孔子“易教”思想抉微

作者：宋立林

來源：作者授權  伟德线上平台 發布 ；原載於(yu) 《燕山學院學報》2012年第3期

時間：孔子二五六三年歲次壬辰閏四月

            耶穌2012年6月

摘要：《周易》以其“卜筮其表，哲理其裏”的特殊性質，一開始就具有了教化的功用。因其與(yu) 儒家的特質相契合，所以孔子老而好《易》，並將之納入其經典體(ti) 係，繼承並發展了“易教”傳(chuan) 統，闡發了大量“易教”思想，開創了人文易學的新傳(chuan) 統。

孔子“易教”屬於(yu) “六經之教”的範疇，在本質上，仍是其王道教化思想的重要組成部分，並為(wei) 孔子的整個(ge) 思想體(ti) 係提供了形上根據；但與(yu) 其他五經之教相比，也具有其獨特性，那就是“易教”除了教育、教化的層麵外，還具有“宗教性”的層麵。孔子“易教”建立在“天人合一”思想的基礎上，他對不同階層分別強調了“觀其德義(yi) ”和“神道設教”的不同教化方式；其“易教”思想可以概括為(wei) ：“憂患與(yu) 謙讓”、“重言與(yu) 慎言”、“尚變與(yu) 重時”、“德博而化”等方麵；孔子把“易教”目的和效果的概括為(wei) “潔靜精微而不賊”，這些都是《易》本身特點決(jue) 定的。

關(guan) 鍵詞： 孔子，《周易》，易教，帛書(shu) 《易傳(chuan) 》 ，絜靜精微而不賊

《周易》為(wei) “六經之首，三玄之冠”，曆代易學著作不下三千種，可以說，它不僅(jin) 影響了中國學術的發展，而且也深深影響了中華民族的思維方式。而《周易》之所以產(chan) 生如此巨大深遠的影響，是與(yu) 孔子開創的人文易學傳(chuan) 統分不開的。孔子“祖述堯舜，憲章文武”，繼承了三代文化尤其是禮樂(le) 文化傳(chuan) 統，並對其進行了“創造性轉化”，開創了儒家學派。正如梁漱溟先生所說：“孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手裏，孔子以後的中國文化又差不多都從(cong) 孔子那裏出來。”[1] 這裏所謂孔子以前的中國文化，自然應當包括《周易》古經和由文王、周公開創的“易教”傳(chuan) 統。

孔子的思想博大精深，但歸根結底是一種政治思想，一種以王道為(wei) 理想、以教化為(wei) 手段的政治思想。所謂“教化”，即政教風化，就是統治階層以德行或德義(yi) 來感化、風化百姓，達到社會(hui) 與(yu) 政治的有序與(yu) 和諧。孔子的王道教化思想寓於(yu) 對“六經”的闡釋、傳(chuan) 授之中，即通常所說的“六經（藝）之教”。作為(wei) “六經（藝）之教”的重要組成部分，孔子“易教”思想是指孔子通過繼承之前的“易教”傳(chuan) 統，挖掘、發揮《易》中的“先王之道”和“德義(yi) ”“遺教”，向弟子、統治階層闡發、宣揚，使之提升德行修養(yang) 以教化百姓，實現社會(hui) 和諧的思想，其中包含對“易教”哲學根據、目的效果、方式的闡釋等各個(ge) 方麵。

由於(yu) 《易》本身的特殊性，而且孔子“易教”思想又形成於(yu) 其思想更加成熟的晚年，因此孔子的“易教”思想在其“六經之教”思想體(ti) 係中具有十分特別重要的地位。但對於(yu) 孔門教化，人們(men) 往往隻關(guan) 注《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》四教，而對其“易教”不甚重視，甚至抹殺孔子“易教”的存在。之所以會(hui) 如此，主要是受人們(men) 對孔子與(yu) 《周易》關(guan) 係的認識的限製。孔子晚而喜《易》讚《易》，載之《史》《漢》，本不成問題，但自宋代歐陽修首發異議以來，疑古思潮不斷發展，孔子與(yu) 《易》的關(guan) 係遭到近乎全麵的否定。不過，隨著長沙馬王堆帛書(shu) 《周易》經傳(chuan) 的出土和釋讀，學界對孔子與(yu) 《周易》關(guan) 係的認識發生了根本性的轉變，重新探討孔子“易教”成為(wei) 可能。

其實，早在清代，章學誠《文史通義(yi) 》開篇就列出“易教”的篇目，提出“六經皆先王之政典”，並引孔子之語“夫《易》開物成務，冒天下之道”“知來藏往，吉凶與(yu) 民同患”以說明《易》“其教蓋包政教典章之所不及”；引“是興(xing) 神物，以前民用”來說明“其教蓋出政教典章之先”。他認為(wei) “聖人首出禦世，作新視聽，神道設教，以彌綸乎禮樂(le) 刑教之所不及者，一本於(yu) 天理之自然”[2]；“《易》為(wei) 王者改製之巨典，事與(yu) 治曆明時相表裏”[3]。在《經解上》，他又指出“三代之衰，治教既分，夫子生於(yu) 東(dong) 周，有德無位，懼先聖王法積道備，至於(yu) 成周，無以續且繼者而至於(yu) 淪失也，於(yu) 是取周公之典章，所以體(ti) 天人之撰而存治化之跡者，獨與(yu) 其徒，相與(yu) 申而明之。此六藝之所以雖失官守，而猶賴有師教也”。雖然章氏並未明言孔子之“易教”，但他所謂“易教”實乃兼指孔子述而不作，教以作為(wei) 先王之政典的《易》，以傳(chuan) 先王之道。然則其所謂“教”既包含著教育教學之義(yi) ，更包含政教、教化之義(yi) 是十分明顯的。

現代儒學大師馬一浮先生在其《複性書(shu) 院講錄》中，也曾撰文對《論語》中體(ti) 現的孔子“易教”思想予以闡釋，其論述抓住了孔子“易教”的德義(yi) 主張之精髓，但因僅(jin) 限《論語》，故難免有語焉未詳之憾。已故台灣學者高明先生的《孔子的易教》，是專(zhuan) 門探討孔子“易教”很有價(jia) 值的一篇專(zhuan) 文，他提出孔子“易教”可概括為(wei) “不占而已”、“可以無大過”兩(liang) 點。他指出，“不占”就是“特別強調《周易》書(shu) 中蘊涵的義(yi) 理，可以供人探索、玩味、體(ti) 會(hui) 、實行”；“無大過”就是揭示《周易》是“幫助進德修業(ye) ，提供生活的指南的一部書(shu) ”。通過分析《易傳(chuan) 》中的孔子“《易》說”，他指出，“聖人的‘尚占’並不是迷信鬼神，而隻是推行教化的一種方便法門”，“尚占是教化下愚用的，不占是啟發上知用的，孔子的這兩(liang) 種說法，看似矛盾，而實際不矛盾，並且相輔相成，這是我們(men) 必須了解的”。[4]高先生的分析可謂十分精到，隻可惜因時代關(guan) 係，該文僅(jin) 就《論語》、今本《易傳(chuan) 》予以分析，未曾涉及新出土文獻。台灣學者賴貴三先生有《孔子的易教》係列論作十二篇，論述精深，頗有價(jia) 值，然而其對孔子“易教”的理解亦有偏失不足之處；香港鄧立光先生有《從(cong) 帛書(shu) 〈易傳(chuan) 〉看孔子之〈易〉教及其象數》一文 ，利用《要》篇的記載分析孔子的“易教”，雖間有精義(yi) ，然而語焉不詳，待發之覆尚多。

今天探討孔子“易教”思想，其資料大致應當包括兩(liang) 大類：第一類，可以稱之為(wei) “顯性資料”，包括大量的孔子《易》說，主要保存在今、本《易傳(chuan) 》之中；第二類，可以稱之為(wei) “隱性資料”，即未明確標明是闡發“易教”思想的資料，主要是大量孔子遺說中的諸多資料。第一種較為(wei) 明顯，第二種則需要仔細地甄辨和認真地梳理。本文對於(yu) 孔子“易教”的研究即遵循這一原則，綜合利用這些孔子“易教”思想文本資料進行歸納、分析、闡述。在前人研究的基礎上，結合出土文獻與(yu) 傳(chuan) 世文獻進行深入分析，我們(men) 認為(wei) ，孔子的“易教”思想中內(nei) 涵極其豐(feng) 富。既有對教化之形上根據的闡釋，又有對“易教”方式的設計，還有具體(ti) 的“易教”思想內(nei) 容。

（一）“易教”的哲學根據

四庫館臣說：“《易》之為(wei) 書(shu) ，推天道以明人事者也。”《周易》古經作為(wei) 卜筮之書(shu) ，其卜筮體(ti) 係之所以成立，就在於(yu) 建立在“天人合一”思想的基礎上。

天人合一的思想在中國起源甚早。由近年發現的許多新石器時代的玉琮來看，我們(men) 的先人在距今五千多年或更早以前，就產(chan) 生了溝通天人的思想。據學者研究，琮是天地貫通的象征，也是貫通天地的一項手段或法器。因此可以說，中國古代思想世界一開始就與(yu) “天”相關(guan) 。《國語•楚語下》所記顓頊時“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”，是中國古人對於(yu) 天人關(guan) 係認識的一次發展。從(cong) 大量考古發現和文獻記載來看，殷商時代還處於(yu) 一個(ge) “神權”時代。人們(men) 渴望與(yu) 神、上帝溝通，以得到上帝的庇佑，而與(yu) 上帝的溝通是需要特殊的儀(yi) 式和人員的。因此各種祭祀、占卜等活動十分頻繁，專(zhuan) 司其職的神職人員如巫、史、卜、祝等也受到極大的重視。西周初年，周公製禮作樂(le) ，人文主義(yi) 開始升騰，“神文主義(yi) ”逐漸式微。神格的“帝”逐漸被“天”所取代。隨著思想的發展，在春秋中晚期，一種的新的天人合一思想產(chan) 生了，這就是“自然天道觀”的出現。《左傳(chuan) 》昭公十八年記子產(chan) 說：“天道遠，人道邇。”《國語•周語》記幽王時三川皆震，伯陽父以陰陽之說解釋，這些記載顯示出當時人們(men) 業(ye) 已從(cong) 自然天道觀的視角來討論天人問題了。當人們(men) 以“道”的概念與(yu) “天”連用時也就限定並重新解釋了原先至高無上的“天”；當人們(men) 說到“天道”的時候，其實它已經是與(yu) “人道”，即人類的思想行為(wei) 乃至社會(hui) 發展變化的狀態、規律相對應的一個(ge) 概念，事實上，它的出現逐漸廓清了“天”與(yu) “人”的活動範圍。曾經為(wei) “神”性體(ti) 現的天道得到重新的詮釋，獲得了“自然”的內(nei) 在屬性。這種天道觀為(wei) 大多數學術派別所接受，改造並發展了周公以來的“法天道”思想。這不僅(jin) 體(ti) 現在道家學派的《道德經》中，在孔子和儒家思想中也有體(ti) 現。孔子的天人合德的思想，在《論語》中就有體(ti) 現，《泰伯》中孔子所謂“唯天為(wei) 大，唯堯則之”便是這一思想的反映。

其實，天人合一或天人合德的思維方式正是易之占筮之能成立的基本依據，是《易》所固有的思想元素。在《周易》古經的編纂時代，“天視自我民視，天聽自我民聽”，“皇天無親(qin) ，唯德是輔”的天人相應的思想，已經是流行的支配思想了。隻不過在春秋晚期之前，天人相應的思想主要體(ti) 現了宗教神學的意味，而孔子在改造《周易》的過程中，將自然天道觀引進《周易》思想體(ti) 係，作為(wei) 其思想的邏輯前提，用四庫館臣的話說就是“推天道以明人事者也”，也是自周公以來的“法天道”思想的繼承和發展。這便為(wei) 孔子實施教化提供了形上的根據。

孔子認為(wei) 作為(wei) 統治者的君子、大人應當仿效聖人，上明天道，下察民故，以天道推衍出人道，用天道指導人道。在可能經過孔子整理的《大象傳(chuan) 》中，處處體(ti) 現了要君子體(ti) 悟卦德以進德修身的思想。如：“天行，健，君子以自強不息”；“地勢，坤，君子以厚德載物”；“火在天上，大有，君子以遏惡揚善，順天休命”；“山上有水，蹇，君子以反身修德”等等，可謂比比皆是，不勝縷舉(ju) 。在《係辭》中，孔子也說：“夫《易》，聖人所以崇德而廣業(ye) 也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。”正是“天人合德”思想的反映。

當然，“天人合德”的思想，既可以看作是“易教”的哲學根據，也可以說是“易教”的內(nei) 容。

（二）“易教”的兩(liang) 種方式

孔子從(cong) “天人合德”的思想中找到了“易教”乃至教化思想的哲學依據，這是一個(ge) 極為(wei) 重要的貢獻。另一方麵，孔子還在思考“易教”的實施方式，並為(wei) 之進行了縝密的設計。孔子的“易教”思想中，對君子階層和小人階層，也即統治階層和被統治階層有著各自不同的教化目標，因之也就有著不同的實施教化的方式。對於(yu) 君子階層，孔子主要強調要“觀其德義(yi) ”，對於(yu) 小人階層，則主要采取“神道設教”的方式。

1、  觀其德義(yi)

孔子對《易》曾拈出了“不占”之教。《論語•子路》記載：

子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”

《易》本為(wei) 卜筮之書(shu) ，占筮原即其“本職”，但孔子卻言稱“不占”。“不占”正如高明先生在《孔子的易教》中指出的，是“特別強調《周易》書(shu) 中蘊涵的義(yi) 理，可以供人探索、玩味、體(ti) 會(hui) 、實行”。這種“不占”的思想被後來荀子總結為(wei) “善為(wei) 易者不占”[5]。孔子的“不占”之教，實際是針對君子階層所言的。今本《係辭上》說：“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。是以自天祐之，吉無不利。”正與(yu) 孔子的不占之教相應。雖然《係辭》有“玩占”之說，實際上不過是“玩”而已，此一“玩”字深可意會(hui) ，很顯然與(yu) 一般所謂占卜不同。觀象玩辭，觀變玩占，正是要明理，上明天道，下察民故，避凶趨吉。

如果說“善為(wei) 易者不占”是消極的說法，那麽(me) ，“觀其德義(yi) ”則是積極的表述。“善為(wei) 易者不占”與(yu) “觀其德義(yi) ”的結合才是孔子“易教”思想中對君子所設計的教化方式，這在帛書(shu) 《要》篇中有著集中體(ti) 現：

夫子曰：“君子言以榘方也。前（剪）祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不詭其德。《尚書(shu) 》多閼矣，《周易》未失也，且有古之遺言焉。予非安其用也。”（中略）子曰：“謬哉，賜！吾告汝，《易》之道……故《易》剛者使知懼，柔者使知剛，愚人為(wei) 而不妄，漸人為(wei) 而去詐。文王仁，不得其誌以成其慮，紂乃無道，文王作，諱而避咎，然後《易》始興(xing) 也。予樂(le) 其知……”（中略）子曰：“《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義(yi) 耳也。幽讚而達乎數，明數而達乎德，有仁[守]者而義(yi) 行之耳。讚而不達於(yu) 數，則為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則其為(wei) 之史。史巫之筮，鄉(xiang) （向）之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與(yu) 史巫同塗而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義(yi) 焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎？”

從(cong) 中我們(men) 知道，孔子也善於(yu) 占卦，自謂“吾百占而七十當”，另外在《孔子家語》、《說苑》等典籍也時有孔子卜筮占卦的記載，說明孔子在晚年確曾對《易》下過功夫。但孔子對弟子的教導卻是：“史巫之筮，鄉(xiang) （向）之而未也，好之而非也。……吾與(yu) 史巫同塗而殊歸者也。”很顯然，孔子對君子階層是不主張占筮的，盡管他也深諳此道。對於(yu) 神秘的、迷信的東(dong) 西，孔子一向是保持理性態度的，其中體(ti) 現著孔子的“一貫之道”。這也是為(wei) 何子貢對孔子“老而好《易》”大惑不解的原因所在。

那麽(me) 何謂“德義(yi) ”呢？欲求得“德義(yi) ”的內(nei) 涵，應與(yu) 孔子所說的另一些話聯係起來思考。同篇孔子說：“吾求其德而已。”又說：“幽讚而達乎數，明數而達乎德，有仁[守]者而義(yi) 行之耳。讚而不達於(yu) 數，則為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則其為(wei) 之史。”《易之義(yi) 》有“讚以德而占以義(yi) ”之說，可見此處德義(yi) 應分說，而且偏重於(yu) “德”，這個(ge) “德”雖然有“道德”的意思，但應是強調的“卦德”、“爻德”，即卦、爻本身所具有的德性象征，非“仁義(yi) 之德”乃“天理之德”，因此具有一種形上的意味。“義(yi) ”，應指卦象所引申的“義(yi) 理”而言。因此，所謂“觀其德義(yi) ”即是指要通過“玩”《易》而從(cong) 中發現闡揚出哲理，予人以教訓。

從(cong) 《要》篇的記載來看，孔子之所以“老而好《易》”，是因為(wei) 他認識到其中有“古之遺言”，蘊涵著深邃的哲理，“觀其德義(yi) ”，可以予人以智慧和啟迪，“剛者使知懼，柔者使知剛，愚人為(wei) 而不妄，漸人為(wei) 而去詐”。孔子對學《易》的途徑的理解是“幽讚而達乎數，明數而達乎德，有仁[守]者而義(yi) 行之耳”，這是比史巫之《易》高出一個(ge) 層次的正確的學《易》方法和途徑。孔子要求君子應當從(cong) 自身的德行方麵下功夫，有了德行自然會(hui) 得吉；隻有那些“德行亡者，智謀遠者”才會(hui) 熱衷於(yu) 卜筮，在孔子看來，這是不可能得吉的，所謂“無德而占，則《易》亦不當”[6]。這是春秋時期人文主義(yi) 理念升騰的背景下，孔子對卜筮之《易》的揚棄，從(cong) 此開創了人文易學，使整個(ge) 易學傳(chuan) 統發生了改變，影響之後中國人的思想非常深遠。

2、神道設教

與(yu) 針對君子階層所提出的“觀其德義(yi) ”的路線不同，對於(yu) 沒有知識的普通民眾(zhong) ，孔子提出了另一種實施教化的方式，即“神道設教”。 

《易•觀•彖》：“‘盥而不薦，有孚顒若’，下觀化也。觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。”神道設教一詞即出於(yu) 此。孔穎達《正義(yi) 》曰：“‘神道’者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之神道，而四時之節氣見矣。豈見天之所為(wei) ，不知從(cong) 何而來邪？蓋四時流行，不有差忒，故雲(yun) ‘觀天之神道而四時不忒’也。‘聖人以神道設教，而天下服矣’者，此明聖人用此天之神道，以觀設教而天下服矣。天既不言而行，不為(wei) 而成，聖人法則天之神道，本身自行善，垂化於(yu) 人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從(cong) ，故雲(yun) ‘天下服矣’。”

高亨先生說：“卦辭雲(yun) ‘盥而不薦，有孚顒若’，謂國君祭神，灌酒而不獻牲，但有忠信之心而又肅敬，則臣民觀而化之，亦能以忠信肅敬對神矣。故曰：‘下觀而化也。’人之所以祭神，因天上有神而神有神道也。何以觀天之神道？以其四時運行而無差錯。故曰：‘觀天之神道，而四時不忒。’聖人因而以神道設教，教人信神，信神能賞善而罰惡，信神掌握人之富貧貴賤，而不敢越禮為(wei) 奸，犯上作亂(luan) 。故曰：‘聖人以神道設教，而天下服矣。’”  高先生對“神道設教”的“神”之解釋有強為(wei) 解人之嫌，但他指出了“神道設教”是以祭祀等儀(yi) 式活動來使民觀而敬畏，產(chan) 生“忠信肅敬”之感，從(cong) 而實現“天下服矣”的目的，這正是“神道設教”的真意所在。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，神道設教實際上是一種教化方式。荀子對此有著精到的論述：

祭者，誌意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為(wei) 守，百姓以成俗。其在君子，以為(wei) 人道也；其在百姓，以為(wei) 鬼事也。[7]

雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決(jue) 大事，非以為(wei) 得求也，以文之也。故君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神。以為(wei) 文則吉，以為(wei) 神則凶也。”[8]

今人對此多有詬病，認為(wei) “神道設教”無非是儒家作為(wei) 統治者幫凶的證據，是欺騙人民的手段。實際上，這種理解是偏頗的。在儒家看來，民既是“至神”的，又是“至愚”的。自“天視自我民視，天聽自我民聽”的角度，民是“至神”的，具有極高的地位，也正是從(cong) 這個(ge) 角度，儒家開出了人文主義(yi) 和民本思想。但在上古時代，受教育者是極少數的，一般民眾(zhong) 民智未開，原始宗教也因之長期存在。宗教和信仰的存在，使民眾(zhong) 保持了有所敬畏、有所不為(wei) 的心態，有利於(yu) 社會(hui) 的穩定和政治的有序。因此，孔子說：“民可使由之，不可使知之。”在今天看來，當然有悖於(yu) 民主政治的原則，但在上古時代，“神道設教”卻有著很大的合理性。

我們(men) 知道，孔子不語“怪力、亂(luan) 神”，“敬鬼神而遠之”，但他並不否定祭祀和卜筮。《中庸》記孔子曰：“鬼神之德其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體(ti) 物而不遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”可見其對祭祀鬼神的重視。這看似矛盾的背後體(ti) 現了深刻的思想。孔子一方麵理性地意識到所謂鬼神的不存在；但另一方麵，出於(yu) 教化的考慮，他又不能否定祭祀和鬼神。在《禮記•祭義(yi) 》記有孔子對宰我談鬼神的話：“氣也者神之盛也，魄也者鬼之盛也。合鬼與(yu) 神，教之至也……因物之精，製為(wei) 之極。明命鬼神，以為(wei) 黔首，則百眾(zhong) 以畏，萬(wan) 民以服。”孔子認為(wei) 聖人祭祀鬼神是教化的最高原則，可以使民眾(zhong) 畏服。曾子說：“慎終追遠，民德歸厚矣。”[9] 也是著眼於(yu) 教化的目的來讚許祭祀的，而這恐怕正是孔門的教化思想的精義(yi) 。

同樣，在孔子的“易教”思想裏，“神道設教”也占有重要的位置，這一思想與(yu) 前麵所揭櫫的“善為(wei) 易者不占”是相輔為(wei) 用的。在今本《係辭》中，孔子說：“《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以製器者尚其象，以卜筮者尚其占。”卜筮尚占亦為(wei) “聖人之道”。高明先生通過分析《易傳(chuan) 》中的孔子“《易》說”，指出：“聖人雖明知義(yi) 理之所在，但要使得蚩蚩群氓照著這種義(yi) 理去做，在民智蒙蔽的時候，就不得不以神道設教，而使用卜筮，所以聖人也標揭出‘尚占’。聖人的‘尚占’並不是迷信鬼神，而隻是推行教化的一種方便法門”，“尚占是教化下愚用的，不占是啟發上知用的，孔子的這兩(liang) 種說法，看似矛盾，而實際不矛盾，並且相輔相成，這是我們(men) 必須了解的”。[10]孔子在此關(guan) 注的並非是否有鬼神的問題，而是祭祀鬼神所能達到的教化功能。正如程石泉先生所言：“姑無論其為(wei) 責諸鬼神而無疑的卜筮之用，或者祭祀鬼神以表達孝思之典禮，無不藉以促進道德人倫(lun) 之實踐。此乃‘神道設教’真正意義(yi) 之所在，亦為(wei) 人之所以為(wei) 人價(jia) 值之所在。”[11]

在孔子精心設計的“易教”實施方式中，“觀其德義(yi) ”與(yu) “神道設教”可謂相輔相成，缺一不可。過去人們(men) 對孔子思想“矛盾”的認識，恰恰是未曾理解孔子思想中表麵的矛盾，是有深意在的。這種種矛盾，實際上是孔子出於(yu) 教育、教化的目的而實施的不同方式。很明顯，這同樣是一種理性的自覺。

（三）“易教”思想的內(nei) 容

當然，孔子一生仕途不順，雖然曾經為(wei) 魯大司寇，但時間很短，直接對民眾(zhong) 實施教化的機會(hui) 頗少。而且，當孔子在魯為(wei) 官時，他還未對《易》產(chan) 生濃厚的興(xing) 趣，“易教”更無從(cong) 談起。孔子晚而喜《易》，繼承並發展了周初以來的“易教”傳(chuan) 統，闡發了大量“易教”思想。教化當然是在上位者對在下位者而言的，其對象是“小人”即被統治階層。而所謂孔子教化思想，其對象則是作為(wei) 統治階層的“君子”，當然也包括他要培養(yang) 的“君子儒”。孔子的“易教”思想，則主要通過對統治階層和門人弟子闡述《易》所蘊涵的哲理，希望君子們(men) 能從(cong) 《易》中汲取人生和政治智慧，一方麵提高自身德行修養(yang) ，從(cong) 而趨吉避凶；另一方麵，體(ti) 味出政治謀略和智慧，教化民眾(zhong) ，實行德政和王道。

我們(men) 可以將孔子“易教”思想的內(nei) 容概括為(wei) 以下幾點：

1、  憂患與(yu) 謙讓

孔子“易教”的“憂患和謙讓”思想主要是針對統治階層而言的，當然作為(wei) 修身的一個(ge) 方麵，是人人應當具備的。孔子的這一思想，首先體(ti) 現在對乾、坤二卦的闡釋中。在《乾•文言》中，孔子通過逐一分析乾卦六爻的“時”“位”關(guan) 係，警告統治者要“居上位而不驕，在下位而不憂。”否則終究會(hui) “亢龍有悔”，落得“貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔”的境地。在《二三子》中，孔子在解答“二三子”關(guan) 於(yu) 乾卦上九爻辭“亢龍有悔”時，說道：“此言為(wei) 上而驕下，驕下而不佁者，為(wei) 之有也。聖人之立正也，若遁木，愈高愈畏下。”佁，假為(wei) “殆”，危亡、失敗之義(yi) 。“正”，通“政”。“遁”，借為(wei) “循”，訓“順”，有爬之義(yi) 。兩(liang) 相對照，若合符節，這又證明二者同為(wei) 孔子之言，不容否定。

在《係辭》中，孔子就引《否》卦九五爻辭“其亡其亡，係於(yu) 苞桑”對憂患意識進行了闡論：

危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂(luan) 者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂(luan) ，是以身安而國家可保也。《易》曰：“其亡其亡，係於(yu) 苞桑。”

這一思想還見於(yu) 《衷》篇，孔子論《乾》卦九四爻辭“或躍在淵，無咎”道：

恒躍則凶。君子躍以自見，道以自成。君子窮不忘達，安不忘亡，靜居而成章，首福又皇。

關(guan) 於(yu) 重謙、戒驕的思想，更多地出現在孔子對“謙”卦的發揮中。在《二三子》中，孔子論“謙”卦說：“吉，謙也；凶，驕也。天亂(luan) 驕而成謙，地徹驕而實謙，鬼神禍<驕>福謙，人惡驕而好謙。”將謙、驕與(yu) 吉、凶直接掛鉤。尤其值得注意的是，與(yu) 這一段話極為(wei) 類似的表述出現在《彖傳(chuan) 》、帛書(shu) 《繆和》中，而且還見於(yu) 《韓詩外傳(chuan) 》。

《彖傳(chuan) 》雲(yun) ：

 “謙，亨”，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧(kui) 盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。

《繆和》篇中記載：

子曰：天道毀盈而益謙，地道銷盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙者，一物而四益者也；盈者，一物而四損者也。

孔子從(cong) 天道、地道、鬼神、人道四方麵來論證“謙”德之美，同時對“盈”（訓“滿”，有驕義(yi) ）進行了否定。這一段話在《韓詩外傳(chuan) 》中記為(wei) 周公之語，雖不一定可信，但從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵證明孔子的這一思想是淵源有自的。

在《繆和》中，弟子幾次問及《謙》卦，孔子皆借題發揮，闡述為(wei) 政者要重視謙德的思想。他認為(wei) 君主若能象古君子那樣“處尊思卑，處貴思賤，處富思貧，處樂(le) 思勞”，就能“長有其利而名與(yu) 天地俱”，古代“聖人不敢有位也，以有知為(wei) 無知也，以有能為(wei) 無能也，以有見為(wei) 無見也，憧焉無敢設也”，“夫聖君卑體(ti) 屈貌以舒遜以下其人”，才能“致天下之人而有之”。今本《係辭》中也有孔子對《謙》卦的一段解釋:“勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也。”兩(liang) 者非常相似，但《繆和》的論述更多而且更加深入。

在其他文獻中，我們(men) 也可以看到孔子對謙德的論述。如在《說苑•雜言》中有兩(liang) 段孔子的話，一則說：“以富貴為(wei) 人下者，何人不與(yu) ？以富貴敬愛人者，何人不親(qin) ？眾(zhong) 言不逆，可謂知言矣，眾(zhong) 向之，可謂知時矣。”一則說：“夫富而能富人者，欲貧而不可得也；貴而能貴人者，欲賤而不可得也；達而能達人者，欲窮而不可得也。”其中所表現的孔子重謙下的思想與(yu) 此如出一轍。《家語•賢君》篇記孔子說：“以貴下賤，無不得也。”這種思想所體(ti) 現的並不是一種消極的無為(wei) ，而是一種政治的智慧，在這一點上，孔子與(yu) 老子的無為(wei) 思想既有相似又有不同。孔子一方麵對曆史非常熟悉，對三代政治了如指掌，他清楚文王之取得天下，是與(yu) 他“三分天下有其二”，卻仍能“服事殷”，以謙示人的政治智慧緊密相關(guan) 的。另外，孔子在研究了《周易》之後，對天道、地道、人道有了更深切的感觸和理解，從(cong) 天地之道推衍出人道，《繆和》記載他說“天之道，崇高神明而好下，故萬(wan) 物歸命焉；地之道，精博以尚而安卑，故萬(wan) 物得生焉；聖君之道，尊嚴(yan) 夐知而弗以驕人，嗛然比德而好後，故□□《易》曰：溓，亨，君子有終”。

孔子重視謙德，恐怕與(yu) 周公也有關(guan) 係。在《論語》、《孔子家語》中，孔子對周公的景慕和推崇是處處可見的。據《家語•賢君》篇，孔子在強調謙下時，就舉(ju) 例說：“昔者周公居塚(zhong) 宰之尊，製天下之政，而猶下白屋之士，日見百七十人。”《韓詩外傳(chuan) 》卷三，記載周公誡伯禽的一段話，尤能看出孔子對謙德的重視與(yu) 周公之間的關(guan) 聯：

吾聞德行寬裕，守之以恭者榮；土地廣大，守之以儉(jian) 者安；祿位尊盛，守之以卑者貴；人眾(zhong) 兵強，守之以畏者勝；聰明睿智，守之以愚者善；博聞強記，守之以淺者智。夫此六者，皆謙德也。夫貴為(wei) 天子，富有四海，由此德也；不謙而失天下，亡其身者，桀紂是也；可不慎歟！故《易》道，大足以守天下，中足以守其國家，近足以守其身，謙之謂也。夫天道虧(kui) 盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。是以衣成則必缺衽，宮成則必缺隅，屋成則必加拙，示不成者，天道然也。《易》曰：‘謙，亨，君子有終，吉。’詩曰：‘湯降不遲，聖敬日躋。’誡之哉！其無以魯國驕士也。”

這段記載雖然不一定完全可信，但恐非子虛烏(wu) 有之事，因為(wei) 它是與(yu) 周公的事跡、思想是相符合的。此與(yu) 《繆和》篇的記載有雷同之處，不管如何，它反映了孔子重視謙德的思想是淵源有自的。

實際上，重視謙德又是與(yu) 孔子重視《損》、《益》兩(liang) 卦分不開的。在《要》、《孔子家語》、《韓詩外傳(chuan) 》、《說苑》等文獻中都記載了孔子占卦得《損》、《益》二卦之事，文辭大體(ti) 相同。孔子強調“損益之道，不可不察”，認為(wei) 其中蘊涵著天地人“三才”之道。

2、“重言”與(yu) “慎言”

孔子重言、慎言思想與(yu) 重視謙德的思想密切相關(guan) 。基於(yu) 對社會(hui) 、政治和人生的深刻體(ti) 悟，孔子不僅(jin) 十分重視為(wei) 政者應具謙德，而且還十分強調慎言。在《繆和》篇中，孔子提出“重言”的主張。他認為(wei) ，《困》卦卦辭中所謂“有言不信”，實際上就是說明“聖人之所重言”的道理。《困》卦《正義(yi) 》曰：“處困求濟，在於(yu) 正身修德。若巧言能辭，人所不信，則其道彌窮，故誡之以‘有言不信’也。”這一解釋應該是符合孔子的思想的。然而，對此有學者卻徑指為(wei) 黃老道家思想，恐怕有武斷之嫌。隻要我們(men) 對比一下《論語》、《孔子家語》、《韓詩外傳(chuan) 》、《說苑》等文獻中的記載，就可以看出孔子的慎言思想是在繼承古聖賢思想基礎上的一種發展。

在《孔子家語•觀周》篇，記載了孔子在周太廟見到《金人銘》，其中有“古之慎言人也，戒之哉。無多言，多言多敗。無多事，多事多患”之語，孔子讀罷，要求弟子們(men) 記住這一“實而中，情而信”的“古之遺言”，並引“戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰”之詩，來教導弟子：要慎言才能免禍。看來孔子的慎言思想也是有其淵源的，是與(yu) 古聖賢如周文王、周公的思想一脈相承的。關(guan) 於(yu) 《金人銘》的可信度，已有學者作出了新的考證。[12] 其中同於(yu) 《老子》的語句和思想，隻能理解為(wei) 《老子》繼承吸納了前人的思想。值得注意的是，在帛書(shu) 《二三子》中，孔子在解釋坤六四爻辭“括囊，無咎、無譽”時，雲(yun) ：“此言箴（借為(wei) 緘）小人之口也。小人多言多過，多事多患……”很明顯，孔子之語正是自所謂《金人銘》而來。

今本《係辭上》也有孔子論慎言的話：“言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？”“亂(luan) 之所生也，則言語以為(wei) 階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成。是以君子慎密而不出也。”《論語》中，孔子對慎言的強調更可謂比比皆是，如：“巧言令色，鮮仁矣”[13]；“君子食無求飽，居無求安，敏於(yu) 事而慎於(yu) 言”[14]；“多聞闕疑，慎言其餘(yu) ，則寡尤”[15]；“古者言之不出，恥躬之不逮也” [16]；“君子欲訥於(yu) 言而敏於(yu) 行”[17]；“仁者，其言也訒”[18] 等等，甚至因為(wei) 南宮括“三複白圭”，十分懂得慎言的重要，孔子竟“以其兄之子妻之”[19]。在《孔子家語》中，孔子也曾反複強調慎言。據《屈節》篇載，針對子貢“利口巧辭”以致“亂(luan) 齊存魯，強晉弊吳，吳亡越霸”，孔子大發感慨：“美言傷(shang) 信，慎言哉。”《說苑•政理》篇載“子貢為(wei) 信陽令，辭孔子而行”，孔子對他說，“君子慎言語矣，毋先己而後人，擇言出之，令口如耳”。《雜言》篇載孔子曰：“終日言，不遺己之憂，終日行，不遺己之患，唯智者有之。故恐懼所以除患也，恭敬所以越難也；終身為(wei) 之，一言敗之，可不慎乎！”這些記載說明將“重言”、“慎言”、“重言”等思想狹隘地理解為(wei) 道家的專(zhuan) 利是不妥當的。

3、尚變與(yu) 時中

《周易》是一部講變化的書(shu) ，英文《周易》譯為(wei) “Book of Changes”,是非常貼切的。司馬遷說：“《易》以道化。”就是指出《周易》是講陰陽變化之書(shu) 。在《易》的卦爻辭中，雖然沒有過多的“變”“化”之辭，但《易傳(chuan) 》的作者卻深刻地把握了《易》的特點，將變化的精義(yi) 闡述的相當充分。試看：

   《易》之為(wei) 書(shu) 也不可遠，為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，唯變所適。

   《易》窮則變，變則通，通則久。

聖人設卦觀象，係辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。

爻者，言乎變者也。

變化者，進退之象也。

爻象動乎內(nei) ，吉凶見乎外，功業(ye) 見乎變，聖人之情見乎辭。（以上《係辭》）

昔者聖人之作《易》也，幽讚於(yu) 神明而生蓍，參天兩(liang) 地而倚數，觀變於(yu) 陰陽而立卦，發揮於(yu) 剛柔而生爻，和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ，窮理盡性以至於(yu) 命。（《說卦》）

這些對《易》之卦、爻、象之變化義(yi) 的論述，雖然不能肯定出於(yu) 孔子，但其思想恐怕和孔子有密切的關(guan) 係。《係辭》中有孔子論變化之語：

子曰：“知變化之道者，其知神之所為(wei) 乎。《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以製器者尚其象，以卜筮者尚其占。”

可見，孔子對變化之道十分重視，他對宇宙變化之理的“至動”、“至精”、“至神”，其幽、深、幾、微，不可探；其窮、變、通、久，不可測；其妙不可言，深有體(ti) 會(hui) ，故讚之為(wei) “神”。[20] 這種尚變的思想又是與(yu) 孔子對時的重視分不開的。“時”也是《周易》十分突出的一個(ge) 概念，但在卦爻辭中卻並未明言。《易傳(chuan) 》作者將《易》中所蘊涵的“時”的思想標揭出來。在《彖傳(chuan) 》，關(guan) 於(yu) “時”的論述，比比皆是，如“時行”、“時義(yi) ”、“時用”、“與(yu) 時偕行”等等。《係辭》也說：“變通者，趣時者也。”王弼在其《周易略例》中說：“夫卦者，時也；爻者，適時之變者也。”準確地把握了《易》重時尚變的義(yi) 理。

孔子對“時”有著非同尋常的體(ti) 認和把握，孟子就因此讚其為(wei) “聖之時者”。而孔子之所以對“時”有極其深刻的理解和把握，一方麵是他從(cong) 曆史和現實中所得到的人生智慧，熟於(yu) 曆史又飽經滄桑的孔子，對於(yu) “臣弑其君，子弑其父”的現象認識極其深刻，明曉此“非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也”，得出“積善之家，必有餘(yu) 慶；積不善之家，必有餘(yu) 殃”的結論，應該是合乎情理的。《坤文言》所言雖未明言出於(yu) 孔子，但思想應屬於(yu) 孔子。《係辭》：“君子藏器於(yu) 身，待時而動。”另一方麵，應當是從(cong) 《易》中得到的啟迪。

《係辭下》記：

《易》曰：“公用射隼於(yu) 高墉之上，獲之，無不利。”子曰：“隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器於(yu) 身，待時而動，何不利之有？動而不括，是以出而有獲，語成器而動者也。”

子曰：“知幾，其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：‘介於(yu) 石，不終日，貞吉。’介如石焉，寧用終日？斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬(wan) 夫之望。”

孔子一則主張“待時而動”，一則強調“見幾而作”，這皆出於(yu) 對天道、人道之“變化”的理解。在孔子看來，對“時”最高的把握就是“窮神知化”：

《易》曰“憧憧往來，朋從(cong) 爾思。”子曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也。精義(yi) 入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也；窮神知化，德之盛也。”（《係辭下》）

帛書(shu) 《二三子》記載孔子解答弟子關(guan) 於(yu) 《蹇》卦疑問時說：“君子知難而備之，則不難矣；見幾而務之，則有功矣。故備難者易，務幾者成。”《乾》九三爻辭“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎”中的“惕”，廖名春先生認為(wei) 傳(chuan) 統訓“惕”為(wei) “怵惕”、“警惕”不對，應依《二三子》釋為(wei) “息”，反映的也是“因時而動，因時而靜”的重時思想。在《二三子》中，孔子對此中所蘊涵的“時”之大義(yi) 進行表彰：“此言君子務時，時至而動……君子之務時，猶馳驅也，……時盡而止之以身，置身而靜。”在《繆和》中，在回答繆和關(guan) 於(yu) 《渙》卦的疑問時，孔子著重強調了“時”、“幾”的重要性，並認為(wei) “古之君子，時福至則進取，時亡則以讓”，這與(yu) 孔子“無可無不可”的中庸思想是一致的。這一見解，同樣可以在《孔子家語》中看到。《五儀(yi) 》篇記載孔子對魯哀公說：“存亡禍福皆己而已，天災地妖不能加也”；“以己逆天時，詭福反為(wei) 禍”。在回答繆和關(guan) 於(yu) 《豐(feng) 》卦、呂昌關(guan) 於(yu) 《屯》卦的疑問時，孔子強調了為(wei) 政者尤其是君主對各種態勢發展要做到“其始夢兆而亟見之”，甚至要“物未萌兆而先知之”，這樣才能不失君人之道，才不會(hui) 被懷有貳心的臣下得逞。否則後果就會(hui) 不堪設想。

對比《易傳(chuan) 》與(yu) 其他儒家文獻，“時”的內(nei) 涵就更加明晰。《論語•微子》記子曰：“我則異於(yu) 是，無可無不可。”《艮•彖》曰：“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”孟子說：“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也。”[21]《中庸》記孔子曰：“君子之中庸也，君子而時中。”綜合言之，“時”有兩(liang) 層含義(yi) ，一是要善於(yu) 見幾，防微杜漸；二是“與(yu) 時俱進”的“變通”思想，這也就是所謂“無可無不可”的中庸之道，中庸的核心就是時。通過對這些記載的分析，我們(men) 可以發現，孔子在對《易》卦爻辭、象的理解中，“幾”“時”等占據了相當重要的位置。這兩(liang) 層含義(yi) 在孔子的“易教”思想中都是存在的，而且是緊密聯係的。

4、德博而化

《論語•為(wei) 政》記：“子曰：‘為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”表明了孔子及整個(ge) 儒家對政治的基本理念。孔子強調為(wei) 政者要對百姓“道之以德，齊之以禮”，從(cong) 而實現政治的和諧。《乾文言》記孔子論九二爻曰：

九二曰“見龍在田，利見大人”，何謂也？子曰：“龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。《易》曰：‘見龍在田，利見大人’，君德也。”

孔子提出“德博而化”的主張，認為(wei) 這體(ti) 現了“君德”。在《二三子》中，孔子借對《坤》上六爻辭“龍戰於(yu) 野，其血玄黃”的解釋，闡述了其“廣德教民”的思想：

孔子曰：此言大人之廣德而施教於(yu) 民也。夫文之教，采物畢存者，其唯龍乎？德義(yi) 廣大，法物備具者，其唯聖人乎？‘龍戰於(yu) 野’者，言大人之廣德而下接民也。‘其血玄黃’者，見文也。聖人出法教以道民，亦猶龍之文也，可謂‘玄黃’矣，故曰‘龍’。見龍而稱莫大焉。

“廣德教民”與(yu) “德博而化”其義(yi) 一也。《詩》雲(yun) ：“愷悌君子，民之父母。”[22] 這是孔子經常引用的一句話。在《繆和》篇中孔子同樣說：“君者，人之父母也；人者，君之子也。”孔子對政治關(guan) 係的一種理想化的設計就是“上之親(qin) 下也，如手足之於(yu) 腹心；下之親(qin) 上也，如幼子之於(yu) 慈母矣。上下相親(qin) 如此，故令則從(cong) ，施則行，民懷其德，近者悅服，遠者來附，政之致也。” [23]

雖然如此，如果要維護和諧的統治秩序，就要求君臣都要守禮，按照禮的要求行事，做到“君君臣臣，父父子子”，各自遵循自己的禮，“君能令臣”，君主就能實現“動則有功，靜則有名”，君主要以爵祿勸勉臣下盡忠效力，在《繆和》篇中孔子指出“[明君之]□（使）其人也，欣焉而欲利之；忠臣之事其君也，歡然而欲明之，歡欣交通，此聖王之所以君天下也”。“埶列爵位之尊，明厚賞慶之名”，是先王勸勉臣下的方法和途徑。這樣“賢君之為(wei) 列埶爵位也，與(yu) 實俱，群臣榮其死，樂(le) 其實，夫人盡忠於(yu) 上”。如果君主做不到這一點，而是“處上位厚自利而不自恤下”，“厚斂致正以自封也，而不顧其人”，則會(hui) 導致禍亂(luan) 。像“貪亂(luan) 之君”那樣，“群臣虛位，皆有外誌，君無賞祿以勸之。其於(yu) 小人也，賦斂無限，嗜欲無厭，征求無時，財盡而人力屈，不勝上求，眾(zhong) 有離誌”，則結果隻能是“亡其國以及其身也”[24]，正所謂“守財弗施則[凶]。”[25] 這裏所體(ti) 現的思想和《孔子家語•哀公問政》所記孔子所闡述的“治天下國家有九經”的思想如出一轍：

齊潔盛服，非禮不動，所以修身也；去饞遠色，賤財而貴德，所以尊賢也；爵其能，重其祿，同其好惡，所以篤親(qin) 親(qin) 也；官盛任使，所以敬大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以子百姓也；日省月考，既廩稱事，所以來百工也；迎往送來，嘉善而矜不能，所以綏遠人也；繼絕世，舉(ju) 廢邦，治亂(luan) 持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。

在統治方式上，孔子主張“德主刑輔”。可能孔子意識到了“教化”功用的有限性，認為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 依靠“德”是無法真正實現“國治天下平”的，所以他並未完全忽視“刑法”。他對德刑關(guan) 係一向有著辯證的看法，曾多次以禦馬來比喻為(wei) 政：“夫德法者，禦民之具，猶禦馬之有銜勒也。君者，人也；吏者，轡也；刑者，策也。夫人君之政，執其轡策而已。”“正銜勒，齊轡策，均馬力，和馬心”，方能達至千裏。禦民也一樣，“一其德法，正其百官，以均齊民力，和安民心”，這樣就可以達到“令不再而民順從(cong) ，刑不用而天下治”[26]。在《繆和》篇中，我們(men) 也可以看出，孔子雖然強調“為(wei) 政以德”、“君惠臣忠”的為(wei) 政之道，但也幾次談到“立為(wei) 刑辟”的問題，他認為(wei) 臣下“朋黨(dang) 比周”，“以奪君明”，是“古亡國敗家之法也”。因此，一方麵，君主要善於(yu) 明察秋毫，防患於(yu) 未然；另一方麵就是要“立為(wei) 刑辟，以散其群黨(dang) ”，隻有這樣才能避免“亡國敗家”，實現政治的長治久安。

（四）孔子“易教”思想評析

孔子的六經教化思想是其整個(ge) 道德政治思想體(ti) 係的重要組成部分，是其王道政治理想的實現手段。他對教化的理解是深刻的，也是全麵的。同見於(yu) 《禮記•經解》和《孔子家語•問玉》的孔子論“六經之教”的一段文字，對於(yu) 我們(men) 理解孔子的六經教化思想，十分珍貴，故在此不憚煩引於(yu) 下：

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為(wei) 人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書(shu) 》教也；廣博易良，《樂(le) 》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書(shu) 》之失，誣；《樂(le) 》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂(luan) 。其為(wei) 人也，溫柔敦厚而不愚，則深於(yu) 《詩》者矣；疏通知遠而不誣，則深於(yu) 《書(shu) 》者矣；廣博易良而不奢，則深於(yu) 《樂(le) 》者矣；潔靜精微而不賊，則深於(yu) 《易》者矣；恭儉(jian) 莊敬而不煩，則深於(yu) 《禮》者；屬辭比事而不亂(luan) ，則深於(yu) 《春秋》者矣。

鄭玄以《禮記•經解》“記六藝政教之得失”，皇侃以為(wei) “此篇分析六經體(ti) 教不同”，孔穎達雲(yun) ，“人君以六經之道，各隨其民教之，民從(cong) 上教，各從(cong) 六經之性。觀民風俗，則知其教”，“凡人君行此等六經之教，以化於(yu) 下。在下染習(xi) 其教，還有六經之性，故雲(yun) 《詩》教《書(shu) 》教之等”。宋葉夢得雲(yun) ：“教者，上所以勉下也，經者，所以助成其教也。”[27]

孔穎達正義(yi) 曰：“《經解》一篇總是孔子之言。”後世有異議，如鄭元慶《禮記集說》引吳草廬、康熙《日講禮記解義(yi) 》、納蘭(lan) 性德《陳氏禮記集說補正》引石渠王氏等皆以此非孔子之言，但鄭元慶、納蘭(lan) 性德等皆予以駁斥。納蘭(lan) 指出，“此記乃作乎孔子刪定之後，謂六經有益乎人君之教如此，既有以教，又防其失，此亦理之自然也。”[28] 宋代衛湜《禮記集說》引金華應鏞曰：“樂(le) 正崇四術以訓士，則先王之《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》其設教固已久矣。《易》雖用於(yu) 卜筮，而精微之理非初學者所可語；《春秋》雖本紀載而策書(shu) ，亦非民庶所得盡窺，故《易》、《春秋》，韓宣子適魯始得見之，則諸國之教，未必盡備六者。蓋自夫子刪定讚係筆削之餘(yu) ，而後傳(chuan) 習(xi) 滋廣，經術流行。夫子既廣其所傳(chuan) 而又慮其所蔽，故有此言，然入其國即知其教，非見遠察微者不能也，觀其教即防其失，非慮遠防微者不能也。”據此，我們(men) 不但可以認為(wei) 此為(wei) 孔子之言，而且我們(men) 還可以看到孔子對六經之教的深刻體(ti) 察。一方麵指出了六經教化的功用，一方麵又預示出六經之教，如果把握不好，則有可能出現的負麵後果。

1、  孔子對“易教”目的的認識

孔子的“易教”思想與(yu) 其他五經的教化思想有著相通之處，但由於(yu) 《易》本身兼容“卜筮之書(shu) ”與(yu) “哲理典籍”的雙重身份，因此其教化又有其他五經所不能具備的特點。一方麵，孔子利用《易》來闡揚其“仁義(yi) ”、“道德”的思想；另一方麵，孔子也通過《易》來實現其“性與(yu) 天道”哲學義(yi) 理的表達，這種“天道”的闡釋必然含有超越的意味，因之其中蘊涵的“宗教性”也不容忽視。

在孔子那裏，教化的目的是明確的，那就是要通過教化實現王道政治理想，使人的思想得到升華，心靈得以安頓，政治實現有序，社會(hui) 呈現和諧。但具體(ti) 到六經的教化，功用又各有不同。孔子對《易》的教化所能實現的最佳效果概括為(wei) “潔靜精微而不賊”，然則我們(men) 可以以此來概括孔子“易教”的目的。

宋葉夢得雲(yun) ：“《易》能順性命之理，其教也，吉凶與(yu) 民同患，而退藏於(yu) 密，故潔靜精微。”[29] 康熙《日講禮記義(yi) 疏》雲(yun) ：“潔靜精微，乃是有得於(yu) “易教”者，以《易》之教使人知吉凶悔吝，庶幾於(yu) 無過，可以窮理而盡性也。”鄭元慶《禮記集說》引山陰陸氏曰：“潔，不停汙也；靜，不妄動也；精，純一不雜也；微，隱藏不露也。《易》建天地陰陽之情，順性命神明之理，故其教如此。”絜，同潔,有淨義(yi) 。朱熹：“靜，謂心不妄動也。”[30] 又《廣雅•釋言》：“絜，靜也。”靜，《國語•周語中》“靜其巾幕”韋昭注“靜，絜也”。絜、靜義(yi) 同。精，有細義(yi) ，微義(yi) 。《周易述•易微言•精一之辨》曰：“精者，精微。”微，有幽隱、幽微之義(yi) 。

古人多以潔靜、精微分說。孔穎達疏曰：“《易》之於(yu) 人，正則獲吉，邪則獲凶，不為(wei) 淫濫，是潔靜。窮理盡性，言入秋毫，是精微。”衛湜《禮記集說》引長樂(le) 劉氏曰：“夫《易》極深而研幾，盡性以至命，其德之潔靜也；如空虛之不可汙，其化之精微也。如陰陽之不可究，則民不敢自欺於(yu) 幽隱矣。”

潔靜之義(yi) ，與(yu) 古代祭祀有關(guan) 。“潔”是饗神的一個(ge) 要素，一種德行。“靜”同樣是齋戒、祭祀的一種要求。可見，古代祭祀非常強調“潔靜”。“齋戒沐浴”、“齊明中正”，使內(nei) 心保持“潔靜”，以與(yu) 鬼神相通，是卜筮、祭祀、探究天道之幽微不可或缺的前提。《史記•五帝本紀》描述顓頊時，便謂其“靜淵以有謀，疏通而知事”，“依鬼神以製義(yi) ，治氣以教化，潔誠以祭祀”，於(yu) 此可見一斑。

精微之義(yi) ，則與(yu) 天道、陰陽、四時等密切關(guan) 聯。古人言精微胥與(yu) 天道、陰陽等相關(guan) 。在孔子的“易教”思想中，十分強調“知幾”，便是要人們(men) 洞察“精微”的一個(ge) 明證。上文我們(men) 曾分析了孔子對“時”“幾”的反複申說，足見其對《周易》的教化功能的特殊意義(yi) 有著清醒的認識，並希望人們(men) 能從(cong) 中窺悟天道、人道，洞察幽微，善於(yu) 把握“幾”，從(cong) 而趨吉避凶、去禍得福。

如果要更深入理解孔子所謂“潔靜精微”的深義(yi) ，《中庸》可以提供很好的啟示。由於(yu) 出土文獻的佐證，學者對《中庸》的研究有了新的進展。《中庸》為(wei) 子思學派的作品應當是沒有問題的。《中庸》大體(ti) 可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵，一為(wei) 子思所引乃祖孔子之言，一為(wei) 子思自己的作品。清代大學者錢大昕就敏銳地發現：“《易》與(yu) 《中庸》其理一而已矣。”[31] 今人金德建先生在其《先秦諸子雜考》中，嚐列舉(ju) 12條證據，說明《易傳(chuan) 》與(yu) 《中庸》思想的相通。在此基礎上，學者們(men) 對二者之間的關(guan) 聯，進行了進一步的論證。  劉大鈞先生通過細致地比讀，認為(wei) ：“《易大傳(chuan) 》之《彖》、《象》、《文言》等為(wei) 思孟學派所整理、潤色，《係辭》中亦有思孟學的內(nei) 容，當是比較清楚的事實。”[32]劉先生的看法，無疑是一種卓識，富有啟發性。但如果我們(men) 承認一個(ge) 事實，即《易傳(chuan) 》、《中庸》所引孔子之言為(wei) 可靠的話，那麽(me) ，我們(men) 就得承認，子思對“中”、“誠”等的闡揚，並非其發明，而是承自乃祖，隻不過他又進行了係統的論述罷了。

在《中庸》中，子思拈出一“誠”字，作為(wei) 重要的範疇予以闡說。從(cong) 子思所引孔子之語：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也”來看，孔子已將“誠”上升到“天之道”的高度。上引子思關(guan) 於(yu) “誠”的論述很可能即受孔子啟發而進一步發揮。孔子關(guan) 於(yu) “誠”的論述，亦見於(yu) 《乾文言》：

九二曰“見龍在田，利見大人”，何謂也？子曰：“龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。《易》曰：‘見龍在田，利見大人’，君德也。”

九三曰“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎”，何謂也？子曰：“君子進德修業(ye) 。忠信所以進德也。修辭立其誠，所以居業(ye) 也。知至至之，可與(yu) 幾也。知終終之，可與(yu) 存義(yi) 也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。”

劉大鈞先生指出：“因為(wei) 《文言》釋‘誠’的這些話，旨在解釋取象於(yu) 天的《乾》卦，顯然已將‘誠’與(yu) 天道聯係在一起了。”[33] 對比《文言》和《中庸》，可以發現孔子對“誠”的論述是一致的。“誠”為(wei) “天之道”，而如何實現“誠”屬於(yu) “人之道”，具體(ti) 說，“自明誠，謂之教”，實現“誠”的過程即教化的過程。聯係《中庸》子思所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”和篇中所謂君子應“致廣大而盡精微”，我們(men) 可以比較清晰地明曉孔子所謂“（其為(wei) 人也）潔靜精微，《易》教也”的真正內(nei) 涵。所謂“潔靜精微”與(yu) “自明誠”是密切相關(guan) 的，精微者，即從(cong) 天道上說，即對“誠”的探求和實現。“潔靜精微”在此不僅(jin) 有修身的意味，而且是本心的直接呈現，是一種澄明無礙、中和圓融的精神狀態。

鄭玄雲(yun) ：“失，謂不能節其教者也。”孔疏曰：“此皆謂人君用之教下，不能可否相濟，節製合宜，所以致失也。”鄭元慶《禮記集說》引山陰陸氏曰：“不言失之而言之失者，六經無失也，學者之失而已。”賊，《左傳(chuan) 》文公十八年：“毀則為(wei) 賊。”《國語•魯語上》：“毀則者為(wei) 賊。”《荀子•解蔽》：“有勇非以持是則謂之賊。”《莊子•漁父》：“析交離親(qin) 謂之賊。”《春秋繁露•仁義(yi) 法》：“稱人之惡謂之賊。”可見“賊”義(yi) 多方，那麽(me) 此處所謂“易之失賊”，究竟何謂也？鄭注：“《易》精微，愛惡相攻，遠近相取，則不能容人，近於(yu) 傷(shang) 害。”孔疏曰：

 “《易》精微”者，《易》理微密，相責偏切，不能含容。雲(yun) “愛惡相攻”者，謂《易》卦六爻，或陰爻乘陽，或陽爻據陰，近而不得，是愛惡相攻也。雲(yun) “遠近相取”者，謂彼此有應，是遠近相取也。或遠而無應，近而不相得，是遠近不相取也。雲(yun) “則不能容人，近於(yu) 傷(shang) 害”者，若意合則雖遠必相愛，若意離雖近必相惡，是不能容人不與(yu) 己同，浪被傷(shang) 害，是失於(yu) 賊害也。

孔氏自《易》卦爻之例來解釋，有本有據。人習(xi) 《易》，必觀卦爻之象，自象以得意，從(cong) 象中悟出天道與(yu) 人道。而爻位本身所呈現之象則有“愛惡相攻，遠近相取”之意，那麽(me) ，人得自《易》理者，就可能有“不能容人，近於(yu) 傷(shang) 害”之失。這裏所謂“賊”，主要指為(wei) 人苛刻，不近人情，是有害於(yu) 人道。《欽定禮記義(yi) 疏》卷六十三引金華應鏞曰：“沈潛思索，多自耗蠹，且或害道。”這是說，學《易》者有沉潛思索之習(xi) ，但同時也易沉湎其中，不知自拔，是害道也。《禮記集說》卷八引方氏曰：“蔽於(yu) 道則失於(yu) 毀則矣，故《易》之失賊。”這是說，習(xi) 《易》能窺天道，但如蔽於(yu) 道而毀害人道法則，是失也。《日講禮記解義(yi) 》曰：“沈深者，或探冥茫，則《易》之失賊。”是說，《易》極深研幾，人能沉深，但《易》本為(wei) 卜筮之書(shu) ，預言吉凶悔吝，因之容易陷於(yu) 探求幽隱怪誕之事。《欽定禮記義(yi) 疏》卷六十三引方慤曰：“蔽於(yu) 潔靜精微而不知有以顯之，則失之賊。”意謂為(wei) 人過於(yu) 精微，而不能將所得之道呈現於(yu) 行。

綜合觀之，孔子所謂“潔靜精微而不賊”，意思是指：通過《易》的教化，人們(men) 能夠內(nei) 心純潔無瑕，不受外界之汙染和誘惑，由此能“極深研幾”，“探賾索隱，鉤深致遠”，“顯微闡幽”，上達天道之幽微，明察秋毫，呈現為(wei) “澄明無礙，中和圓融”的精神狀態與(yu) 境界，但同時能避免過於(yu) 深沉，陷於(yu) 對幽隱之理、怪誕之事的探求而忽略了人事，違反人則，也不至於(yu) 過於(yu) 精細而不近人情，苛責於(yu) 人。這是孔子對“易教”目的的表述，也是“易教”所能實現的效果。

2、孔子“易教”思想的本質

孔子“易教”思想是其整個(ge) “六經之教”的重要組成部分。《易》直到孔子晚年才被重視，加之又非“常科”，隻有部分弟子得聞此教，因此在一般人看來，“易教”不在孔子教化思想的範疇之中，無須研究探討。實際上，孔子在晚年非常重視《周易》，已如前文所述。他通過對《易》的研究，思想有了一個(ge) 極大的轉折和提升。我們(men) 將孔子思想的發展曆程分為(wei) 三個(ge) 階段：“禮學——仁學——易學”，正是基於(yu) 此種認識。晚年的孔子對《易》發生濃厚興(xing) 趣，開始關(guan) 注“天道”，以“天道”來指導“人道”，從(cong) 而形成了其形而上學的哲學思想。

這裏就引出一個(ge) 非常重要的問題，那就是孔子的“易教”與(yu) 其他五經之教的不同。“易教”之“教”有不同於(yu) 其他五經之教的含義(yi) 。它除了“教化”之義(yi) 外，也同時含有“宗教”的意味，更確切地說，其中蘊涵著“宗教性”。我們(men) 認為(wei) ，“易教”之“宗教性”是包涵著兩(liang) 層意思的。一方麵，即“神道設教”的層麵，這是針對“下愚”用的，體(ti) 現了《周易》是富有神秘色彩的卜筮之書(shu) 的功用；另一方麵又包涵著針對君子修身的“宗教性”，這又是《周易》作為(wei) “性與(yu) 天道”的哲理之書(shu) 的功用。這一點是需要甄辨清楚的。

為(wei) 什麽(me) 作為(wei) 哲理書(shu) 的《易》會(hui) 有“宗教性”？杜維明先生說：“哲學與(yu) 宗教在西方是兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統，但在中國乃至東(dong) 方隻是指向同一傳(chuan) 統的兩(liang) 麵。” [34]牟宗三先生對此也有深刻論述：“天道高高在上，有超越的意義(yi) 。天道貫注於(yu) 人身之時，又內(nei) 在於(yu) 人而為(wei) 人的性，這時天道又是內(nei) 在的。因此，我們(men) 可以用康德喜用的字眼，說天道一方麵是超越的，另一方麵又是內(nei) 在的。天道既超越又內(nei) 在，此時可謂兼具宗教與(yu) 道德的意味，宗教重超越義(yi) ，而道德重內(nei) 在義(yi) 。”[35] 孔子重《易》，其中一個(ge) 重要原因，恐怕就在於(yu) 《易》所具有的天道的超越意義(yi) ，由此超越義(yi) 進而所具有的神聖性、宗教性。杜維明說：“儒家的性命天道雖不代表特定的宗教信仰，卻會(hui) 有濃厚的宗教意義(yi) 。不過儒家的宗教性並不建立在人格上帝的神秘氣氛中，而表現在個(ge) 人人格發展的莊嚴(yan) 性、超越性與(yu) 無限性上。”[36] 如前文所分析，“誠”在孔子看來，是天之道，因而屬於(yu) 超越的。從(cong) 他對“誠”的描述和闡發，我們(men) 可以感受到天道所具有的莊嚴(yan) 性、超越性與(yu) 無限性，這正是其宗教性的涵義(yi) 所在。在孔子“易教”思想中，這種帶有形上超越性的思想也有突出的表達。比如，天人合德、與(yu) 時偕行、極深研幾等，無不是“精微”之思，是窺天道而來。在其晚年，孔子思想形上色彩愈加濃厚。

但綜合考察孔子的“易教”思想，我們(men) 會(hui) 發現，其落腳點和歸宿還在於(yu) 人道，在於(yu) 其道德的政治思想。天道，在孔子那裏起到的作用是為(wei) 其道德政治思想尋找形上根據，為(wei) 其王道思想提供合法性基礎，從(cong) 中推衍出人道，這在大量的孔子易說中有充分體(ti) 現。不論是對“神道設教”的闡揚，還是對“觀其德義(yi) ”的表達，不論是憂患與(yu) 謙讓，還是慎言、尚變時中、德治，無一不是立足於(yu) 對現實政治的關(guan) 注、對人倫(lun) 道德的傾(qing) 心。在《要》篇，孔子論“損益之道”，明確說：“損益之道，足以觀天地之變而君者之事已。”又說：“易有君道焉。”在《繆和》、《昭力》兩(liang) 篇中，孔子更是不厭其煩地向弟子們(men) 闡揚《易》中所涵蘊的“卿大夫之義(yi) ”“國君之義(yi) ”，將其王道思想、德治主張借《易》之卦爻辭發揮得淋漓盡致。

因之，孔子的“易教”思想在本質上，仍與(yu) 其“六經之教”的思想一致，是一種道德的政治思想的重要組成部分，是其王道教化的具體(ti) 實現手段之一。同時，在“易教”中，孔子從(cong) “性與(yu) 天道”的形上角度，保留並發展了“宗教性”的層麵，這與(yu) 其他五經之教是不同的。

【注釋】

[1]梁漱溟.東(dong) 西文化及其哲學[M].北京：商務印書(shu) 館,1999.150.

[2]章學誠著、葉瑛校注.文史通義(yi) 校注•易教上[Z].北京：中華書(shu) 局，1983.1.

[3]章學誠著、葉瑛校注.文史通義(yi) 校注•易教中[Z].北京：中華書(shu) 局，1983.11.

[4]高明.孔子的易教[A].高明文輯：上[C].台北：台灣黎明文化事業(ye) 公司，1978.621-633.

[5]荀子•大略[Z].

[6]馬王堆帛書(shu) 易傳(chuan) •衷[Z].

[7]荀子•禮論[Z].

[8]荀子•天論[Z].

[9]論語•學而[Z].

[10]高明.孔子的易教[A].高明文輯[C],上，台北：台灣黎明文化事業(ye) 公司，1978.630.

[11]程石泉.易辭新詮[M].上海:上海古籍出版社，2000. 304.

[12]鄭良樹.諸子著作年代考[M].北京: 北京圖書(shu) 館出版社，2001.12-20.

[13]論語•學而[Z].

[14]論語•學而[Z].

[15]論語•為(wei) 政[Z].

[16]論語•裏仁[Z].

[17]論語•裏仁[Z].

[18]論語•顏淵[Z].

[19]論語•先進[Z].

[20]程石泉.易學新探[M].上海:上海古籍出版社，2003. 154.

[21]孟子•萬(wan) 章下[Z].

[22]詩經•大雅•泂酌[Z].

[23]孔子家語•王言[Z].

[24]馬王堆帛書(shu) 易傳(chuan) •繆和[Z].

[25]馬王堆帛書(shu) 易傳(chuan) •二三子[Z].

[26]孔子家語•執轡[Z].

[27]乾隆.欽定禮記義(yi) 疏•卷六十三[A].四庫全書(shu) [C].經部第126冊(ce) .

[28]納蘭(lan) 性德.陳氏禮記集說補正•卷三十[A].四庫全書(shu) [C]. 經部127冊(ce) .

[29]乾隆.欽定禮記義(yi) 疏•卷六十三[A].四庫全書(shu) [C].經部第126冊(ce) .

[30]朱熹.四書(shu) 章句集注•大學章句[Z].北京：中華書(shu) 局，1983.3.

[31]錢大昕.潛研堂集[Z].上海:上海古籍出版社，1989.41.

[32]劉大鈞.周易概論[M].成都：巴蜀書(shu) 社，2004.22.

[33]劉大鈞.周易概論[M].成都：巴蜀書(shu) 社，2004.21.

[34]魏彩霞.全球化時代的儒學創新[M].北京：中國社會(hui) 科學出版社，2004. 192引.

[35]牟宗三.中國哲學的特質[M].台北：台灣學生書(shu) 局，1980. 20.

[36]魏彩霞.全球化時代的儒學創新[M].北京：中國社會(hui) 科學出版社，2004. 194引.

 責任編輯：梁金瑞