能增強。新加坡領導人正是應用了中國儒家的“齊家而後治國”的思想。習(xi) 近平總書(shu) 記在2015年春節團拜會(hui) 上的講話中也指出：“中華民族自古以來就重視家庭、重視親(qin) 情。家和萬(wan) 事興(xing) 、天倫(lun) 之樂(le) 、尊老愛幼、賢妻良母、相夫教子、勤儉(jian) 持家等，都體(ti) 現了中國人的這種觀念。……家庭是社會(hui) 的基本細胞，是人生的第一所學校。不論時代發生多大變化，不論生活格局發生多大變化，我們(men) 都要重視家庭建設，注重家庭、注重家教、注重家風，……使千千萬(wan) 萬(wan) 個(ge) 家庭成為(wei) 國家發展、民族進步、社會(hui) 和諧的重要基點。”中國當今社會(hui) 出現的諸多問題，促使我們(men) 重新考量家庭在現代社會(hui) 的重要性，通過傳(chuan) 承中華民族幾千年來的齊家之道，促進我們(men) 在現代化的同時又能夠保持傳(chuan) 統家庭倫(lun) 理，維護社會(hui) 的和諧穩定與(yu) 健康發展。

第四，傳(chuan) 承傳(chuan) 統社群組織，借鑒西方非政府組織。傳(chuan) 統的各種社群組織受到儒家思想的影響很深，是社會(hui) 儒學的組織載體(ti) 。儒學的複興(xing) ，讓遊魂靈根再植，也許不再是傳(chuan) 統的政治體(ti) 製，即重新製度化，其最終落實應該是廣闊的社會(hui) 領域。百年來在傳(chuan) 統政治製度被推翻的同時，許多社區組織也破壞了，這對中國社會(hui) 的穩定與(yu) 發展造成了巨大損失，埋藏著巨大危機。因此，需要重建某些社區組織。同時，我們(men) 處在現代社會(hui) ，全球一體(ti) 化，必須借鑒西方非政府組織的形式。20世紀80年代以來，國人在各種場合越來越多地提及非政府組織（NGO）與(yu) 非營利組織（NPO），把非政府組織與(yu) 非營利組織看作在公共管理領域作用日益重要的新興(xing) 組織形式。今天，在社會(hui) 儒學的新發展中，要創建各種各樣的非政府組織與(yu) 非營利組織，以儒家的基本理念和價(jia) 值充實其中，使這些組織更好地發揮其社會(hui) 功能。

第五，曆史上儒家的大同思想不可避免地有其曆史局限性，但是，浸潤其中的全人類之間那種不分貧富貴賤，充滿真正的自由、平等和博愛的崇高理念和精神，則體(ti) 現了人類社會(hui) 發展的最終必然歸宿，是全人類的共同財富，也應當是當今全球化核心內(nei) 涵中最可寶貴的東(dong) 西，值得我們(men) 繼承和弘揚。近代以來環球交通，人類開始了全球一體(ti) 化的進程，這預示了大同世界實現的征兆和條件。今天，我們(men) 正在構建和諧社會(hui) ，建設具有中國特色的小康社會(hui) ，要繼承中國古代的大同小康的基本思想和理念，同時結合當代人類文明的豐(feng) 富成果，立足傳(chuan) 統，延續命脈，麵向世界，建設小康，走向大同。

注釋：

[①]《中國哲學史》2000年第4期。

[②]許紀霖：《儒家憲政的現實與(yu) 曆史》，《開放時代》2012年第1期。

[③]餘(yu) 英時：《現代儒學的困境》，《現代儒學的回顧與(yu) 展望》第54頁，北京：三聯書(shu) 店2004年。

[④]陳寅恪：《審查報告三》，載馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史》下冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1961年，附錄《審查報告三》第2-3頁

[⑤] 李澤厚：《中國古代思想史論》，安徽文藝出版社1994年，第36頁。

[⑥]《許文正公遺書(shu) 》卷四。

[⑦]《心齋王先生全集》卷三《答問補遺》。

[⑧]《明儒學案》卷三十二《泰州學案》。

[⑨] 邱慶平：《中國的家與(yu) 國》，吉林文史出版社1990年，第61頁。

[⑩]杜維明：《修身》，《杜維明文集》第4卷，武漢出版社，2002年，第628-629、614-615頁。

[11] 邱慶平：《中國的家與(yu) 國》，吉林文史出版社1990年，第62、67、75、79、84-85頁。

[12]錢穆：《中國文化史導論》，商務印書(shu) 館，2007年，第50頁。

[13]韓星：《梧州學院學報》（社會(hui) 科學版）2013年第4期。

[14] 唐鳴、趙鯤鵬、劉誌鵬：《中國古代鄉(xiang) 村治理的基本模式及其曆史變遷》，《江漢論壇》2011年 第3期。

[15]鄧洪波：《儒學詮釋的平民化：明代書(shu) 院講學的新特點》，《湖南大學學報》（社會(hui) 科學版），2005年第3期。

[16]韓星：《明清時期儒學的民間化、宗教化轉向及其現代啟示》，《徐州工程學院學報》（社會(hui) 科學版）2013年第5期。

[17]尤西林：《有別於(yu) “國家”的“天下”——儒學社會(hui) 哲學的一個(ge) 理念》，《學術月刊》 1994年第6期。

[18][美]約翰·羅爾斯：《正義(yi) 論》，何懷宏等譯，中國社會(hui) 科學出版社1988年，第10頁。

[19]熊十力：《原儒》，中國人民大學出版社，2006年，第96—97頁。

責任編輯：姚遠