明先王之“所以跡”——為(wei) 孔子手定六經備一說

作者：曾海軍(jun)

來源：作者 授權  伟德线上平台  發布；原載於(yu) 《古典研究》（香港）古典教育基金出版，2011年春季卷。

時間： 孔子二五六二年歲次辛卯正月

             耶穌2011年3月

在《莊子•天運第十四》篇中，有這樣一段話：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》六經，自以為(wei) 久矣，孰知其故矣……’老子曰：‘幸矣子之不遇治世之君也！夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！……’”今借《莊子》文本中的這句“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉”來說點事，一來稍述孔子之不屬於(yu) 諸子的理由，二來表明孔子之治六經，正在於(yu) 明先王之“所以跡”，——以此為(wei) 孔子手定六經聊備一說。

一、先王之陳跡

六藝原是王官時期的典籍，王官之學不止秦漢以後所言“六藝”之數，亦不止於(yu) 西周一代。六藝之學出於(yu) 巫史多為(wei) 學者所論，尤其與(yu) 周史的關(guan) 係顯得清晰可見。章學誠謂六藝“乃《周官》之舊典也。《易》掌太卜，《書(shu) 》藏外史，《禮》在宗伯，《樂(le) 》隸司樂(le) ，《詩》領太師，《春秋》存乎國史”，古文經學者持論多與(yu) 此類同。盡管對“六藝”的界定充滿著爭(zheng) 議，但認定晚周諸子學存在著這樣一種王官學的背景卻毫無問題，至於(yu) 稱為(wei) “六藝”就權當是圖個(ge) 方便。接下來麵臨(lin) 的分歧是，相對於(yu) 諸子學，六藝之文的麵目究竟如何？如果還是按照章學誠的說法，聲稱“周衰文弊，六藝道息，而諸子爭(zheng) 鳴”，聽起來這諸子時期可不怎麽(me) 妙。至少與(yu) 平時所熟悉對“百家爭(zheng) 鳴”的褒獎，印象大不一樣。而與(yu) 學界幾成共識的“軸心時代”這一提法，也顯得極不和諧。實際上，古文經學家一向是極言三代史學之盛，諸子蜂起則不過是衰世的景象。胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 等人“截斷眾(zhong) 流，從(cong) 老子、孔子講起”的做法，無異於(yu) 是“以流代源、本末倒置”，而“軸心時代”的提法也不過是這一做法的回響而已。

諸子與(yu) 王官之間的關(guan) 係曆來是一樁學術公案，避開這一爭(zheng) 議來問，六藝之文在諸子的眼裏呈現的是什麽(me) 麵目？六藝典籍原是晚周諸子所共有的文本，但到後世卻成為(wei) 儒家所獨享，這是如何發生的？對於(yu) 作為(wei) 諸子思想背景的典籍，各家的姿態是很不一樣的。除儒家之外，大概就數墨家最稱堯舜了，《墨子》書(shu) 中累稱詩書(shu) ，《明鬼下》篇中還提及周、燕、宋、齊各國《春秋》。與(yu) 此相比，韓非肯定算是對堯舜最為(wei) 不敬的，時不時要抨擊一下這些先王往聖，對“時稱詩書(shu) ，道法往古”（《韓非子•難言第三》）者總是惡言相對。此外，《韓非子》書(shu) 中也多次提到《春秋》之記，不像在《老子》五千言中，連這些典籍的字眼都找不到一個(ge) 。《老子》通常被認為(wei) 是一部最早的私學著述，卻顯得與(yu) 六藝典籍如此不關(guan) 聯，未免讓人懷疑是不是有些刻意。但比如“夫禮者，忠信之薄，而亂(luan) 之首”（《老子》第三十八章）之類，與(yu) “周衰文弊”的背景是完全一致的。韓非對此處接著說，“禮繁者實心衰也”（《韓非子•解老第二十》），算把這層關(guan) 聯交待得更清楚。墨子“以為(wei) 其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民”（《淮南子卷二十一•要略》），提出“節用”“節葬”“非樂(le) ”之類的主張，都是在這一背景之下。總之，晚周諸子蜂起之時，六藝典籍所給出的思想背景，同時也就是周室不綱、天子勢微、王官失守、政衰文弊、禮崩樂(le) 壞的時代背景。不管是否認可曾經的唐虞三代是文物典章燦然大備的景象，或如章學誠所謂“《周官》三百六十，天人之學備矣！其守官舉(ju) 職，而不墜天工者，皆天下之師資也”雲(yun) 雲(yun) ，到晚周衰敗時期，終歸是好景不在。作為(wei) “先王之政典”（章學誠語）的六藝之籍，豈不恰如《莊子》所言乃“先王之陳跡”麽(me) ！可見，在諸子眼裏，隨著“六藝道息”，這些典籍不過是淪為(wei) 了曆史的“陳跡”而已。無怪乎韓非會(hui) 譏諷說，“今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也。”（《韓非子•五蠹第四十九》）甚至墨子也加入了這種嘲諷的行列：

公孟子謂子墨子曰：“昔者聖王之列也，上聖立為(wei) 天子，其次立為(wei) 卿大夫，今孔子博於(yu) 《詩》、《書(shu) 》，察於(yu) 禮樂(le) ，詳於(yu) 萬(wan) 物，若使孔子當聖王，則豈不以孔子為(wei) 天子哉？”子墨子曰：“夫知者，必尊天事鬼，愛人節用，合焉為(wei) 知矣。今子曰孔子博於(yu) 《詩》《書(shu) 》，察於(yu) 禮樂(le) ，詳於(yu) 萬(wan) 物，而曰可以為(wei) 天子，是數人之齒，而以為(wei) 富。”（《墨子•公孟第四十八》）

“齒者，契之齒也。古者刻竹木以記數，其刻處如齒，故謂之齒。”這就好比是說，數著別人存折上的位數，卻當作自己的錢財，這可比聽韓非的譏諷還不是滋味一些。在墨子看來，六藝之文那是先王的財富，孔子博察於(yu) 此又有什麽(me) 用呢？這與(yu) 《莊子》所言“先王之陳跡”，實無二致。可見，六藝之文在諸子眼裏所呈現的，基本上就是“先王之陳跡”的麵目。既然過去的已是陳跡，諸子之學不免就要紛紛推陳出新了。由此，除儒家之外的諸子學無預於(yu) 《詩》《書(shu) 》禮樂(le) 係統，有的立場大概會(hui) 以為(wei) 是思想開放、哲學突破的表現，而在另一種立場看來，那就是自絕於(yu) 六藝之文而各執一端、私自橫議。在這種背景下，隻有孔子刪削六藝、手定六經而獨樹儒家。在儒家這裏，六藝之文非但未淪為(wei) 陳跡，反而成為(wei) 昌明先王之道的六經之典。六經由此而為(wei) 儒家所獨享之籍，不亦宜乎！

當然，話說回來，隨著天子勢微、王官失守，王官之學的局麵確實已成為(wei) 過去。光是從(cong) 規模上來說，司馬談所謂“六藝經傳(chuan) 以千萬(wan) 數”（《史記卷一百三十•太史公自序》），這種景象如何可能在私學中獲得維持？相比之下，《老子》五千言本身就構成一種極大的反動，私學的興(xing) 起要另立他說，自然不是沒有理由的。更何況隨著疇人子弟散落到民間，官學一體(ti) 遭到破壞，王官體(ti) 製崩塌，王官之學淪為(wei) 陳跡必矣。王官是王室裏的官員，學術專(zhuan) 屬於(yu) 王官所有，其基本形象就是學在官府。這一方麵意味著仕學合一，仕在學中，學在仕中。一般人沒有受業(ye) 機會(hui) ，欲學者得通過“宦學”一途，《禮記•曲禮上》所雲(yun) “宦學事師”即是。章太炎解釋說，“不得不給事官府為(wei) 之胥徒，或乃供灑掃為(wei) 仆役焉”。另一方麵則是官師一體(ti) ，治教不分，秦人所謂“以吏為(wei) 師”即是。這就決(jue) 定了民間不可能有私學產(chan) 生，而王官家學也不會(hui) 淪落民間。如呂思勉先生解釋“古平民無學術”所講：“……當時平民，無研究學術者。雖有學術思想，有誌研究，亦無所承受，無所商討，即有所得，亦無人承繼之。而古代學術，為(wei) 貴族所專(zhuan) 有，然貴族亦非積有根抵，不能有所成就。王官專(zhuan) 理一業(ye) ，守之以世，歲月既久，經驗自宏，其能有所成就，亦固其所。”呂先生所謂王官“守之以世”，又涉及到“世官世疇”製度。

《史記》所載“疇人子弟分散”，《集解》引如淳謂“家業(ye) 世世相傳(chuan) 為(wei) 疇”，亦即章太炎所說“疇人，謂世世相傳(chuan) 者也”。據說這種世官世疇製是自上古時期開始，根據“古之有天下者，其先皆有大功德於(yu) 天下”，大抵都因技藝而授官世職。如《尚書(shu) •虞夏書(shu) 》中“曆象日月星辰”、“世掌天地之官”的羲、和四族，“主方嶽之事”、掌“四時官”的四嶽，以及禹、皋陶、契、後稷、伯夷、夔、龍、倕、益、彭祖等等。如此一來，世族“以業(ye) 世其家”（章學誠語），世官又以業(ye) 世其職。世族可以世習(xi) 其業(ye) ，又世襲其官，世族、世業(ye) 、世官合而為(wei) 一。不同職官獨擅不同家業(ye) ，這樣父子相續、世代相襲，成就出世官與(yu) 世學的統一。可見，這種“世官世疇”製實是官學一體(ti) 強有力的製度保障，確保“學在官府”的局麵不被破壞。而到晚周時期，“疇人子弟分散”直接導致了民間私學的興(xing) 起，“學在官府”就隨著“世官世疇”製一道，成為(wei) “先王之陳跡”。

二、王者之跡熄

孟子有雲(yun) ：“王者之跡熄而詩亡，詩亡然後《春秋》作。”（《孟子卷第八•離婁下》）“詩亡”是個(ge) 有爭(zheng) 議的話題，可以作出不同的落實。趙岐注雲(yun) ，“王者，謂聖王也。太平道衰，王跡止熄，頌聲不作，故詩亡。”這落實得並不具體(ti) ，據焦循所引，“洎乎東(dong) 遷，而天子不省方，諸侯不入覲，慶讓不行，而陳詩之典廢”，將跡熄與(yu) 詩亡銜接得緊密。不過，若不追求這樣一種落實的效果，未必不可以說，詩亡其實也就相當於(yu) 前麵所論淪為(wei) “先王之陳跡”。隻是孟子這裏多交待了一層意思，是說隨著“王者之跡熄”而淪為(wei) 陳跡的，或許六藝之文概莫例外。對於(yu) 王跡止熄，趙岐僅(jin) 說“太平道衰”肯定是馬虎了些，但也未必如“天子不省方”這樣具體(ti) 。趙歧既然說到是“聖王”，此道當是內(nei) 聖外王之道。王跡止熄，根源於(yu) 這王之所以為(wei) 王者的王道淪喪(sang) ，而六藝典籍之為(wei) 陳跡亦由此而明其所以。若按前文所論“世官世疇”製，世官是政統，世業(ye) 是學統，隨著政學分離而六藝淪為(wei) “先王之陳跡”，這隻是其表。更為(wei) 根本的還有“王者之跡熄”，是王道淪喪(sang) 所導致的道失於(yu) 政。伴隨著政學分離的是道政分裂，道、政、學之間由王官時期的三統合一，而至諸子爭(zheng) 鳴的分裂狀態，才是晚周衰世的最大變局。

王官時期，不僅(jin) 是官師一體(ti) 所帶來的政學合一，前文已自世官世疇製做出論述。而且，政是先王之政，學是先王之學，政學一體(ti) ，共同承載著先王之道。道在政中可由“內(nei) 聖外王”而明，道在學中還得回到世官世疇製上接著論述。“以業(ye) 世其家”的世族，是有世業(ye) 才有職守，也才有家族的生存和延續。而一旦失其所業(ye) ，就會(hui) 失去職守，這也意味著整個(ge) 氏族失去了生存的基礎。如世掌四時之官的羲和家族，一旦“湎淫，廢時亂(luan) 日”，立馬就招致“胤往征之”（《尚書(shu) •胤征》）的結果。可見，一個(ge) 氏族的命運是與(yu) 其所職守的世業(ye) 緊密關(guan) 聯的，正如蔡墨所雲(yun) ：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失職，則死及之。失官不食。官宿其業(ye) ，其物乃至。”（《左傳(chuan) •昭公二十九年》）盡管有人可能會(hui) 覺得這當中有一種生存的嚴(yan) 酷性，但這卻意味著讓一個(ge) 氏族的世代相續擔負著世業(ye) 的文化傳(chuan) 承，從(cong) 而給一種生物性的延續賦予了文化的尊嚴(yan) ，並最終塑造出學術尊嚴(yan) 高於(yu) 個(ge) 體(ti) 生存的王官之製。世業(ye) 的文化傳(chuan) 承背後，延續著一種學術的統緒，並逐漸積澱成一種道統的力量，由此確保王官體(ti) 製下的“道學一體(ti) ”。時至晚周時期，依然在齊國太史那裏閃爍著這種不朽的精神力量：“大史書(shu) 曰：‘崔杼弑其君。’崔子殺之。其弟嗣書(shu) 而死者二人。其弟又書(shu) ，乃舍之。南史氏聞大史盡死，執簡以往，聞既書(shu) 矣，乃還。”（《左傳(chuan) •襄公二十五年》）

世業(ye) 之所以能支撐得起一個(ge) 世族興(xing) 衰的精神空間，緣於(yu) 這種世代相承之業(ye) 從(cong) 來就不是一種單純的技藝，而是浸染著這種強大的道統精神。大至史官自不必贅言，即便是小至《莊子》所言解牛之技，也必得自稱“臣之所好者道也，進乎技矣”（《養(yang) 生主第三》）。這即是說，技藝之能成為(wei) 一種技藝，總是會(hui) 帶著一種“道”的精神，或者說具備“形而上”的意義(yi) 。這在《莊子》文本大量描述到各種匠人的技藝上，體(ti) 現得相當明顯。《莊子》中提到的許多技藝，都是些上不得台麵的事，像前麵所引齊國太史那樣可歌可泣的事跡，是跟《莊子》絕緣的。這倒不必奇怪，一個(ge) 非得把道“在屎溺”（《知北遊第二十二》）說出來的文本，不能指望會(hui) 顯得怎樣莊重。但這絲(si) 毫沒有妨礙《莊子》把“道進乎技”的意思給道盡：

大馬之捶鉤者，年八十矣，而不失豪芒。大馬曰：“子巧與(yu) ？有道與(yu) ？”曰：“臣有守也。臣之年二十而好捶鉤，於(yu) 物無視也，非鉤無察也。是用之者，假不用者也以長得其用，而況乎無不用者乎！物孰不資焉！”（《知北遊第二十二》）

大馬是個(ge) 高官，而捶鉤者就是個(ge) 微不足道的下人，這捶鉤的手藝估計比解牛的地位還要卑微。但盡管技藝不起眼，論起道來卻一點也不打折扣。捶鉤技小，也不光就是個(ge) 巧，而是有道可言的，正可謂雖小技亦有大道。技有小大，道則唯一，雖小技亦在道中，大技自不至於(yu) 淪為(wei) 單純的巧匠了。對於(yu) 這種技與(yu) 道的關(guan) 係，《莊子》還專(zhuan) 門說到：

故通於(yu) 天地者，德也；行於(yu) 萬(wan) 物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼於(yu) 事，事兼於(yu) 義(yi) ，義(yi) 兼於(yu) 德，德兼於(yu) 道，道兼於(yu) 天。（《天地第十二》）

這是後人所言“技兼於(yu) 道”的出處，某種意義(yi) 上，“技兼於(yu) 道”正是王官體(ti) 製下“道學一體(ti) ”在晚周時期的一種回響。因技藝而授官世職，使得技藝兼於(yu) “上治人者”之職事，職事兼於(yu) “於(yu) 物無視也，非鉤無察也”的職守，職守兼於(yu) 有功業(ye) 於(yu) 天下的大德。這種“技兼於(yu) 道”的言說，離不開世官世疇製所塑造出的“道學一體(ti) ”這一精神背景。然而，在世官世疇製遭到破壞之後，世族所擔負的道統精神便被中斷，道學之間也就不可避免出現分離，隻剩下《莊子》文本中“道進乎技”或“技兼於(yu) 道”的回響了。所謂王道淪喪(sang) ，也就是王官時期的三統合一在晚周衰世中出現了分裂。道學之間的分離還隻是事情的一麵，另一麵便是道失於(yu) 政，這在《莊子》中有更深刻的反響：

天下之治方術者多矣，皆以其有為(wei) 不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：“無乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“聖有所生，王有所成，皆原於(yu) 一。”不離於(yu) 宗，謂之天人。不離於(yu) 精，謂之神人。不離於(yu) 真，謂之至人。以天為(wei) 宗，以德為(wei) 本，以道為(wei) 門，兆於(yu) 變化，謂之聖人。以仁為(wei) 恩，以義(yi) 為(wei) 理，以禮為(wei) 行，以樂(le) 為(wei) 和，熏然慈仁，謂之君子。……（《天下第三十三》）

對“古之所謂道術者”做出無所不在的回答後，何以會(hui) 問出“神”與(yu) “明”來？又何以回答出“聖”與(yu) “王”來？道術雖然可以無所不在，但若是裂在百家之中，便是“判天地之美，析萬(wan) 物之理”（同上），因而要懂得“皆原於(yu) 一”。王夫之謂“原於(yu) 一則不可分而裂之，乃一以為(wei) 原”，也就是指聖王一體(ti) ，是內(nei) 聖外王之道。神是就聖而言，明是就王而言，神聖明王一體(ti) 就是“備於(yu) 天地之美，稱神明之容”（同上），此即道術之全體(ti) 。對於(yu) 其後天人以下各等的劃分，曆來眾(zhong) 說紛紜，莫衷一是。如譚戒甫以為(wei) ，“聖人以上，有至人神人天人，共四層，為(wei) ‘神’之屬，即內(nei) 聖之事；聖人以下，有君子百官與(yu) 民，共四層，為(wei) ‘明’之屬，即外王之事。”以內(nei) 聖外王之事作劃分，大體(ti) 是沒錯的，但單獨把聖人拿出來，實在是不妥。以“不離”言天人、神人、至人，以“以…為(wei) …”言聖人、君子之等，這兩(liang) 個(ge) 大的層次顯得相當分明。“不離雲(yun) 者，自然而至”，“以為(wei) 雲(yun) 者，勉為(wei) 而至”。內(nei) 聖外王之道應當都是在後一層次上言，“以天為(wei) 宗，以德為(wei) 本，以道為(wei) 門，兆於(yu) 變化”的聖人為(wei) “神”之屬的內(nei) 聖之事，君子以下是“明”之屬的外王之事。內(nei) 聖外王合起來“原於(yu) 一”，才是“不離”層麵上的天人、神人、至人。但在諸子百家時期，即便隻是在外王之事上，君子以下各家之間，也是“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”（同上），更不必說聖王之間的分裂狀態，明王根本無法與(yu) “兆於(yu) 變化”的神聖合一：

是故內(nei) 聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為(wei) 其所欲焉以自為(wei) 方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體(ti) ，道術將為(wei) 天下裂。（同上）

“必不合矣”就是指聖王不再合一，內(nei) 聖外王之道泯滅。一聲悲歎，便是王官時期聖王一體(ti) 、三統合一留下的絕響。自東(dong) 遷之後，天子勢微，諸侯爭(zheng) 霸，政教號令不行於(yu) 天下，“禮樂(le) 征伐自諸侯出”（《論語•季氏第十六》），這便是道失於(yu) 政的亂(luan) 象。晚周之政，三統分裂，王道已失，至孟子之時，王者之不作久矣，於(yu) 此才有王跡止熄之論。

三、其義(yi) 則丘竊取之

前引孟子王跡止熄之語並不完全，完整的話是：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義(yi) 則丘竊取之矣’。”王道淪喪(sang) 就意味著霸道興(xing) 起，此即齊桓、晉文之事。事雖如此，孔子作《春秋》則以史之文載其事，以王道之義(yi) 立其法。由此，雖霸道之事興(xing) ，王者之跡熄，六藝之文淪為(wei) 陳跡，然王道之義(yi) 卻未泯，孔子以素王的身份竊其義(yi) ，“所以存王跡於(yu) 筆削之文”，不正在於(yu) 明先王之“所以跡”麽(me) ？周衰文弊，王道泯滅，六藝之文在諸子眼中盡是先王陳跡。隻孔子不作如是觀，而是加以刪整、施以筆削，手定六經而萬(wan) 世之法明。此即所以謂孔子明先王之“所以跡”也，鮮明區別於(yu) 諸子眼中的“先王之陳跡”，孔子又何曾沾染過百家的氣息？

對於(yu) 孔子之不屬於(yu) 諸子百家，不妨再回到《莊子》文本作一探討：

古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wan) 物，和天下，澤及百姓，明於(yu) 本數，係於(yu) 末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳(chuan) 之史尚多有之。其在於(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之。《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於(yu) 天下而設於(yu) 中國者，百家之學時或稱而道之。（同上）

郭象在“鄒魯之士搢紳先生多能明之”處加注雲(yun) ：“能明其跡耳，豈所以跡哉！”這顯然是用了本文開篇所引出自老子之口的原話。這話表麵上看起來援引得天衣無縫，其實不然。前麵是說到孔子之時，六藝典籍已淪為(wei) 陳跡，孔子之治於(yu) 事無補。而這裏則未必是指孔子之時，亦即六藝之文未必可以說是淪為(wei) 陳跡了。更何況，此處對於(yu) 鄒魯之士搢紳先生之明詩書(shu) 六藝，究竟持何姿態，並不十分明朗。仔細看來，這一段文本開始說到“古之人其備乎”，顯然是要論道術的全體(ti) 。其後謂“配神明，醇天地”是內(nei) 聖之事，“育萬(wan) 物，和天下”是外王之事，亦是內(nei) 聖外王一起說，是要論道術之全。直到末尾一句“其運無乎不在”，都在論說古之道術為(wei) 全體(ti) 者。有學者論到，“此明言古之道術為(wei) 全體(ti) 的，無乎不在；而見於(yu) 記載者，則有世傳(chuan) 之史及詩書(shu) 六藝，而百家之學，亦時或稱而道之。”可見，世傳(chuan) 及詩書(shu) 六藝雖不一定能說是得道術之全，但至少是在“散於(yu) 天下”之先，在“百家之學”之上。對於(yu) “搢紳先生多能明之”，斷無明其跡而不明所以跡之意。再說，此處明六藝之文者很難說就是指儒家，再聯係到《天下》篇分論百家之學時並無儒家，很可能這個(ge) 時候都還沒把儒家視為(wei) 百家之一。已經有學者涉及到過這個(ge) 問題，其謂六藝典籍是“公共的文化績業(ye) ”，各家各派都讀這些書(shu) 。隻不過孔子“述而不作”，沒有成立學派，而其他各家“亦述亦作”，有自己獨到的見解而能成一家之言。因此，“《天下》篇總論中，提到六經，不就是代表儒家；反之，分論中沒有把儒家列入，正可見儒家在當時沒有獨創之學說的。”若說相比於(yu) 其他各家的一家之言，儒家沒有獨創之說，這顯然是謬論。但卻不妨可以說，不同於(yu) 諸子視六藝之文為(wei) 先王陳跡而忙於(yu) 推陳出新，孔子徑直在六藝典籍上筆削不遑，明先王之“所以跡”，而使儒家顯得沒有另立學派。這就說明，孔子手定六經的萬(wan) 世基業(ye) ，從(cong) 一開始就與(yu) 諸子百家的誌業(ye) 不同。周予同先生多次說到，孔子整理六經時，麵對的是數量比後世經書(shu) 要多的“先王之陳跡”的文獻。如果認為(wei) 孔子是從(cong) 作為(wei) “先王之陳跡”的文獻中整理六經，這恰恰是中了《莊子•天運篇》的招，混淆了孔子與(yu) 諸子間的區分。在孔子的眼裏，六藝之文從(cong) 未淪為(wei) 過“先王之陳跡”，孔子之不屬於(yu) 諸子百家，在明先王之“所以跡”與(yu) 視為(wei) “先王之陳跡”上，有了清楚的呈現。

作為(wei) 晚周衰世的最大變局，道、學、政之三統裂而內(nei) 聖外王之道泯，諸子百家於(yu) 此亂(luan) 世之中，紛紛推出自己的治亂(luan) 方案。獨孔子孜孜於(yu) 恢複周文，挽內(nei) 聖外王之道於(yu) 萬(wan) 一。自王官失守而造成政學分離，必然會(hui) 導致“學”的民間化和專(zhuan) 業(ye) 化。疇人子弟分散可以帶走“學”，卻並不意味著同時能帶走“道”。孔子收徒授業(ye) ，承擔起最早的教師職業(ye) ，亦麵臨(lin) 著如何確保道、學合一這一困境。諸侯紛爭(zheng) 而造成禮崩樂(le) 壞，必然會(hui) 導致道政分裂，在“政”不成其為(wei) 先王之政的同時，又麵臨(lin) 著先王之“道”何處覓的危險境地。孔子一麵以“政者，正也”（《論語•顏淵第十二》）的立義(yi) 攜同其“正名”主張，使政複歸於(yu) 道；另一麵通過手定六經而明先王之道，而使道不遠於(yu) 政。不比王官時期的道政合一，那是王道秩序在先，有此政即有此道。作為(wei) 先王政典的六藝之文，亦是因政以載道。道政分裂之後，必須是有此人方有此道，亦是因此人以明此道，所謂“人能弘道，非道弘人”（《論語•衛靈公第十五》）即是，人與(yu) 道的關(guan) 係由此凸顯出來。“正名”思想在《論語》中的相關(guan) 文本是：

齊景公問政於(yu) 孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《顏淵第十二》）

子路曰：“衛君待子而為(wei) 政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子於(yu) 其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於(yu) 其言，無所苟而已矣。”（《子路第十三》）

“正名”思想的要義(yi) 在於(yu) ，在君位上的人，必須合乎位的要求。在這裏，君位第一次被審視，要求自身獲得說明。而在此之前，在政道合一的王道政治裏，自“天生烝民”（《詩經•大雅•烝民》）而“作之君，作之師”（《尚書(shu) •泰誓上》），“民－王（君）”這一位結構是在先被給出的，此即王道之秩序在先。在這一位結構中，因民而設君，隻要是在君位之上，就意味著擔當了治民的使命，也就獲得了合法性的來源。君何以為(wei) 君之道，亦即是治民之道，為(wei) 君之道是在治民的實踐曆程中不斷生成的。可以說，“民”是這一王道政治的言說中心，不但君位一直是通過“民”這一理念來獲得言說，君何以為(wei) 君亦由治民之道提供解釋，“民”的維度也足以承擔這種言說。如果君權一旦旁落，君位擔當不起治民的使命，那麽(me) 君王的合法性便無法再由君位來保障。即便是在君位之上，卻未必是合法之君。喪(sang) 失了君位所先在被給定的治民使命，就意味著截斷了由治民的實踐曆程獲得合法性這一根源。由此，君王的合法性就必須在進入“民－王”的治理路徑之先獲得說明，而這個(ge) 時候必須突破“民”的維度才可能展開這一言說。晚周時期的王室衰微和諸侯紛爭(zheng) ，導致全麵陷入君不君、臣不臣的境地。當此之時，孔子提出“君君、臣臣”的正名主張，看起來隻是為(wei) 了矯正君不君、臣不臣的局麵，實質上是對君王重新給出了合法性的解釋。如果在君位上的人，能夠合乎君位的要求，那就意味著具有合法性。盡管君位的要求仍不離治民之道，但此時的治民之道不再直接表現為(wei) 實踐性的擔當，而是成為(wei) 君位的規範性條目。當孔子作出一種合乎君位的要求時，治民之道的實踐能力經過長期的積澱，便開始提煉成君位上的道德規範。而合乎於(yu) 道德規範的修為(wei) 從(cong) 治民之道的層麵提升出來，全麵轉換為(wei) 個(ge) 人的為(wei) 己修身之道。於(yu) 是，“政者，正也”這一立義(yi) ，雖在治民之道處展開，卻開出了修身之道。或者說，其不離於(yu) 治民，卻成就了修身。這樣就突破了“民”的維度而開出“人”的視野，“人能弘道，非道弘人”意味著在道失於(yu) 政之後，先王之道以“人”的名義(yi) 從(cong) 六藝典籍中彰明出來。孔子收徒授業(ye) ，不得已而敞開“學”以致“道”之路徑，“學”雖未離先王之道的“治民”之義(yi) ，卻已然證成六藝之學的“成人”之道。孔子以此所“竊取”之義(yi) ，而彰明先王之“所以跡”，如此即為(wei) 手定六經備上一說。

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