從(cong) 天下之利到人主之利——韓非與(yu) 墨子的主利思想探析

作者：曾海軍(jun)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布；原載於(yu) 《廣西大學學報》2014年第2期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月初五日乙醜(chou)

            耶穌2015年12月15日

在晚周諸子的思想互動之中，韓非的法家思想既有自孫子、老子而下的一麵，又有直接受荀子影響的另一麵。在韓非的思想主張中，確實不難讀到孫子作為(wei) 兵家的謀略、老子所主道論的智慧，或者是荀子改造性惡之力量。類似這方麵的思想互動都是很重要的，而學者所論已多。實際上，筆者以為(wei) ，韓非與(yu) 墨子在主利思想上的一脈相承，也是一個(ge) 相當重要的方麵，而似乎就少有人論起。本文旨在對墨、法之間在主利思想上的一貫性作一探討，以彌補在這一方麵研究上的不足。

一、墨子眼中的“民之三患”

應當說，在晚周諸子當中，墨子是對民間疾苦關(guan) 注得最直接、最用力也最廣泛。不難想象，在當時諸侯爭(zheng) 霸、天下大亂(luan) 的世道中，百姓因戰亂(luan) 而遭受的災難有多麽(me) 深重。確實是民間百姓長期處在一種饑寒狀態中，給墨子以強烈的心靈衝(chong) 擊，使得他終生關(guan) 注於(yu) 此，並為(wei) 此奔走呼告。他一麵主張“非攻”。在他眼裏，隻要是戰爭(zheng) ，無非就是導致百姓妻離子散、餓殍遍野，何況還會(hui) 耗費掉驚人的財富。因此，他會(hui) 反對所有的戰爭(zheng) 。另一麵強調“節用”，恨不得將天下所有的財富都拿來讓百姓吃好、穿好，任何意義(yi) 上不利於(yu) 百姓吃和穿的，都是他所不能容忍的浪費。這是於(yu) 文本有證的，他的“節葬”“非樂(le) ”都統一於(yu) 他“節用”的主張上：

是古聖王製為(wei) 葬埋之法，曰：“棺三寸，足以朽體(ti) ；衣衾三領，足以覆惡。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，壟若參耕之畝(mu) ，則止矣。”死則既以葬矣，生者必無久哭，而疾而從(cong) 事，人為(wei) 其所能，以交相利也。此聖王之法也。……此為(wei) 輟民之事，靡民之財，不可勝計也，其為(wei) 毋用若此矣。是故子墨子曰：鄉(xiang) 者，吾本言曰，意亦使法其言，用其謀，計厚葬久喪(sang) ，請可以富貧眾(zhong) 寡、定危治亂(luan) 乎？則仁也，義(yi) 也，孝子之事也，為(wei) 人謀者不可不勸也；意亦使法其言，用其謀，若人厚葬久喪(sang) ，實不可以富貧眾(zhong) 寡、定危治亂(luan) 乎？則非仁也，非義(yi) 也，非孝子之事也，為(wei) 人謀者不可不沮也。是故求以富國家，甚得貧焉；欲以眾(zhong) 人民，甚得寡焉；欲以治刑政，甚得亂(luan) 焉。求以禁止大國之攻小國也，而既已不可矣；欲以幹上帝鬼神之福，又得禍焉。上稽之堯、舜、禹、湯、文、武之道，而政逆之；下稽之桀、紂、幽、厲之事，猶合節也。若以此觀，則厚葬久喪(sang) 其非聖王之道也。（《墨子·節葬下》）

子墨子言曰：仁之事者，必務求興(xing) 天下之利，除天下之害，將以為(wei) 法乎天下，利人乎即為(wei) ，不利人乎即止。且夫仁者之為(wei) 天下度也，非為(wei) 其目之所美，耳之所樂(le) ，口之所甘，身體(ti) 之所安，以此虧(kui) 奪民衣食之財，仁者弗為(wei) 也。是故子墨子之所以非樂(le) 者，非以大鍾鳴鼓、琴瑟竽笙之聲，以為(wei) 不樂(le) 也；非以刻鏤、華文章之色，以為(wei) 不美也；非以芻豢煎炙之味，以為(wei) 不甘也；非以高台、厚榭、邃野之居，以為(wei) 不安也。雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂(le) 也，然上考之不中聖王之事；下度之不中萬(wan) 民之利，是故子墨子曰：為(wei) 樂(le) 非也。……民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。然即當為(wei) 之撞巨鍾、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚幹戚，民衣食之財將安可得乎？即我以為(wei) 未必然也。意舍此。今有大國即攻小國，有大家即伐小家，強劫弱，眾(zhong) 暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂(luan) 盜賊並興(xing) ，不可禁止也。然即當為(wei) 之撞巨鍾、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚幹戚，天下之亂(luan) 也，將安可得而治與(yu) ？即我未必然也。是故子墨子曰：姑嚐厚措斂乎萬(wan) 民，以為(wei) 大鍾鳴鼓、琴瑟竽笙之聲，以求興(xing) 天下之利，除天下之害，而無補也。是故子墨子曰：為(wei) 樂(le) 非也。（《墨子·非樂(le) 上》）

《墨子》一書(shu) 中的話非常好懂，屬於(yu) 一讀就明白的那種。墨子主張“節葬”，是由於(yu) 厚葬久喪(sang) 純粹是耽誤百姓的生產(chan) 、揮霍百姓的錢財，主張“非樂(le) ”亦是由於(yu) 彈琴雕刻之類“虧(kui) 奪民衣食之財”。墨子質問道，大辦喪(sang) 葬之事，能讓貧苦的人變得富裕起來麽(me) ？而整天鶯歌燕舞的，能解決(jue) 吃飯穿衣問題麽(me) ？墨子主張“節葬”和“非樂(le) ”的理由可謂相當的樸實，就是百姓吃、穿、住的問題。這用墨子自己的話概括就是，“民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”。孟子肯定是知道墨子所說這“三患”的，因為(wei) 他恰恰也有一句概括，叫“飽食、暖衣、逸居”（《孟子·滕文公上》）。兩(liang) 下裏一對就不難發現，孟子的概括就是針對墨子的，相當於(yu) 是把墨子的終身訴求給一語道出。這翻譯成今天的話就是，讓天下百姓吃飽、穿暖、住好，墨子以此為(wei) 己任奔波於(yu) 諸侯國之間。墨子這種對民間疾苦廣泛而深重的關(guan) 注，每每道起令人無限感動。他要是立誌成為(wei) 中華第一慈善家，這種關(guan) 注完全沒得說了。但他是作為(wei) 思想家出現的，就不得不再多說幾句了。

要是說墨子的主張不夠理想的話，則時至物質高度繁榮的今天，也未曾把他這一願望給實現了。但要說他的願望足夠理想了，大凡隻要有點人的自覺就會(hui) 覺得很不甘心。這意思並非是要故意貶損墨子，作為(wei) 思想家，墨子的眼光始終停留在這“三患”上，就會(hui) 讓人覺得特別窩心。盡管我們(men) 有時候會(hui) 諷刺別人把理由說得冠冕堂皇，但這也不意味著所有主張都得基於(yu) 吃穿住才算是實在的。在親(qin) 人去世時，連盡情地哭一下的時間都沒有，墨子會(hui) 在一邊催促著“疾而從(cong) 事”，巴不得馬上到田地裏勞作。這樣的“節葬”主張，難道不會(hui) 讓人覺得很沒“麵子”麽(me) ？如果再說到“非樂(le) ”，估計今天也不會(hui) 有人讚同了。但作為(wei) 思想家，問題恰恰不在於(yu) “非樂(le) ”的主張本身，而在於(yu) “非樂(le) ”的理由怎麽(me) 樣。人家柏拉圖也攻擊過藝術，但人家闡述的那一套是很深刻的。[1]而墨子反對藝術的理由，說得不好聽，就像是一個(ge) 村婦在打罵自己喜歡畫畫的孩子，斥責他說這能當飯吃嗎？同樣地，墨子反對戰爭(zheng) ，看起來倒是容易招人讚同的，但問題還在於(yu) 他那主張“非攻”的理由：

今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾(zhong) 聞則非之，上為(wei) 政者得則罰之。此何也？以虧(kui) 人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義(yi) 又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧(kui) 人愈多，其不仁茲(zi) 甚，罪益厚。至入人欄廄，取人馬牛者，其不仁義(yi) 又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧(kui) 人愈多。苟虧(kui) 人愈多，其不仁茲(zi) 甚，罪益厚。至殺不辜人也，拖其衣裘，取戈劍者，其不義(yi) 又甚入人欄廄、取人馬牛。此何故也？以其虧(kui) 人愈多。苟虧(kui) 人愈多，其不仁茲(zi) 甚矣，罪益厚。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義(yi) 。今至大為(wei) 攻國，則弗知非，從(cong) 而譽之，謂之義(yi) 。此可謂知義(yi) 與(yu) 不義(yi) 之別乎？（《墨子·非攻上》）

順便說一句，自以上一段文本可以看出，墨子是很懂邏輯推理的。《墨子》的書(shu) 之所以好懂，也與(yu) 這種清晰的邏輯推理密切相關(guan) 。《墨經》六篇就是專(zhuan) 門闡述這種邏輯推理的作品，據說是與(yu) 西學中的邏輯理論若合符節，還曾在上世紀初期風行一時。但不幸的是，思維清晰、邏輯嚴(yan) 謹之類的，並不意味著思想就會(hui) 深刻。根據墨子的推理，當時的諸侯王對別國所發動的戰爭(zheng) ，其實就跟私闖鄰居家的果園偷果子是一個(ge) 道理。偷別人家的東(dong) 西都知道是不對的吧，那怎麽(me) 可能說對別國發動戰爭(zheng) 又是對的了呢？當然，這個(ge) 不對還是得闡明理由，墨子說到，這是由於(yu) 讓別人吃虧(kui) 而自己撈好處的緣固，即“以虧(kui) 人自利也”。但若要把問題追究到底，就不能不進一步問，隻要自己能撈到好處，別人吃不吃虧(kui) 有什麽(me) 打緊的？這話並非是要刻意刁難墨子，而就是從(cong) 他的思想路徑中問出來的，是墨子所必須麵對的問題。這一問題換個(ge) 問法就是，自私有什麽(me) 不對？事實上墨子也是專(zhuan) 門應對過的：

巫馬子謂子墨子曰：“我與(yu) 子異，我不能兼愛。我愛鄒人於(yu) 越人，愛魯人於(yu) 鄒人，愛我鄉(xiang) 人於(yu) 魯人，愛我家人於(yu) 鄉(xiang) 人，愛我親(qin) 於(yu) 我家人，愛我身於(yu) 吾親(qin) ，以為(wei) 近我也。擊我則疾，擊彼則不疾於(yu) 我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂？故有我有殺彼以我，無殺我以利。”子墨子曰：“子之義(yi) 將匿邪，意將以告人乎？”巫馬子曰：“我何故匿我義(yi) ？吾將以告人。”子墨子曰：“然則一人說子，一人欲殺子以利己；十人說子，十人欲殺子以利己；天下說子，天下欲殺子以利己。一人不說子，一人欲殺子，以子為(wei) 施不祥言者也；十人不說子，十人欲殺子，以子為(wei) 施不祥言者也；天下不說子，天下欲殺子，以子為(wei) 施不祥言者也。說子亦欲殺子，不說子亦欲殺子，是所謂經者口也，殺常之身者也。”子墨子曰：“子之言惡利也？若無所利而不言，是蕩口也。”（《墨子·耕柱》）

古人曾認為(wei) ，“巫馬子為(wei) 儒者也，疑即孔子弟子巫馬期，否則其後。”[2]即是說，這裏的巫馬子可能就是孔子弟子巫馬期，或者是巫馬期之後代。巫馬子是否為(wei) 儒者，其實是很有疑問的。不過，沒有疑問的是，巫馬子在這裏所言差等之愛，決(jue) 不能代表儒家的思想立場。這既有可能是巫馬子把儒家的差等之愛理解壞了，也可能是墨子把巫馬子所闡述的差等之愛理解壞了。考慮到巫馬子的話是在《墨子》文本中被轉述的，完全有可能這是被墨家理解過的差等之愛。尤其是巫馬子的最後一句話，居然說到了“可以有殺別人以利我，而不會(hui) 有殺我以利別人”的份上，而墨子的整個(ge) 反駁都是圍繞著這一句話展開的，其間顯示出的設計嫌疑相當大。墨子反駁的意思是，如果你巫馬子主張隻有殺別人以自利，那麽(me) 這一主張無論是被別人讚同還是反對，最終都隻會(hui) 招致殺身之禍。這就是說，自利的主張不但利不了己，反而隻會(hui) 害了自己，甚至害得連命都保不住。巫馬子說差等之愛，整個(ge) 思路都是“利”以貫之，這未免跟墨子也太像了些。巫馬子的看法是，他主張差等之愛是出於(yu) 符合自利的要求，而兼愛則隻會(hui) 讓自己吃虧(kui) 。即便巫馬子確實是在堅持“隻能虧(kui) 人自利，不能虧(kui) 己利人”的原則上表達差等之愛的，但也未必要說出最後那分明就是一句混賬話來。可見，這當中被墨家所設計的色彩很重，完全像是專(zhuan) 門為(wei) 墨子的反駁而說出來的。巫馬子以自利論差等之愛，墨子則以利人論兼愛駁之。通過墨子反駁表明，自利的主張最終並不能真正利己，哪怕是口口聲聲說利，卻未必就真正懂得利了。因此，墨子最後說“子之言惡利也”，意思是你這話分明就是不懂利。隻有墨子主張的兼愛才真正是懂利的表現，也由此才能達到“天下之大利”。正是從(cong) 這個(ge) 意思上說，墨子論證過自私是不對的，照應前麵的問題就是，虧(kui) 人未必能自利。若仔細注意前麵所引“非攻”一段文本，就會(hui) 發現墨子在不斷地說“虧(kui) 人愈多”時，並未說“自利越多”。總之，墨子反對戰爭(zheng) 的理由，說白了就是戰爭(zheng) 既讓別人吃虧(kui) ，也讓自己撈不了好處。無論如何，這理由倒未必站不住腳，卻讓人覺得很窩心，一如前麵所說到的那樣。事實上，墨子的“非攻”主張就是統一在他的“節用”思想上，這可以從(cong) 他扳著手指算的那筆“戰爭(zheng) 財”清楚看出：

今嚐計軍(jun) 上，竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、撥劫，往而靡獘腑冷不反者，不可勝數；又與(yu) 矛戟戈劍乘車，其列住碎折靡獘而不反者，不可勝數；與(yu) 其牛馬肥而往、瘠而反，往死亡而不反者，不可勝數；與(yu) 其塗道之修遠，糧食輟絕而不繼，百姓死者，不可勝數也；與(yu) 其居處之不安，食飯之不時，饑飽之不節，百姓之道疾病而死者，不可勝數。喪(sang) 師多不可勝數，喪(sang) 師盡不可勝計，則是鬼神之喪(sang) 其主後，亦不可勝數。（《墨子·非攻中》）

戰爭(zheng) 過程中造成的浪費是“不可勝數”的，既浪費錢財，也浪費百姓的生命。在那樣一種諸侯混戰的年代裏，估計墨子經常會(hui) 帶著“民之三患”的心思哀歎，要是這些在戰爭(zheng) 中浪費掉的巨大財富，都能供給百姓的吃和穿那該有多好！所以說，無論“節葬”還是“非樂(le) ”、“非攻”，終歸說的就是一個(ge) “節用”，即所謂“去無用之費，聖王之道，天下之大利也”（《墨子·節用上》）。厚葬久喪(sang) 是由於(yu) 消耗“無用之費”，鳴鼓彈琴也是由於(yu) 消耗“無用之費”，攻伐之戰還是這樣一個(ge) 消耗“無用之費”的問題。這是自消極麵而言，要“去無用之費”。而自積極麵而言，則是“兼相愛，交相利”。墨子所提出的著名“兼愛”思想，一點點也沒超出“民之三患”這一眼光。他一方麵亦以“虧(kui) 人自利”的思路來說不相愛：“子自愛不愛父，故虧(kui) 父而自利；弟自愛不愛兄，故虧(kui) 兄而自利；臣自愛不愛君，故虧(kui) 君而自利，此所謂亂(luan) 也。……父自愛也不愛子，故虧(kui) 子而自利；兄自愛也不愛弟，故虧(kui) 弟而自利；君自愛也不愛臣，故虧(kui) 臣而自利。是何也？皆起不相愛。”（《墨子·兼愛上》）父子、兄弟、君臣之間的不相愛，直接使得對方吃虧(kui) 而自己得利。墨子這話說得真是不痛不癢的，讓人覺得沒什麽(me) 感覺。當然，他的主要意思是，這就會(hui) 導致亂(luan) 。比如緊接著下麵的一句是，“雖至天下之為(wei) 盜賊者亦然，盜愛其室，不愛其異室，故竊異室以利其室；賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。此何也？皆起不相愛。”（同上）之所以有盜賊之亂(luan) ，也是起於(yu) 這種不相愛，或者是“虧(kui) 人自利”。不相愛與(yu) “虧(kui) 人自利”是一回事的兩(liang) 麵，它們(men) 導致的不光是盜賊之亂(luan) ，而且是天下之亂(luan) ：“雖至大夫之相亂(luan) 家、諸侯之相攻國者，亦然。”（同上）前麵已經論證過，在墨子看來，“虧(kui) 人自利”是根本不懂利的表現，不相愛就是由於(yu) 沒有真正把“利”弄得明白。

於(yu) 是，這在另一方麵，墨子也就充分論證，隻有他所主張的“兼愛”才說透了“利”。他先將“兼愛”的主張直接道出：“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。是故諸侯相愛則不野戰，家主相愛則不相篡，人與(yu) 人相愛則不相賊，君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調。天下之人皆相愛，強不執弱，眾(zhong) 不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。”（《墨子·兼愛中》）前麵說，父子不相愛是“虧(kui) 人自利”，那麽(me) 這裏父子相愛之慈孝，就是讓父子雙方都不會(hui) 吃虧(kui) 了。用我們(men) 今天的話說，通過慈孝達到了父子間的“雙贏”，其餘(yu) 君臣之惠忠、兄弟之和調亦如是。盡管這話聽起來那麽(me) 別扭，但墨子的“交相利”難道不是這個(ge) 意思嗎？這意思在韓非那裏還有得說，這裏暫且按下不表。墨子接著要論證，哪怕是有人反對“兼愛”的主張，但實際上“兼相愛”所導致的“交相利”，這是所有人都無法拒絕的。為(wei) 了把這一意思說清楚，他便打了個(ge) 比方，說假若有兩(liang) 個(ge) 這樣的人，一人是主張“兼相愛”即愛無差等的兼士，一人是主張“別相愛”即愛有差等的別士：

是故別士之言曰：“吾豈能為(wei) 吾友之身若為(wei) 吾身，為(wei) 吾友之親(qin) 若為(wei) 吾親(qin) 。”是故退睹其友，饑即不食，寒即不衣，疾病不侍養(yang) ，死喪(sang) 不葬埋。別士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：“吾聞為(wei) 高士於(yu) 天下者，必為(wei) 其友之身若為(wei) 其身，為(wei) 其友之親(qin) 若為(wei) 其親(qin) ，然後可以為(wei) 高士於(yu) 天下。”是故退睹其友，饑則食之，寒則衣之，疾病侍養(yang) 之，死喪(sang) 葬埋之。兼士之言若此，行若此。若之二士者，言相非而行相反與(yu) ？當使若二士者，言必信，行必果，使言行之合猶合符節也，無言而不行也。然即敢問，今有平原廣野於(yu) 此，被甲嬰冑，將往戰，死生之權未可識也；又有君大夫之遠使於(yu) 巴、越、齊、荊，往來及否未可識也，然即敢問不識將惡也？家室，奉承親(qin) 戚，提挈妻子，而寄托之，不識於(yu) 兼之有是乎？於(yu) 別之有是乎？我以為(wei) 當其於(yu) 此也，天下無愚夫愚婦，雖非兼之人，必寄托之於(yu) 兼之有是也。此言而非兼，擇即取兼，即此言行費也。不識天下之士所以皆聞兼而非之者，其故何也？（《墨子·兼愛下》）

末尾一句“此言而非兼，擇即取兼”的意思就是，嘴上口口聲聲反對“兼愛”，有了什麽(me) 事發生就都知道要找兼士。姑且不必質問墨子眼中的別士，如果隻是堅持愛有差等的話，何以就成了這樣一種冷血的形象。單隻是說那兼士，盡管是有著一副樂(le) 於(yu) 助人的熱心腸，其形象也未必就很光輝。因為(wei) 墨子強調的是，在每個(ge) 人需要救急的時候，兼士就是最可靠的。也就是說，兼士給這個(ge) 世間帶來的好處是最大的，大到沒有人能拒絕得了。“交相利”正是在這個(ge) 意義(yi) 上說的，在所有人倫(lun) 關(guan) 係的原則中，隻有“兼相愛”才會(hui) 造就出最大的“利”來，亦即讓所有人獲得一種最大的好處。在“民之三患”的眼光裏，讓所有人獲得最大的利益，也就是讓所有百姓都能“飽食、暖衣、逸居”。這也就是墨子最大的向往，是他所追求的終極價(jia) 值所在。

但不幸得很，對於(yu) 墨子的這種追求，孟子毫不客氣地說，“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。”（《孟子·滕文公上》）也就是說，在孟子看來，墨子的思想主張說起來全是“近於(yu) 禽獸(shou) ”層麵上的事。“近於(yu) 禽獸(shou) ”之論，聽起來是相當刺耳了，不知孟子者還以為(wei) 孟子多麽(me) 刻薄，知孟子者才明白孟子之論的痛徹。盡管墨子心憂天下百姓疾苦，但他以一“利”障目，而且還始終超不出“飽食、暖衣、逸居”的層麵。與(yu) 儒家比較著來說，墨子的全部思想，都未能超出儒家的“富民”、“惠民”層麵。墨子所關(guan) 懷的，儒家的“富民”層麵都有，而儒家更為(wei) 關(guan) 注的“教民”，墨子卻一點點也沒說。

子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《論語·子路》）

“富之”而後“教之”，這才是儒家對天下的關(guan) 懷所在。對於(yu) 天下百姓，怎麽(me) 可能就是一個(ge) 吃飽穿暖的事呢？哪怕就是一個(ge) 民不聊生的處境，讓百姓吃好穿好當然是重要的，但眼光怎麽(me) 可能就停在了這裏呢？所以孟子才會(hui) 接著說，“聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）這才說到了“人之有道”的層麵，讓百姓懂得作為(wei) 人的意義(yi) 。而墨子的眼光完全停留在“民之三患”上，提升不到“人之有道”的層麵。如果一定要說墨子的思想也有一個(ge) 一貫之道，那就用荀子的話說，“墨子蔽於(yu) 用而不知文”，“由用謂之道，盡利矣”。（《荀子·解蔽》）墨子所謂的道，終究是一個(ge) “利”字，把這個(ge) “利”倒是真說透了。但這種“透”，說實在的，隻是糟透了的意思。有了墨子這種糟透了的言利方式，就邏輯地包含了韓非那種壞透了的主利思想。墨子的“糟”是盡管他把百姓看得很重，卻始終看不到作為(wei) “人”的意義(yi) ，而韓非的“壞”則是他站在了人主的立場上，完全不把百姓當人看。

二、韓非手中的“帝王之具”

墨子胸懷天下百姓的疾苦，其所主之“利”自然是百姓之利，隻不過他的這一主利立場並不能解決(jue) 天下大亂(luan) 的問題。按照墨子的說法，“若使天下兼相愛，國與(yu) 國不相攻，家與(yu) 家不相亂(luan) ，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。”（《墨子·兼愛上》）他處處表達出這種“若使”的一廂情願，原本也就缺乏任何現實性，根本無助於(yu) 成就出一種新的秩序。當然，這倒並非隻是他的問題，所有其他諸子在這一點上，很難說就有誰比他更成功。但也可以說有一人例外，這就是韓非。從(cong) 某種意義(yi) 上說，韓非的成功離不開墨子的造就。因為(wei) 正是墨子以一種前所未有的徹底性來主利，這一言說方式被韓非毫無保留地延續下來，這才造就了他所主張“人主之大利”的立場。可以說，從(cong) “天下之大利”到“人主之大利”，這在韓非這裏，也就是一轉身的事情。既然墨子言百姓之利的方式帶不來一種新秩序，便意味著韓非不妨轉過身來言人主之利，看看能否成就出一種統治秩序來。不幸的是，曆史辜負了墨子的滿腔熱血，卻居然讓冷血的韓非做了一次成功的試驗。

當韓非轉過身來言人主之利時，他並非是兩(liang) 手空空，而是早就為(wei) 人主準備好了手中的工具：

問者曰：“申不害、公孫鞅，此二家之言孰急於(yu) 國？”應之曰：“是不可程也。人不食，十日則死；大寒之隆，不衣亦死。謂之衣食孰急於(yu) 人，則是不可一無也，皆養(yang) 生之具也。今申不害言術，而公孫鞅為(wei) 法。術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。法者，憲令著於(yu) 官府，刑罰必於(yu) 民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。君無術則弊於(yu) 上，臣無法則亂(luan) 於(yu) 下，此不可一無，皆帝王之具也。”（《韓非子·定法》）

法和術就是韓非所說必備的兩(liang) 樣“帝王之具”，它們(men) 就象衣食之於(yu) 人一樣，得之則生、失之則死，沒有哪一樣是缺失得了的。還真別說，這法術跟衣食就是有點象，法就象衣一樣是擺在外麵的，而術則象食一樣是藏在肚子裏的。術是隻有人主才能玩的，而法則是臣民們(men) 必須照著做的，兩(liang) 者結合起來，要的就是“使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮於(yu) 智；賢者敕其材，君因而任之，故君不窮於(yu) 能；有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮於(yu) 名”（《韓非子·主道》）的效果。人主有了這兩(liang) 樣東(dong) 西，才能一統天下，成就霸業(ye) ，這正是“人主之大利”：

今學者之說人主也，皆去求利之心，出相愛之道，是求人主之過父母之親(qin) 也，此不熟於(yu) 論恩詐而誣也，故明主不受也。聖人之治也，審於(yu) 法禁，法禁明著則官法；必於(yu) 賞罰，賞罰不阿則民用。官官治則國富，國富則兵強，而霸王之業(ye) 成矣。霸王者，人主之大利也。人主挾大利以聽治，故其任官者當能，其賞罰無私。使士民明焉盡力致死，則功伐可立而爵祿可致，爵祿致而富貴之業(ye) 成矣。富貴者，人臣之大利也。人臣挾大利以從(cong) 事，故其行危至死，其力盡而不望。此謂君不仁，臣不忠，則不可以霸王矣。（《韓非子·六反》）

應當說，韓非身處晚周時期諸侯爭(zheng) 霸的亂(luan) 世當中，作為(wei) 思想家，他有一種用心是跟所有其他諸子一樣的，即渴望結束天下紛爭(zheng) 的局麵，而成就出統一的秩序。隻不過在韓非這裏，為(wei) 了能獲取一種統治秩序，到了可謂是不顧一切的地步。孟子對王公貴族們(men) 說，要想能王天下，必“先立乎其大者”（《孟子·告子上》）。而韓非則說，這個(ge) 要立什麽(me) ，一統天下的霸業(ye) 難道還不夠大麽(me) ？他的意思是，統一的霸業(ye) 就是人主之大利，這對人主而言已經有足夠的吸引力，不需要再另外立什麽(me) “大者”。孟子講的是立義(yi) ，韓非則說的是爭(zheng) 利。人主心裏隻要時刻想著爭(zheng) 奪天下霸業(ye) 這一大利，再加上他的兩(liang) 樣“帝王之具”，則“霸王之業(ye) 成矣”。難道說，還有什麽(me) 比這霸業(ye) 的大利更能吸引人主的麽(me) ？正如人主有霸業(ye) 可求，人臣也有富貴可求，君臣之間就是一個(ge) “求利之心”。隻要“利”足夠大，人主可以盡治，人臣可以盡死。如果在君臣之間居然講“相愛之道”，那就是搞錯對象了，是“不熟於(yu) 論恩詐”的表現。父母之親(qin) 不妨可以論“恩”，君臣之利就隻能論“詐”了。韓非說得很明白，“人臣之於(yu) 其君，非有骨肉之親(qin) 也，縛於(yu) 勢而不得不事也。”（《韓非子·備內(nei) 》）人主求人主的霸業(ye) ，人臣求人臣的富貴，他們(men) 之間誰也不欠誰的，用不著論什麽(me) 恩親(qin) 。既然都是在一個(ge) “利”字上求取，爾虞我詐就顯得很正常了。所以說，君臣之間論“詐”才是正道：

夫君臣非有骨肉之親(qin) ，正直之道可以得利，則臣盡力以事主；正直之道不可以得安，則臣行私以幹上。明主知之，故設利害之道以示天下而已矣。（《韓非子·奸劫弑臣》）

可見，君臣之間並無一個(ge) 正直之道，有的隻是利害之道。把這個(ge) 利害關(guan) 係講清楚了，搞得好的話，雙方完全可以“共贏”。當然，怕就怕雙方發生衝(chong) 突，所謂“愛臣太親(qin) ，必危其身；人臣太貴，必易主位”（《韓非子·愛臣》），人臣的利益與(yu) 人主必然是會(hui) 相衝(chong) 突的。實際上，在這樣一個(ge) “世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子·滕文公下》）的時代裏，對於(yu) 人主而言，來自人臣的這種威脅是非常嚴(yan) 重的。所謂“弒君三十六，亡國五十二”（《史記·太史公自序》），作為(wei) 不顧一切想獲取一種穩固秩序的韓非來說，不會(hui) 不清楚人臣這種亂(luan) 天下的危害性。因此，站在“人主之大利”立場上的韓非，替人主充分考慮到了對付人臣的招數。他一方麵一再強調這些個(ge) 人臣隻是一些利祿之徒，所謂“若如臣者，猶獸(shou) 鹿也，唯薦草而就”（《韓非子·內(nei) 儲(chu) 說上》），便是說人臣就好比那些草食畜牲一樣，哪裏嫩草茂盛就往哪裏跑。另一麵告誡人主一定要確保權威勢重，駕馭得了這些人臣：

人主之所以身危國亡者，大臣太貴，左右太威也。所謂貴者，無法而擅行，操國柄而便私者也。所謂威者，擅權勢而輕重者也。此二者，不可不察也。夫馬之所以能任重引車致遠道者，以筋力也。萬(wan) 乘之主、千乘之君所以製天下而征諸侯者，以其威勢也。威勢者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅勢，是人主失力；人主失力而能有國者，千無一人。虎豹之所以能勝人執百獸(shou) 者，以其爪牙也；當使虎豹失其爪牙，則人必製之矣。今勢重者，人主之爪牙也，君人而失其爪牙，虎豹之類也。（《韓非子·人主》）

韓非將人主的權威勢重比作虎豹的鋒牙利爪，注意到前麵把人臣比作草食“獸(shou) 鹿”，就明白這些個(ge) 比喻都是有用心的。人主與(yu) 人臣之間的關(guan) 係，就以一虎豹之威“執百獸(shou) ”的場景給生動描寫(xie) 了。至此就不難明白，韓非為(wei) 何主張君臣之間得論“詐”而不能論“恩”。前文說到，墨子說君臣、父子間的關(guan) 係，是讓人聽著別扭，到了韓非這裏，把君臣關(guan) 係說到這個(ge) 份上，則實在是叫人聽著難受了。但若是以一個(ge) “利”字來貫穿人與(yu) 人之間的關(guan) 係，又有什麽(me) 理由阻止他的這種講法呢？韓非也不過就是想有效地遏製“弒君三十六”的趨勢，他自“人主之大利”的立場出發，說到這個(ge) 份上也沒有什麽(me) 好奇怪的。他對於(yu) 人臣尚且是這樣，對於(yu) 百姓的姿態也就可想而知。如果說，墨子以“天下之大利”的立場為(wei) 百姓說話，時不時將矛頭指向挑起攻伐之戰、又喜歡靡民之財或奪民衣食的諸侯王，那麽(me) 韓非站在人主的立場上說話，其矛頭就直指百姓了。在韓非那裏，百姓總是以違背天下秩序的麵目出現，要獲得一種穩固的統治秩序，最行之有效的辦法就是“嚴(yan) 刑重罰”。韓非說到，“夫嚴(yan) 刑重罰者，民之所惡也，而國之所以治也；哀憐百姓，輕刑罰者，民之所喜，而國之所以危也。”（《韓非子•奸劫弑臣》）這話的意思就是，治國所需要的就是百姓所憎惡的，而百姓所喜歡的就是治國所防止的。可見，百姓的本性是與(yu) 天下的秩序直接衝(chong) 突的，這也就意味著成就秩序是與(yu) 百姓的本性相違背的。於(yu) 是要獲取秩序，就必然會(hui) 以威懾百姓為(wei) 要務，而“嚴(yan) 刑重罰”就成了其中應有之義(yi) ：

夫嚴(yan) 刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故聖人陳其所畏以禁其邪，設其所惡以防其奸，是以國安而暴亂(luan) 不起。吾以是明仁義(yi) 愛惠之不足用，而嚴(yan) 刑重罰之可以治國也。無捶策之威，銜橛之備，雖造父不能以服馬；無規矩之法，繩墨之端，雖王爾不能以成方圓；無威嚴(yan) 之勢，賞罰之法，雖堯、舜不能以為(wei) 治。今世主皆輕釋重罰嚴(yan) 誅，行愛惠，而欲霸王之功，亦不可幾也。故善為(wei) 主者，明賞設利以勸之，使民以功賞而不以仁義(yi) 賜；嚴(yan) 刑重罰以禁之，使民以罪誅而不以愛惠免。（《韓非子·奸劫弑臣》）

為(wei) 了成就出秩序來，對於(yu) 百姓不是“禁其邪”就是“防其奸”。既然是這樣子，就隻有用“嚴(yan) 刑重罰”來對付百姓，而“仁義(yi) 愛惠”則純粹隻會(hui) 放縱。韓非振振有詞地說，無論是禦馬高手造父，還是木匠高徒王爾，沒有銜橛、繩墨這些個(ge) 工具，估計他們(men) 啥也幹不成。連這樣的事上都不能少了規矩，難道說治國這樣的大事，就能少得了“帝王之具”不成？他說，“釋法術而心治，堯不能正一國；去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長，王爾不能半中。”（《韓非子·用人》）像法和術這樣的“帝王之具”，指定是少不了的。威嚴(yan) 之勢就靠玩弄權術得來，賞罰之法必得極盡嚴(yan) 酷方可。“釋法術”即“無威嚴(yan) 之勢，賞罰之法”，雖堯、舜之君亦治不了國。由此，韓非對“嚴(yan) 刑重罰”做出了論證，儼(yan) 然不如此則不足以威懾百姓來成就秩序。

實際上，如果看看人家莊子是怎麽(me) 說的，就知道韓非這話隻是一麵之詞。真的是無“繩墨之端”，就不能成方圓嗎？莊子卻說“工倕旋而蓋規矩”（《莊子·達生》），說的就是隨手一畫，要圓得圓、要方得方。至於(yu) 說到服馬，恰恰是“前有橛飾之患，而後有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣”（《莊子·馬蹄》），莊子一定不會(hui) 認為(wei) “無捶策之威，銜橛之備”，就不能服馬。至於(yu) 說到堯、舜之治，不但“釋法術”是必須的，連“心治”都可以不要：

昔者舜問於(yu) 堯曰：“天王之用心何如？”堯曰：“吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人。此吾所以用心已。”舜曰：“美則美矣，而未大也。”堯曰：“然則何如？”舜曰：“天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，雲(yun) 行而雨施矣。”堯曰：“膠膠擾擾乎！子，天之合也；我，人之合也。”夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為(wei) 哉？天地而已矣。（《莊子·天道》）

當然，拿莊子來反對韓非，有點像拿貓來反對耗子，他們(men) 壓根兒(er) 就沒有共同的思想基礎。但不管如何，韓非為(wei) 對付百姓而提出的“嚴(yan) 刑重罰”，一定不會(hui) 是什麽(me) 好主張。韓非之所以能對百姓下得了“狠手”，就是由於(yu) 他把百姓的本性定在了秩序的對立麵。他在論民之性時，其謂“夫民之性，喜其亂(luan) 而不親(qin) 其法”“夫民之性，惡勞而樂(le) 佚”（《韓非子·心度》），或“民者，好利祿而惡刑罰”（《韓非子·製分》）。百姓在他那裏，整個(ge) 就是這樣一副邪惡的麵目。尤如人臣是一群利祿之徒一樣，不可能指望韓非還能把百姓看得怎麽(me) 樣。實際上，百姓不但“好利祿”，而且由於(yu) 他們(men) 的智商不高，追逐利祿的眼光也很有限。韓非打比方說，這老百姓好“利”的水平，那就象是兩(liang) 三歲的小孩生了病卻不肯吃藥打針一樣：

民智之不可用，猶嬰兒(er) 之心也。夫嬰兒(er) 不剔首則腹痛，不揊痤則寖益。剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然猶啼呼不止，嬰兒(er) 子不知犯其所小苦，致其所大利也。今上急耕田墾草以厚民產(chan) 也，而以上為(wei) 酷；修刑重罰以為(wei) 禁邪也，而以上為(wei) 嚴(yan) ；征賦錢粟以實倉(cang) 庫，且以救饑饉、備軍(jun) 旅也，而以上為(wei) 貪；境內(nei) 必知介而無私解，並力疾鬥，所以禽虜也，而以上為(wei) 暴。此四者所以治安也，而民不知悅也。（《韓非子·顯學》）

被韓非這麽(me) 一說，原本是人主用來對付百姓的“嚴(yan) 刑重罰”，反倒成了完全是符合百姓利益的好事。這人主為(wei) 何要這般做法，做百姓的不知道啊，總以為(wei) 這是帝王酷、嚴(yan) 、貪、暴的表現。其實人主這也是為(wei) 了長治久安，對於(yu) 百姓而言，穩固的統治不也是大利麽(me) ！想想戰亂(luan) 所造成的民不聊生，韓非這話倒也不假。隻是由於(yu) 打了個(ge) 慈母的比方，讓人覺得韓非是不是把這君民關(guan) 係說得還有點人情味了？其實也不，人主並非變得高尚起來，而不過是眼光更長遠一些，能夠不因眼前的小苦而蒙蔽了大利，而百姓就看不到這麽(me) 長遠的利。因此，說到底，君民之間也超不出一種利害關(guan) 係。除了一麵要“嚴(yan) 刑重罰”威懾百姓，同時也要“明賞設利”誘惑百姓。在百姓的本性中，固然全是與(yu) 秩序相違背的東(dong) 西，故而要確保“嚴(yan) 刑重罰”。但與(yu) 此同時，在韓非看來，那也正是可以成就秩序的本性。實際上，毋寧說正由於(yu) 民性如此，人主才有可能獲得穩固的統治秩序。所謂“好惡者，上之所製也”“上掌好惡以禦民力”（《韓非子·製分》），人主就可以通過控製百姓的好惡來實施統治。韓非的意思是，如果百姓不是這樣一種“好利祿而惡刑罰”的本性，那事情還真是不好辦了。比方說，要是好仁義(yi) 就很麻煩：

費仲說紂曰：“西伯昌賢，百姓悅之，諸候附焉，不可不誅；不誅，必為(wei) 殷禍。”紂曰：“子言，義(yi) 主，何可誅？”費仲曰：“冠雖穿弊，必戴於(yu) 頭；履雖五采，必踐之於(yu) 地。今西伯昌，人臣也，修義(yi) 而人向之，卒為(wei) 天下患，其必昌乎！人人不以其賢為(wei) 其主，非可不誅也。且主而誅臣，焉有過？”紂曰：“夫仁義(yi) 者，上所以勸下也，今昌好仁義(yi) ，誅之不可。”三說不用，故亡。（《韓非子·外儲(chu) 說左下》）

一方麵，君臣之間原本就不該以仁義(yi) 相接，商紂王在這裏居然因仁義(yi) 而亡，沒想到兩(liang) 千多年前的韓非就知道做翻案文章。另一方麵，西伯昌“修義(yi) 而人向之”，正是百姓好仁義(yi) ，才導致他們(men) 跟著造反。因此，韓非以為(wei) ，民之性惡決(jue) 非壞事，正是這樣的民性才好施以統治。甚至民之好生惡死，也成為(wei) 人主統治的資本，即“人不樂(le) 生則人主不尊，不重死則令不行也”（《韓非子·安危》）。隻要確保好“嚴(yan) 刑重罰”，再通過“明賞設利”，這樣一邊禁一邊勸，就可以達到“賞刑明則民盡死，民盡死則兵強主尊”（《韓非子•飾邪》）的目的。光是威懾百姓當然還不夠，不能讓他們(men) 亂(luan) 來，這隻是消極方麵。同時還得調動民力，尤其是不惜為(wei) 國盡死，這才是積極方麵。用韓非的原話說，最好的效果就是“有難則用其死，安平則盡其力”（《韓非子•六反》）。他手中準備的兩(liang) 樣“帝王之具”，無非就是要以這樣的效果來獲取穩固的統治秩序。韓非對於(yu) “人主之大利”的主張，不可不謂露骨，完全不把百姓放在眼裏。與(yu) 在墨子心中的地位相比，百姓在韓非這裏無疑是一落千丈了。墨、法之間的區別可謂鮮明，但無論墨子如何表現出對百姓的關(guan) 懷，韓非這一露骨的“人主之大利”立場終究還是墨子所開創的言利方式造就出來的。簡單地說，既然墨子可以主百姓之利，又憑什麽(me) 不能讓韓非言人主之利？

三、人主之利：墨子主利思想的漏洞

如果隻是一個(ge) “利”，百姓之利是利，人主之利亦是利，這當中的好壞之分究竟在哪裏？若說不出一個(ge) 所以然來，墨子麵向百姓的主利思想就無法阻擋韓非轉身來對著人主說。晚周時期諸侯紛爭(zheng) 而天下大亂(luan) ，所謂“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，說到底不就是由於(yu) 眼裏隻有一個(ge) “利”所造成的麽(me) ？為(wei) 了爭(zheng) 權奪利、擴大地盤，諸侯大臣們(men) 什麽(me) 事都幹得出來。如今墨子還是力圖以言利的方式來解決(jue) “民之三患”的問題，那麽(me) 他就必須得回答，諸侯大臣們(men) 所爭(zheng) 奪之“利”怎麽(me) 就不對了。換句話說，言利的方式本身是邏輯地包含了“人主之利”的立場，墨子也不是沒料想到這一點。為(wei) 了牢固地站在百姓的立場上來主利，他對“人主之利”的主張明確表示過拒斥。對於(yu) 韓非後來所主張的“人主之大利”，墨子會(hui) 說，挑起攻伐之戰其實是不懂利的表現。不錯，諸侯王的攻伐之戰總是想奪取更大的利益，那墨子論辯道，這樣其實會(hui) 得不償(chang) 失。這聽起來會(hui) 很奇怪，可以說動物都知道趨利避害，難道諸侯們(men) 在發動爭(zheng) 奪戰爭(zheng) 時，墨子還有本事讓他們(men) 相信這是在趨害避利？還真別說，墨子就是有這本事。諸侯王明明是要通過侵占他國來掠奪財富，可通過墨子的一番高論，居然就能讓他們(men) 以為(wei) 做的是趨害避利的蠢事。比如在墨子“止楚攻宋”的故事中，原本就是楚國準備要攻打宋國，墨子是這麽(me) 跟楚王說的：

子墨子見王，曰：“今有人於(yu) 此，舍其文軒，鄰有敝轝，而欲竊之；舍其錦繍，鄰有短褐，而欲竊之；舍其粱肉，鄰有穅糟，而欲竊之。此為(wei) 何若人？”王曰：“必為(wei) 竊疾矣。”子墨子曰：“荊之地，方五千裏，宋之地，方五百裏，此猶文軒之與(yu) 敝轝也；荊有雲(yun) 夢，犀兕麋鹿滿之，江漢之魚鱉黿鼉為(wei) 天下富，宋所為(wei) 無雉兔狐狸者也，此猶粱肉之與(yu) 穅糟也；荊有長鬆、文梓、楩枏、豫章，宋無長木，此猶錦繍之與(yu) 短褐也。臣以三事之攻宋也，為(wei) 與(yu) 此同類，臣見大王之必傷(shang) 義(yi) 而不得。”王曰：“善哉！……”（《墨子·公輸》）

經過墨子的一番說辭，這楚國攻打宋國，就象是那些盜竊成癮的人，要不偷點什麽(me) 就手癢癢。墨子通過這一比方，相當於(yu) 是對楚國國君說，你攻打宋國，實際上不是要搶到什麽(me) 值錢的東(dong) 西，而不過就是手心發癢在作怪。要命的是，這楚王聽了還連連稱“善”，覺得真象這麽(me) 回事。可見，墨子這人確實有兩(liang) 下子，就從(cong) 利的立場出發，還能把那些眼裏隻有利的諸侯王說傻眼，以為(wei) 真是打錯了算盤。總的來說，墨子的思路就是以“利”攻“利”，將那些以爭(zheng) 奪利益的名義(yi) 發動的攻伐之戰，說成是得不償(chang) 失的事情，從(cong) 而達到以“利”發動又以“利”止息的目的。除了前文已經引到，墨子曆數戰爭(zheng) 耗費財用的“不可勝數”之外，他還具體(ti) 論到“得不如喪(sang) ”的表現：

國家發政，奪民之用，廢民之利，若此甚眾(zhong) ，然而何為(wei) 為(wei) 之？曰：“我貪伐勝之名，及得之利，故為(wei) 之。”子墨子言曰：計其所自勝，無所可用也。計其所得，反不如所喪(sang) 者之多。今攻三裏之城，七裏之郭，攻此不用銳，且無殺而徒得此然也。殺人多必數於(yu) 萬(wan) ，寡必數於(yu) 千，然後三裏之城、七裏之郭且可得也。今萬(wan) 乘之國，虛數於(yu) 千，不勝而入廣衍數於(yu) 萬(wan) ，不勝而辟。然則土地者，所有餘(yu) 也；王民者，所不足也。今盡王民之死，嚴(yan) 下上之患，以爭(zheng) 虛城，則是棄所不足，而重所有餘(yu) 也。為(wei) 政若此，非國之務者也。（《墨子·非攻中》）

墨子的意思是，為(wei) 了奪個(ge) 幾裏地，得以死傷(shang) 多少士兵為(wei) 代價(jia) 。如果說這得來的幾裏地，就比那些喪(sang) 生的士兵更劃算，這倒也罷了。但問題恰恰在於(yu) ，每個(ge) 諸侯國都不會(hui) 缺少有待開墾的土地，而缺少的正是能開墾的人力。現在卻要用不足的人口去爭(zheng) 那有餘(yu) 的土地，這是治國者做的事麽(me) ！不能說墨子的話沒有道理，人口不足而土地有餘(yu) ，這肯定是實情。諸侯王做的那些個(ge) 攻伐之事，未必就沒有這樣的蠢事。犧牲了大量的士兵卻得來幾座空城，這確實就是得不償(chang) 失。其實還有很多情形下的戰事，戰敗了不必說，即便戰勝了也未必就劃算。將投入的人力、物力、財力作為(wei) 成本一核算，然後跟作為(wei) 戰利品的收入一比較，一定會(hui) 有大量的情形是屬於(yu) 墨子所說，“計其所得，反不如所喪(sang) 者之多”。然而，且不說將一場複雜的戰爭(zheng) 計算成一種商業(ye) 活動有多麽(me) 別扭，即便就按墨子的思路來“計其所得”，曆史經驗會(hui) 表明，肯定還是有一些“大獲全勝”的戰爭(zheng) ，是遠遠超過“所喪(sang) 者”的。工於(yu) 計算的墨子當然不會(hui) 無視這一點，於(yu) 是，他又接著論述：

飾攻戰者言曰：“南則荊、吳之王，北則齊、晉之君，始封於(yu) 天下之時，其土地之方，未至有數百裏也；人徒之眾(zhong) ，未至有數十萬(wan) 人也。以攻戰之故，土地之博至有數千裏也，人徒之眾(zhong) 至有數百萬(wan) 人。故當攻戰而不可為(wei) 也。”子墨子言曰：雖四五國則得利焉，猶謂之非行道也。譬若醫之藥人之有病者然。今有醫於(yu) 此，和合其祝藥之於(yu) 天下之有病者而藥之，萬(wan) 人食此，若醫四五人得利焉，猶謂之非行藥也。故孝子不以食其親(qin) ，忠臣不以食其君。古者封國於(yu) 天下，尚者以耳之所聞，近者以目之所見，以攻戰亡者不可勝數。何以知其然也？東(dong) 方自莒之國者，其為(wei) 國甚小，間於(yu) 大國之間，不敬事於(yu) 大，大國亦弗之從(cong) 而愛利。是以東(dong) 者越人夾削其壤地，西者齊人兼而有之。計莒之所以亡於(yu) 齊越之間者，以是攻戰也。雖南者陳蔡，其所以亡於(yu) 吳越之間者，亦以攻戰。雖北者且不一著何，其所以亡於(yu) 燕代胡貊之間者，亦以攻戰也。是故子墨子言曰：“古者王公大人，情欲得而惡失，欲安而惡危，故當攻戰而不可不非。（《墨子·非攻中》）

墨子承認，在大量的攻戰當中，是會(hui) 有那麽(me) 極少數的幾個(ge) 國家“得利”。但如果放到因攻戰而亡的國家“不可勝數”這一大背景中，那麽(me) 這少數幾個(ge) 國家隻能算是贏得很僥(jiao) 幸。用我們(men) 今天的話說，這是一個(ge) 概率極低的事情，而且低到讓人覺得這事根本就不靠譜。那個(ge) 時候的墨子就具備了這種概率意識，也算是了不得的事。為(wei) 了能把這個(ge) 意思說得再清楚一點，墨子又打了一個(ge) 比方，說這就好比一個(ge) 醫生用藥，他的藥服了一萬(wan) 人，結果隻治好了四、五人的病，其餘(yu) 的人都一命嗚呼，那能說這藥靠譜麽(me) ？這比方看起來是相當說明問題，誰要是還主張攻伐之戰有利可圖，那豈不是成了甘願拿自己的命去賭那不靠譜的藥，整個(ge) 兒(er) 一亡命之徒麽(me) ？就是這樣，墨子通過以“利”攻“利”的方式，硬是把那原本就“唯利是圖”的攻伐立場給駁斥了回去，讓諸侯們(men) 覺得原來攻伐之戰就是一挺沒譜的事情。他正是以此來批判“人主之利”的立場，要主利就是得站在百姓的立場上“興(xing) 天下之大利”。

然而，墨子的拒斥果真是成功的嗎？當然不是，他的論辯有著明顯的漏洞。當他承認是會(hui) 有少數幾國在攻伐之戰中得利時，這就已經給韓非留下了漏洞。接下來再用醫藥之事批判攻伐之戰的“非行道”，更是站不住腳。類比隻是方便把問題說得更明白，盡管這一效果看起來是達到了，可若是類比本身就不恰當，這種效果就沒有任何意義(yi) 了。醫藥之事容不得冒險，但征伐之戰難道不正是一件冒險的事？一個(ge) 賭徒肯定不適合做醫生，但說不定做一個(ge) 指揮官就正恰當呢。設若那些個(ge) 好戰分子一個(ge) 個(ge) 象醫生用藥那般謹慎，那這天下肯定就太平了。在這個(ge) 意義(yi) 上，諸侯王肯定不會(hui) 象醫生，而隻會(hui) 象賭徒。低概率的事情在醫生那裏當然不能容忍，但這卻正是賭徒的最大嗜好。不幸的是，墨子之後就碰上了韓非這樣的賭徒。針對墨子拿醫藥之事來類比，韓非完全可以拿今天的博彩行業(ye) 來反駁。現如今興(xing) 盛的博彩行業(ye) 充分說明，低概率根本構不成否定一個(ge) 事物可以存在的理由。因此，無論墨子怎樣強調“以攻戰亡者不可勝數”，對一個(ge) 賭徒來說，這都是無效的。而墨子又不可能否認總會(hui) 有某些國家在攻伐之戰中得利，這就意味著他堅持的那套徹底的言利方式，不可能堵得上這一漏洞，也就無法從(cong) 根本上拒斥人主之利的立場。韓非正是自墨子留下的漏洞而入，就在墨子所開辟的思想戰場上，延續著這一套徹底的主利方式。隻不過是拔掉了墨子為(wei) 百姓打出的旗號，而插上了他為(wei) 人主豎起的大旗。由此可見，墨、法之間看起來對立分明，實則有著一脈相承的言利方式。

四、結語

鑒於(yu) 墨子處處以一種功利的方式闡明他的思想主張，早有學者把他的思想歸為(wei) 是功利主義(yi) 。此論似是而非，某種意義(yi) 上是抬高了墨子，另一種意義(yi) 上又貶低了墨子。墨家思想仍在中華文明裏頭，若就“天人合一”而言，雖無對峙之處，卻也乏善可陳。但在身國天下一體(ti) 上，其思想特征卻鮮明得很，其所言利，一定是直陳“眾(zhong) 利”，是“百姓之利”，是“天下之大利”。即是說，墨子言“利”是沒有一種個(ge) 體(ti) 主義(yi) 在裏頭的，不是從(cong) 利己推出利他。這與(yu) 西學中的功利主義(yi) ，完全是兩(liang) 種不同的麵目。如果說墨子是功利主義(yi) 者，也可以在同樣的意義(yi) 上說韓非是功利主義(yi) 者，因為(wei) 韓非主“利”的一貫性和徹底性，實在是絲(si) 毫也不亞(ya) 於(yu) 墨子。作為(wei) 法家的代表人物，人們(men) 往往對韓非論“法”的印象更深。但實際上，如文中所論，韓非的“法”跟“術”完全是同一層麵的，或者說韓非對“法”的理解，一點點也沒超出“術”的範圍。兩(liang) 者同作為(wei) “帝王之具”，其實都是服務於(yu) “人主之大利”這一目的。因此，若是還有人居然分不清現代的“法”觀念與(yu) 韓非的“法”主張，那真是該挨板子了。

如果覺得把韓非說成是功利主義(yi) 者覺得別扭，那麽(me) 在什麽(me) 意義(yi) 上，就可以那麽(me) 坦然地說墨子是功利主義(yi) 者呢？墨子的思想當中完全沒有自私的氣息，而這在韓非的思想當中是處處充斥著的。若是光就這一點而言，說不定韓非作為(wei) 功利主義(yi) 者，與(yu) 西學中的功利主義(yi) 更接近呢。當然，實際上無論是墨子還是韓非，兩(liang) 者的思想與(yu) 西學中的功利主義(yi) 之間的差別是同樣的根本。由於(yu) 缺失一種理性的主體(ti) ，無論這樣一種主體(ti) 是精於(yu) 經濟上的計算，還是善於(yu) 政治上的權衡，而使得兩(liang) 人的思想與(yu) 西學並不通約。我們(men) 可以通過墨子的思想看到墨子是精於(yu) 計算的人，卻看不到墨子思想中的人是精於(yu) 計算的主體(ti) 。我們(men) 也可以通過韓非的思想看到韓非是善於(yu) 權衡的人，卻更看不到韓非思想中的人是善於(yu) 權衡的主體(ti) 。因此，墨子主張的“天下之大利”，不是在每一主體(ti) 間相互達成的，韓非主張的“人主之大利”，更沒有那每一主體(ti) 共同來約定什麽(me) 。墨、法之間主利，其別於(yu) 西學如此迥異，更體(ti) 現出兩(liang) 者的一貫之處。

責任編輯：梁金瑞