儒學的“社會(hui) ”觀念——荀子“群學”的解讀

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台 發布 ；原載於(yu) 《中州學刊》2015年第11期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十月

            耶穌2015年第11月

【摘  要】本世紀儒學界開始注意“社會(hui) ”概念的儒學解讀。“社會(hui) ”雖是近代日本人對“society”的漢字對譯，卻體(ti) 現了一般“社會(hui) ”概念與(yu) 漢語傳(chuan) 統的“社”“會(hui) ”觀念之間的對應關(guan) 係。嚴(yan) 複將“society”譯為(wei) “群”，源自荀子。確實，荀子的“群”概念即是一般“社會(hui) ”概念。為(wei) 此，有必要明確提出荀子的“群學”，但不是嚴(yan) 複那樣的社會(hui) 學的理解，而是生活儒學的理解，即理解為(wei) 基於(yu) 生活方式轉換的社會(hui) 哲學或一般社會(hui) 理論。對於(yu) 今天來說，最重要的是理解曆時性的“社會(hui) 形態”概念和共時性的“公民社會(hui) ”概念。社會(hui) 形態的曆史轉換，可由荀子的群學原理“仁→義(yi) →禮→群”的理論結構加以闡明。

【關(guan) 鍵詞】社會(hui) ；社；會(hui) ；荀子；群；群學；生活儒學

較之20世紀的儒學研究（其實是儒學史的研究），本世紀的儒學有一個(ge) 突出的特點，就是更加關(guan) 注現實的社會(hui) 問題；由此，儒學界甚至開始注意到“社會(hui) ”這個(ge) 概念本身的儒學解讀問題。眾(zhong) 所周知，現代漢語“社會(hui) ”是一個(ge) 外來詞，原是近代日本人對西語“society”的翻譯（しゃかい）。嚴(yan) 複則將“society”譯為(wei) “群”，例如將斯賓塞（Herbert Spencer）的The Study of Sociology（《社會(hui) 學研究》）譯為(wei) 《群學肄言》，將穆勒（John S. Mill）的On Liberty（《論自由》）譯為(wei) 《群己權界論》（論社會(hui) 與(yu) 自我的權利分界）。這與(yu) 荀子提出的“群”概念有密切的淵源關(guan) 係。但“群”這種譯法不符合現代漢語單詞的雙音節習(xi) 慣，未被人們(men) 采納。而“社會(hui) ”的譯法也絕不僅(jin) 僅(jin) 是“約定俗成謂之宜”（《荀子•正名》），實際上反映出漢語傳(chuan) 統的“社”“會(hui) ”觀念與(yu) 現代的“社會(hui) ”概念之間的對應關(guan) 係。此外，盡管嚴(yan) 複“群”的譯法未被采納，但荀子關(guan) 於(yu) “群”的社會(hui) 理論卻是一個(ge) 有待發掘的思想寶藏。為(wei) 此，本文意在闡明生活儒學的“社會(hui) ”觀念，由此而明確提出“荀子‘群學’”的概念，並加以簡要梳理。

一、漢語“社會(hui) ”的曆史文化淵源

盡管漢語“社會(hui) ”是日本人翻譯的外來詞，然而“society→しゃかい→社會(hui) ”的對應，必然蘊涵著漢語“社”“會(hui) ”與(yu) 西語“society”之間在語義(yi) 上的某種或某些對應內(nei) 涵；否則，這種譯法不可能被人們(men) 普遍接受。因此，有必要對漢字“社”“會(hui) ”的涵義(yi) 及其與(yu) “社會(hui) ”的關(guan) 係加以考察。

（一）  漢語“社”的社會(hui) 涵義(yi)

漢字“社”的本義(yi) 是土地之神。漢代大儒許慎解釋：

社：地主也。從(cong) 示、土。《春秋傳(chuan) 》曰：“共工之子句龍為(wei) 社神。”《周禮》：“二十五家為(wei) 社，各樹其土所宜之木。”（《說文解字•示部》） 

所謂“地主”，即是“社神”，亦即土地之神。但嚴(yan) 格說來，這並不是“社”字的最原始的語義(yi) 。按照漢語的上古聲韻，“社”與(yu) “土”最初其實是同音字，即是同源詞；這就是說，“社”就是“土”，亦即土地。因此，在“社”字的構成中，“土”既是義(yi) 符，也是聲符。“土”加上“示”，表示與(yu) 神相關(guan) ，即許慎所講的“示，神事也”（《說文解字•示部》）。按徐中舒《甲骨文字典》“示”字條的解釋：“示即主，為(wei) 廟主、神主之專(zhuan) 用字”；“象以木表或石柱為(wei) 神主之形”。  這與(yu) 早期農(nong) 耕社會(hui) 的生活方式密切相關(guan) ：土地是最重要的資源，人們(men) 因此“安土重遷”，在特定區域的土地上聚族而居，於(yu) 是有土地崇拜，這種崇拜體(ti) 現在原始宗教裏就是社神。

因此，“神主”、“示”、“主”就是後世所謂“靈位”“牌位”。而許慎說：“主：燈中火主也。”（《說文解字•丶部》）這是不對的。“主”指祭祀的神主，象形，是“宔”的古字。《說文解字•宀部》說：“宔：宗廟宔祏（shí）。”段玉裁注：“經典作‘主’，小篆作‘宔’。‘主’者，古文也。”《玉篇•宀部》也說：“宔，今作‘主’。”  由此可見，燈中火主之“主”是假借字，本字即“丶”（zhŭ）；而許慎對“丶”的解釋“有所絕止，丶而識之”乃是作為(wei) 標點符號的“丶”（dòu），即“句讀”（gōudòu）之“讀”，而與(yu) 作為(wei) 文字的“丶”（zhŭ）混為(wei) 一談了。甲骨文有“示”字，無“主”字，似乎“示”字即是“主”字，或者是同源詞。

許慎所謂“各樹其土所宜之木”，並不是說的植樹造林，而是在講社神的事情。許慎解釋：“宜：所安也。從(cong) 宀之下、一之上，多省聲。”（《說文解字•宀部》）這個(ge) 解釋很不確切：從(cong) 字形看，“宜”字應該由“宀”與(yu) “且”構成，而非“宀之下、一之上”；從(cong) 字音看，也不讀“多”，而是以“且”為(wei) 聲，即“且”既是義(yi) 符、也是聲符。徐中舒《甲骨文字典》“宜”字條指出：此字“從(cong) 且、從(cong) 肉，象肉在俎上之形”；“‘且’為(wei) ‘俎’之本字，本為(wei) 以斷木所作之薦”；“故且、宜、俎實出同源”。又“且”字條：“象俎形。”又“俎”字條：“象俎上置肉之形。”又“祖”字條：“諸形均象盛肉之俎”；“本為(wei) 斷木，用作切肉之薦，後世或謂之‘梡俎’”；“其後，俎由切肉之器逐漸演變為(wei) 祭神時載肉之禮器”；“借為(wei) 父祖之‘祖’”。簡而言之，“宜”的字形是：置薦俎（且）於(yu) 房屋（宀）之中。此薦俎（且）本是切肉的木墩（斷木），後演變為(wei) “祭神時載肉之禮器”；此房屋（宀）即是祭神之廟。因此，許慎所說的“其土所宜之木”，即是土地之神的牌位。

農(nong) 耕時代，最重要的神，除土地之神“社”外，還有與(yu) 此密切相關(guan) 的穀物之神“稷”。“稷”字的本義(yi) 是稷穀，即一種穀物，亦即許慎所謂“五穀之長”（《說文解字•禾部》）。由於(yu) 神靈崇拜，“稷”被奉為(wei) 穀神；神的人格化，相傳(chuan) 烈山氏之子，名柱，為(wei) 夏朝主管農(nong) 業(ye) 的稷正，死後被奉為(wei) 農(nong) 神，即“稷”。所以，《甲骨文字典》解釋甲骨文“稷”字的構成，除“禾”之外，另一部分並非“畟”的寫(xie) 法，而是“為(wei) ‘祝’字所從(cong) ”，即類似於(yu) “祝”中之“兄”的字形。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 字形，該字典“祝”字條解釋：“祝”字所從(cong) 的並非“兄”字，而是形如人之跽跪；而“示為(wei) 神主”；合起來看，“祝”的字形“象人跪於(yu) 神主前有所禱告之形”。由此看來，“畟”本來的寫(xie) 法也應象一個(ge) 人跪禱之形；加上“禾”即“稷”字，是人向禾跪拜，即是穀神崇拜。

隨著文明的發展，國家產(chan) 生了，於(yu) 是乎，土神“社”與(yu) 穀神“稷”合起來，就是“社稷”，成為(wei) 國家主權的象征，這顯然是以農(nong) 立國的觀念。於(yu) 是，不是任何人都可以“立社稷”，例如《漢書(shu) •高帝紀下》說：“又加惠於(yu) 諸王有功者，使得立社稷。”  這其實是此前的王權封建時代的遺俗：隻有天子和諸侯有權“立社稷”，亦即建立國家。

但是，單就“社”而論，按照中國的傳(chuan) 統，不僅(jin) 天子、諸侯、王公貴族可以“立社”，民間亦可“立社”，亦即建立祭祀土地之神的“社廟”。於(yu) 是，“社日”，即祭祀土神的日子，成為(wei) 民間的重大節日。漢代以前隻有“春社”，以後又有“秋社”；宋代以來，以立春、立秋後的第五個(ge) 戊日為(wei) 社日。社日的狂歡慶典，叫做“社火”；其中的一項重要節目，就是“社戲”。

（二）  漢語“會(hui) ”的社會(hui) 涵義(yi)

在上述“立社”活動、即“社事”中，衍生出了“會(hui) 社”的組織，下自家族之社、村堡之社，上至國家之社，成為(wei) 人們(men) 社會(hui) 交往的一種組織形式，諸如“社火會(hui) ”“孝義(yi) 會(hui) ”“自樂(le) 班會(hui) ”“曲子會(hui) ”“香火朝山會(hui) 社”等等，設會(hui) 頭，訂會(hui) 章，招會(hui) 員，收會(hui) 費。後世的“幫會(hui) ”，也是模仿的這種“會(hui) 社”組織形式。在這個(ge) 意義(yi) 上，“會(hui) ”與(yu) “社”是一個(ge) 意思，合起來叫“會(hui) 社”，分別使用則叫“某某會(hui) ”、“某某社”。由此可見，“社”的一種重要功能就是“會(hui) ”，即把人們(men) 會(hui) 合、會(hui) 集起來，也就是“會(hui) 社”組織。

漢字“會(hui) ”的本義(yi) 即集合。許慎解釋：“會(hui) ：合也。從(cong) 亼、從(cong) 曾省。曾（增）：益也。㣛：古文‘會(hui) ’如此。”（《說文解字•會(hui) 部》）《甲骨文字典》說：“會(hui) ”字“從(cong) 合、從(cong) 曰”；“甲骨文‘䢔’字……與(yu) ‘會(hui) ’之古文字形略同，故會(hui) 、䢔古應為(wei) 一字”。又“䢔”字條，以“䢔”為(wei) “會(hui) ”：“《說文》‘會(hui) ’之古文作‘㣛’，魏正始三體(ti) 石經‘會(hui) ’之古文作‘㣛’，與(yu) 甲骨文之‘㣛’同，䢔、會(hui) 古應為(wei) 一字。”這就是說，“會(hui) ”“㣛”“䢔”最初乃是同一個(ge) 字的異體(ti) 字。

“會(hui) ”字從(cong) “亼”，許慎解釋：“亼：三合也。從(cong) 入、一，象三合之形。讀若‘集’。”（《說文解字•亼部》）但徐鉉注釋：“此疑隻象形，非從(cong) 入、一也。”如果“會(hui) ”僅(jin) 僅(jin) 是“三合之形”，未必是人的集合；但從(cong) “㣛”與(yu) “䢔”的字形看，則顯然是說的人的集合，因為(wei) “彳”與(yu) “辶”都是人的行為(wei) ——行走；“三合”表示眾(zhong) 人，所謂“三人為(wei) 眾(zhong) ”。所以，“會(hui) ”的本義(yi) 就是：人們(men) 走到一起來。

人們(men) 走到一起來，而形成組織，就是“會(hui) 社”，在漢語中，乃是泛指的集會(hui) 結社，即今所謂“社團”，源於(yu) 古代“立社”活動；流傳(chuan) 到日本（寫(xie) 作“かいしゃ”）、韓國（寫(xie) 作“회사”）之後，又引申出商行、公司的意思。在日語中，通過“社”“會(hui) ”二字的先後順序變化，而形成了“會(hui) 社”（かいしゃ）與(yu) “社會(hui) ”（しゃかい）兩(liang) 個(ge) 不同的概念。

然而，不論一般的集會(hui) 結社，還是公司商行，這樣的“會(hui) 社”（association）當然就是某種“社會(hui) ”（society）。其實，英文“society”同樣如此，既含有“社會(hui) ”的意思，也含有“會(hui) 社”的意思，這表明西方的“社會(hui) ”概念同樣與(yu) “會(hui) 社”有關(guan) ；換言之，“社會(hui) ”有“會(hui) 社”的涵義(yi) ，或者說，“會(hui) 社”是一種“社會(hui) ”。

（三）“社會(hui) ”的普遍概念

至此，我們(men) 大致可以確定“社會(hui) ”的不同涵義(yi) ：（1）最狹義(yi) 的“社會(hui) ”就是“會(hui) 社”，亦即社團組織，源於(yu) “立社”活動；（2）最廣義(yi) 的“社會(hui) ”則是泛指的所有一切群體(ti) 生活形式，如家庭生活、經濟生活、政治生活、社團生活、社區生活等群體(ti) 形式；如今甚至還有互聯網上虛擬的各種網絡社區的“群”的形式，使人想到荀子的“群”概念。這大致上正是“society”的概念。今天人們(men) 討論社會(hui) 問題，通常都是使用的這種廣義(yi) 的“社會(hui) ”概念。

顯然，無論關(guan) 於(yu) “社會(hui) ”的觀念怎樣演變，它總與(yu) “社”、即“土”相關(guan) ，這就是說，“社會(hui) ”觀念總是帶有地域性、區域性或空間性，直至今天“網絡空間”的網絡社會(hui) 依然如此，人們(men) 總是在某種“社”的空間裏“會(hui) ”起來，聚在一起，進行某種形式的共同生活。於(yu) 是，空間區域的劃分成為(wei) 區分各種社會(hui) 的一種基本指標。在這個(ge) 意義(yi) 上，所謂社會(hui) ，就是在某個(ge) 共同空間裏共同生活的群體(ti) 。這時候，漢語“社會(hui) ”和西語“society”完全是同一個(ge) 概念。

這種共同生活的群體(ti) 形式多種多樣，小至家庭、村落，以至民族、國家，大至全球性的“地球村”，每一個(ge) 都可以叫做“社會(hui) ”。在現代意義(yi) 上，“社會(hui) ”的形式更加豐(feng) 富：這是一個(ge) 民族國家（nation）的時代，一個(ge) 民族國家就是一個(ge) 社會(hui) ，例如中國社會(hui) 、美國社會(hui) ；民族國家之間，叫做“國際社會(hui) ”；民族國家內(nei) 部，社會(hui) 形式更為(wei) 複雜，每一個(ge) 家庭、企業(ye) 、機構、社團、組織、社區等，都是一個(ge) 相對獨立的社會(hui) 。

社會(hui) 既然是指的群體(ti) ，自然使人想到作為(wei) 它的對立麵的個(ge) 體(ti) 。於(yu) 是，社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人的關(guan) 係就成為(wei) 一個(ge) 重大問題。這個(ge) 問題在觀念上的反映，歸結為(wei) 兩(liang) 種對立的價(jia) 值觀，即集體(ti) 主義(yi) 和個(ge) 體(ti) 主義(yi) 。集體(ti) 主義(yi) 認為(wei) 群體(ti) 優(you) 先，而個(ge) 體(ti) 主義(yi) 則認為(wei) 個(ge) 人優(you) 先。但這種抽象的爭(zheng) 論是沒有實質意義(yi) 的，任何一方似乎都有頗為(wei) 充足的理據，然而任何一方都無法說服另一方。

這是因為(wei) 爭(zheng) 論雙方的思想方法共同一致地存在著兩(liang) 個(ge) 層麵的問題：一是缺乏某種更為(wei) 透徹的思想視域，而陷入“先有雞還是先有蛋”的永無休止的荒誕爭(zheng) 論；二是由於(yu) 上述思想視域的缺乏，從(cong) 而也就缺乏某種恰當的曆史哲學的視野，事實上，人類曆史上的某些社會(hui) 形態是群體(ti) 優(you) 先的，而某些社會(hui) 形態則是個(ge) 人優(you) 先的。這是下文將要詳加討論的問題。

近代以來“社會(hui) ”概念在世界範圍內(nei) 的廣泛流行，有一個(ge) 很大的思潮背景，那就是“社會(hui) 主義(yi) ”（socialism）運動。社會(hui) 主義(yi) 是基於(yu) 集體(ti) 主義(yi) 價(jia) 值觀的，它與(yu) 基於(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 價(jia) 值觀的自由主義(yi) 相對立而伴生。但是，時至今日，“社會(hui) 主義(yi) ”這個(ge) 詞語已經滋生了太多的歧義(yi) ，甚至“納粹主義(yi) ”（Nationalsozialismus）意思就是“國家社會(hui) 主義(yi) ”（National Socialism）（或譯“民族社會(hui) 主義(yi) ”），所以人們(men) 不再熱衷於(yu) 在“社會(hui) 主義(yi) ”這個(ge) 概念下來討論社會(hui) 問題。如今，人們(men) 喜歡談論“社群主義(yi) ”（communitarianism）。現代漢語“社群”也是一個(ge) 外來詞，即西語“community”的漢譯，其背景是近年來“社群主義(yi) ”的興(xing) 起。“社群”與(yu) “社會(hui) ”其實是相近的概念，都是指的社會(hui) 群體(ti) ；在這個(ge) 意義(yi) 上，“社群”實質上是一種“社會(hui) ”觀念。與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 一樣，社群主義(yi) 采取的是集體(ti) 主義(yi) 的群體(ti) 優(you) 先的價(jia) 值觀念。但無論是社會(hui) 主義(yi) 、還是社群主義(yi) ，同時包括自由主義(yi) ，其思維方式都基於(yu) 上述兩(liang) 點不足，而陷入“先有雞還是先有蛋”的無謂爭(zheng) 吵。

朱熹論“知”與(yu) “行”的關(guan) 係，有一種說法很有意思，即區分“先後”和“輕重”兩(liang) 個(ge) 不同的角度，他說：“論先後，知為(wei) 先；論輕重，行為(wei) 重。”（《朱子語類》卷九）  我們(men) 這裏討論的不是知行關(guan) 係，而是集體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 的關(guan) 係，隻是仿照朱熹區分“先後”與(yu) “輕重”的表達方式，而可以這樣講：論先後，集體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 互為(wei) 先後，其實無先後之分，他們(men) 同時由生活所生成；論輕重，前現代社會(hui) 以集體(ti) 為(wei) 重，現代性社會(hui) 以個(ge) 體(ti) 為(wei) 重，這也是生活方式所決(jue) 定的。

二、生活儒學的“社會(hui) ”概念

在上述普遍的“社會(hui) ”概念下，我們(men) 來討論兩(liang) 個(ge) 對於(yu) 今天來說最重要的概念，即曆代的“社會(hui) 形態”和現代的“公民社會(hui) ”。

（一）“社會(hui) ”的曆時概念：曆代“社會(hui) 形態”

由於(yu) 生活方式是在不斷演變之中，社會(hui) 也在演變之中，例如有古代社會(hui) 和現代社會(hui) 、農(nong) 業(ye) 社會(hui) 和工業(ye) 社會(hui) 等區分。於(yu) 是就有“社會(hui) 形態”的概念。“社會(hui) 形態”（soziale form）本來是馬克思的概念，他根據生產(chan) 方式的曆史性變動，把人類曆史劃分為(wei) 五種連續更替的形態，即原始社會(hui) 、奴隸社會(hui) 、封建社會(hui) 、資本主義(yi) 社會(hui) 和共產(chan) 主義(yi) 社會(hui) 。我們(men) 借用這個(ge) 術語，表達一種比由“生產(chan) 方式”轉變而導致社會(hui) 轉型的概念更寬泛的、由“生活方式”轉變而導致社會(hui) 轉型的概念。所謂“社會(hui) 形態”（social form），就是人類在某種基本的共同生活方式下的共同生活形式。顯然，這是一個(ge) 曆史哲學的概念。

如今學界已經達成共識：中國社會(hui) 的曆史形態和西方社會(hui) 的曆史形態並不是一一對應的，盡管兩(liang) 者具有某種共同的曆史趨向。因此，我們(men) 主要討論中國曆代的社會(hui) 形態。與(yu) 所謂“原始社會(hui) ”相對應的社會(hui) 形態已不可考，因“文獻不足徵”（《論語•八佾》），姑且不論。根據中國的曆史事實和當下所顯示出來的曆史趨勢，可分析出三大社會(hui) 形態，中間兩(liang) 個(ge) 社會(hui) 轉型時期：

1、王權社會(hui) （夏商西周“三代”）

所謂“王權社會(hui) ”，是從(cong) 政治製度角度命名的。眾(zhong) 所周知，在夏、商、西周“三代”，中國社會(hui) 的政治製度是王權製度，至高無上的“王”是“天下共主”。過去人們(men) 將這個(ge) 社會(hui) 形態稱為(wei) “宗法社會(hui) ”是有道理的，因為(wei) 當時人們(men) 的基本的共同生活方式是宗族生活，人們(men) 常說的“家-國-天下”同構，就是王室所屬宗族的“大宗-小宗”套接結構；換言之，社會(hui) 的主體(ti) 是宗族，而非個(ge) 人。在這個(ge) 意義(yi) 上，王權社會(hui) 亦可稱為(wei) “宗族社會(hui) ”。因此，王權社會(hui) 形態的價(jia) 值觀不是個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，而是某種集體(ti) 主義(yi) ；這種集體(ti) ，就是宗族家庭。

2、第一次社會(hui) 大轉型（春秋戰國時期）

由於(yu) 包括生產(chan) 方式在內(nei) 的整個(ge) 生活方式的轉變，王權社會(hui) 轉向皇權社會(hui) 。生活方式的種種轉變，學術界已經有許多研究成果。例如，土地作為(wei) 最重要的生產(chan) 資料，其所有製從(cong) “溥天之下莫非王土”的公有製（王室宗族公有）轉為(wei) 私有製。不僅(jin) 如此，整個(ge) 生活方式都從(cong) 宗族生活方式而轉變為(wei) 家族生活方式，“家”成為(wei) 比“宗”更重要的社會(hui) 主體(ti) 。

3、皇權社會(hui) （自秦朝至清朝）

所謂“皇權社會(hui) ”，也是從(cong) 政治製度角度命名的。自秦朝至清朝，中國社會(hui) 的政治製度是皇權製度。皇權與(yu) 過去的王權是不同的：過去的王，並沒有現在的皇帝這樣“乾綱獨斷”的專(zhuan) 製權力，毋寧說是某種意義(yi) 的貴族共和。現在皇帝“獨裁”，這樣的國家製度叫做“帝國”，所以，皇權社會(hui) 就是帝國社會(hui) ，而非原來的諸侯“列國”。從(cong) 分封製向郡縣製的轉變，不僅(jin) 僅(jin) 是行政區劃製度的變動，甚至也不僅(jin) 是政體(ti) 的變動，而是國體(ti) 的根本變動，這種國體(ti) 的最高權力就是皇權。但皇權實質上並非皇帝個(ge) 人的，而是屬於(yu) 皇室家族的。這是因為(wei) 當時的基本的共同生活方式是家族生活方式；因此，社會(hui) 的主體(ti) 也非個(ge) 人，而是家族，整個(ge) 中國社會(hui) 是由大大小小的家族組成的，最重要的社會(hui) 鬥爭(zheng) 並不是所謂“階級鬥爭(zheng) ”而是家族之間的鬥爭(zheng) 。所以，皇權社會(hui) 亦可稱為(wei) “家族社會(hui) ”。因此，皇權社會(hui) 形態的價(jia) 值觀也不是個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，而是某種集體(ti) 主義(yi) ；這種集體(ti) ，就是家族家庭。

4、第二次社會(hui) 大轉型（近現當代）

同樣由於(yu) 包括生產(chan) 方式在內(nei) 的生活方式的轉變，中國社會(hui) 發生第二次大轉型，即從(cong) 皇權社會(hui) 轉向民權社會(hui) 。這就是中國近代、現代和當代已經發生並還在發生的事情。這次轉型異常艱難，但這不是本文的課題；這裏隻想指出一點：無論如何折騰，中國社會(hui) 的曆史發展趨勢乃是民權社會(hui) ，這是任何人、任何力量也無法抗拒的。

5、民權社會(hui)

所謂“民權社會(hui) ”，同樣也是從(cong) 政治製度角度命名的。但尤須指出的是：這裏的“民”並不是說的所謂“人民”，而是說的個(ge) 人的集合；在這個(ge) 意義(yi) 上，民權社會(hui) 就是“人權社會(hui) ”，而此所謂“人”也不是說的“人類”，而是說的個(ge) 人；在這個(ge) 意義(yi) 上，民權社會(hui) 就是“個(ge) 人社會(hui) ”。

這是因為(wei) ：民權社會(hui) 的基本的共同生活方式，並非家庭生活方式，而是個(ge) 人化、個(ge) 體(ti) 性的生活方式。顯然，家庭生活隻是個(ge) 人的種種社會(hui) 生活的一個(ge) 方麵而已；在經濟生活、政治生活、以及其他許多生活領域中，個(ge) 人都不代表家庭。例如，這種個(ge) 體(ti) 性在政治上的體(ti) 現，就是公民；而任何公民都並不代表他所屬的家庭或他所在的社會(hui) 單元，而僅(jin) 僅(jin) 代表他自己。同樣，在職業(ye) 生涯中，個(ge) 人也不是以一個(ge) 特定家庭的成員的身份而出現的。這一切都與(yu) 前現代社會(hui) 大不相同。這是現代性的一個(ge) 最根本的特征：個(ge) 體(ti) 性在社會(hui) 生活的方方麵麵體(ti) 現出來。這就是說，在這種生活方式下，社會(hui) 主體(ti) 已不再是家庭，而是個(ge) 人。

因此，民權社會(hui) 形態的價(jia) 值觀絕不是集體(ti) 主義(yi) ，而是個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，這是必然的。當然，這並不是說現代社會(hui) 就沒有集體(ti) 及其利益，而是說：現代社會(hui) 的集體(ti) 或群體(ti) 有許許多多的社會(hui) 形式，或者說有許許多多的社會(hui) ，除家庭外，還有學校班級、事業(ye) 單位、企業(ye) 、社區、各種社團組織、政府機構、乃至民族、國家等等；而任何集體(ti) 都是由個(ge) 體(ti) 組成的，即都是個(ge) 人自由自主選擇的結果，就此而論，個(ge) 人顯然始終具有價(jia) 值優(you) 先性，即上文所說的以個(ge) 體(ti) 為(wei) 重。

由此可見，任何儒學，隻要反對個(ge) 體(ti) 主義(yi) 、宣揚集體(ti) 主義(yi) ，就是在拒絕現代性，抗拒誰也無法抗拒的民權社會(hui) 的到來，這樣的儒學顯然是在自取滅亡。上述關(guan) 於(yu) 現代社會(hui) ——民權社會(hui) 的分析，其實已經規定了何謂真正的“現代儒學”。事實上，我們(men) 看到：近代以來，儒學的發展正在朝這個(ge) 方向前行，盡管步履蹣跚。

（二）“社會(hui) ”的共時概念：現代“公民社會(hui) ”

上文關(guan) 於(yu) 現代社會(hui) 存在著“許多社會(hui) 形式”的分析表明，民權社會(hui) 形態區別於(yu) 古代社會(hui) 形態的特征之一是：整個(ge) 社會(hui) 的構成不再是“大一統”的格局，即不再是一元結構，而是多元結構。在這種多元格局中，“公民社會(hui) ”（civil society）（或譯“市民社會(hui) ”）作為(wei) 其中的一元，具有極其重要的地位，以至於(yu) 如果沒有公民社會(hui) ，就不是現代社會(hui) 。

上文談到的狹義(yi) “社會(hui) ”，亦即社團，與(yu) 現代的“公民社會(hui) ”概念密切相關(guan) ，乃至可以更準確地將西語“civil society”譯為(wei) 漢語“公民社團”。作為(wei) 一個(ge) 現代概念的“公民社會(hui) ”，基於(yu) 現代社會(hui) 形態、亦即民權社會(hui) 的社會(hui) 構成的三元模式：政治社會(hui) -經濟社會(hui) -公民社會(hui) 。政治社會(hui) 是指的社會(hui) 中的權力係統，例如政府或國家政權係統；經濟社會(hui) 是指的社會(hui) 中的經濟係統，例如企業(ye) 界；而公民社會(hui) 則是指的社會(hui) 中獨立於(yu) 上述兩(liang) 大係統之外的社會(hui) 係統，亦即社團係統，諸如專(zhuan) 業(ye) 協會(hui) 、工會(hui) 、非政府組織（NGO）、社區組織、慈善團體(ti) 等。須注意的是：在現代政黨(dang) 政治的條件下，公民社會(hui) 並不包括政黨(dang) 組織，因為(wei) 政黨(dang) 組織屬於(yu) 政治社會(hui) 。所以，所謂“公民社會(hui) ”就是公民為(wei) 某種共同利益而自願結成的非贏利性的社團組織，或者說是由社團組織所形成的社會(hui) ，它在政治上獨立於(yu) 政治係統之外，經濟上獨立於(yu) 經濟係統之外，組織上也獨立於(yu) 這兩(liang) 大係統，而對這兩(liang) 個(ge) 係統形成製約。 

不僅(jin) 如此，公民社會(hui) 乃是作為(wei) 現代社會(hui) 形態的民權社會(hui) 的基礎。這是因為(wei) ：假如沒有自由的公民、並且組成一種獨立自主的甚至是決(jue) 定性的社會(hui) 力量，現代性的政治生活和經濟生活都是不可設想的；而要形成這種社會(hui) 力量，那就需要公民組織、亦即公民社會(hui) 。因此，公民社會(hui) 的存在，是現代性的社會(hui) 形態的一個(ge) 基本標誌；公民社會(hui) 的發展程度，是一個(ge) 社會(hui) 的現代化實現程度的一個(ge) 基本標誌。在這個(ge) 意義(yi) 上可以說：現代化的進程就是公民社會(hui) 成長的過程。

由此看來，建構一種作為(wei) 現代儒學分支的“公民社會(hui) 儒學”（civil social Confucianism）顯然具有極其重大的社會(hui) 意義(yi) 。

三、荀子“群學”的生活儒學解讀

根據以上關(guan) 於(yu) “社會(hui) ”概念的分析，現在可以來解讀荀子的“群”觀念了。嚴(yan) 複將“society”譯為(wei) “群”，盡管未被采用，其實是頗有道理的：荀子的“群”概念，所指的正是社會(hui) 群體(ti) 。為(wei) 此，有必要提出荀子或儒學的“群學”概念。

（一）  嚴(yan) 複對荀子“群”概念的解釋

當然，這裏的“群學”不是嚴(yan) 複使用的“社會(hui) 學”（sociology）概念，而是指的荀子或儒學中關(guan) 於(yu) 社會(hui) 或社群的學說。不過，嚴(yan) 複對荀子“群”概念的解讀和對“群學”概念的界定還是值得重視的，因為(wei) 嚴(yan) 複的翻譯有一個(ge) 特點：並不是簡單的直譯，而是一種詮釋；而且這種詮釋乃是“以中釋西”，即在很大程度上是用儒學來解釋西學。他說：

荀卿曰：民生有群。群也者，人道所不能外也。群有數等。社會(hui) 者，有法之群也。社會(hui) ，商工政學莫不有之；而最重之義(yi) ，極於(yu) 成國。嚐考六書(shu) 文義(yi) ，而知古人之說與(yu) 西學合。何以言之？西學“社會(hui) ”之界說曰：民聚而有所部勒、東(dong) 學稱組織祈向者，曰社會(hui) 。而字書(shu) 曰：邑，人聚會(hui) 之稱也；從(cong) 口，有區域也；從(cong) 卪，有法度也。西學“國”之界說曰：有土地之區域、而其民任戰守者，曰國。而字書(shu) 曰：國，古文“或”；從(cong) 一，地也；從(cong) 口；以戈守之。觀此可知中西字義(yi) 之冥合矣。（《譯群學肄言序》）

“群學”者何？荀卿子有言：“人之所以異於(yu) 禽曽者，以其能群也。”凡民之相生相養(yang) ，易事通功，推以至於(yu) 兵刑禮樂(le) 之事，皆自能群之性以生。（《原強》） 

嚴(yan) 複對荀子“群”概念的理解，有兩(liang) 點是值得商榷的：

其一，嚴(yan) 複認為(wei) ，荀子的“群”概念不等於(yu) “社會(hui) ”概念；“群有數等”，而“社會(hui) ”隻是“群”中的一等，即“有法度”之“群”。這是不對的，因為(wei) 荀子凡談到“群”，都是說的“有法度”的群體(ti) ，即是社會(hui) 。所謂“法度”，就是社會(hui) 規範，即儒家所謂“禮”。荀子指出：“以群則和，……故先王案為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，……是夫群居和一之道也”（《榮辱》）；所以，凡是“群”，“不可少頃舍禮義(yi) ”（《王製》）。由此可見，荀子之所謂“群”正是“社會(hui) ”概念。

其二，嚴(yan) 複將荀子的“群”概念偷換成了“國”的概念，即用“國”來解釋“群”——社會(hui) 。這固然有現實的緣由，即在中國亟待建構現代民族國家之際，對“國”的重視是可以理解的；但無論如何，社會(hui) 的形式遠不僅(jin) 僅(jin) 是國家，荀子所說的“群”也遠不僅(jin) 僅(jin) 是“國”。再者，即便荀子談到“國”，也不是指的現代民族國家（nation），而是指的當時的諸侯國家。

不過，嚴(yan) 複對“國”的實際解釋卻有可取之處：

1、“國”有“會(hui) ”的涵義(yi) 。嚴(yan) 複指出，“國”即“人聚會(hui) ”、“民聚而有所部勒”、“組織”。這其實並非“國”的概念，倒正是廣義(yi) 的“社會(hui) ”概念，也正是荀子“群”概念的涵義(yi) 。

2、“國”有“社”的涵義(yi) 。嚴(yan) 複注意到了“社”是“土”的意義(yi) ，即“有土地之區域”。當然，這隻是從(cong) “國”“社”的曆史淵源來講的；隨著社會(hui) 的發展，“區域”未必就是實體(ti) 性的“土地”，而是擴展到了更為(wei) 廣義(yi) 的“區域”概念，例如“領域”的概念。

總之，嚴(yan) 複所論之“群”，就是廣義(yi) 的“社會(hui) ”概念，其涵蓋麵非常之廣。他說：“凡民之相生相養(yang) ，易事通功，推以至於(yu) 兵刑禮樂(le) 之事”，“商工政學莫不有之”。這也正是荀子的“群”概念。

（二）荀子“群學”的基本原理

荀子的群學並不是社會(hui) 學，毋寧說是一種社會(hui) 哲學，或者說是儒學關(guan) 於(yu) 社會(hui) 的一般原理。這套原理，我們(men) 曾以“荀子的社會(hui) 正義(yi) 理論”的名目加以專(zhuan) 題研究。  荀子群學的基本原理，包涵以下幾個(ge) 基本的理論環節：

1、  社會(hui) 存在：有“禮”之“群”

上文談到，荀子的“社會(hui) ”觀念，就是“有法度”的“群”。在他看來，“法度”即“道”，而“道”就是“人道”：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《儒效》）進一步說，所謂“人道”，就是“能群”之道，即能組成社會(hui) 的一般原理：

道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yang) 人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。……四統者具而天下歸之，夫是之謂能群。（《君道》）

所謂“班治”，就是加以規範，即建構一套社會(hui) 規範和製度的“規矩”。這套規矩的意義(yi) 在於(yu) “藩飾”，也叫“文飾”（《禮論》），就是使社會(hui) 群體(ti) 具有“禮文”、“禮節文貌”（《禮論》），亦即具有一套“禮”。荀子所謂“禮義(yi) 文理”（《禮論》），“禮”即“文”，“義(yi) ”即“理”。人道即“君子之道，禮義(yi) 之文也”（《禮論》）。所以，他說：“規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。”（《禮論》）

進一步說，“禮”的功能特征是“分”、“分辨”，即對人群加以劃分、區分、分別，即“禮別異”（《樂(le) 論》）、“至文以有別”（《禮論》），群體(ti) 由此而有序化、係統化。所以，他說：“人道莫不有辨，辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮。”（《非相》）他論證道：

人之生，不能無群。群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。（《富國》）

因此，荀子將“能群”之道歸納為(wei) “明分使群”。這就是說，“分”（動詞fēn）的結果，人人各有其“分”（名詞fèn），即各有其名分、社會(hui) 角色，這就叫做“明分（fèn）”；唯有如此，才能“使群”——使之形成一個(ge) 社會(hui) 。因此，他說：

百技所成，所以養(yang) 一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮，群而無分則爭(zheng) 。窮者患也，爭(zheng) 者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。（《富國》）

顯然，這是在講社會(hui) 分工。這就是說，社會(hui) 或“群”是由社會(hui) 分工形成的。這樣的“能群”之道、“人道”，荀子謂之“群居和一之道”。他說：

先王案為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。（《榮辱》）

根據這樣的“群居和一之道”、“群居和一之理”（《禮論》），使群體(ti) 有序化，這就形成了社會(hui) 。

這裏談到的貴賤、長幼、智愚、能否的區分，及其在身份角色上的劃分，顯然是任何社會(hui) 形態都具有的；但是，不同的社會(hui) 形態，這些區分和劃分的具體(ti) 內(nei) 涵是不同的。換句話說，對於(yu) 社會(hui) 或“群”來說，“禮”（社會(hui) 規範及其製度）既是普遍的，又是特殊的。其普遍性在於(yu) ：任何社會(hui) 形態都有其規範和製度，否則不成其為(wei) 社會(hui) ；其特殊性在於(yu) ：不同社會(hui) 形態的規範和製度是有所不同的。這就涉及了孔子指出的一個(ge) 道理：“禮”有“損益”（《論語•為(wei) 政》）。

2、社會(hui) 發展：“禮”之“損益”

荀子繼承了孔子“禮”有“損益”的思想，認為(wei) “禮”即社會(hui) 規範及其製度並非一成不變的，因為(wei) 社會(hui) 形態亦非一成不變的；換言之，“群”的內(nei) 容和形式不是一成不變的，而是“損益”因革、變化發展的。荀子時而講“法後王”，時而講“法先王”，似乎自相矛盾；其實，“法先王”是講的關(guan) 於(yu) “禮”之“損益”的一般原理，即我們(men) 所討論的“荀子社會(hui) 正義(yi) 理論”的普遍原理；而“法後王”則是講的“禮”的當代“損益”，即從(cong) 王權封建社會(hui) 轉向皇權專(zhuan) 製社會(hui) 的製度轉型，這是當時的曆史趨勢。

荀子書(shu) 中三次談到“損益”，似乎主張“不敢損益”、“莫能損益”，其實不然：

夫天生蒸民，有所以取之：誌意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也；政令法，舉(ju) 措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也；誌行修，臨(lin) 官治，上則能順上，下則能保其職，是士大夫之所以取田邑也；循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義(yi) ，謹守其數，慎不敢損益也，父子相傳(chuan) ，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也；孝弟原愨，軥錄疾力，以敦比其事業(ye) ，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣飽食，長生久視，以免於(yu) 刑戮也；飾邪說，文姦言，為(wei) 倚事，陶誕突盜，愓悍憍暴，以偷生反側(ce) 於(yu) 亂(luan) 世之間，是姦人之所以取危辱死刑也。（《榮辱》）

願愨拘錄，計數纖嗇而無敢遺喪(sang) ，是官人使吏之材也；修飭端正，尊法敬分而無傾(qing) 側(ce) 之心，守職循業(ye) ，不敢損益，可傳(chuan) 世也，而不可使侵奪，是士大夫官師之材也；知隆禮義(yi) 之為(wei) 尊君也，知好士之為(wei) 美名也，知愛民之為(wei) 安國也，知有常法之為(wei) 一俗也，知尚賢使能之為(wei) 長功也，知務本禁末之為(wei) 多材也，知無與(yu) 下爭(zheng) 小利之為(wei) 便於(yu) 事也，知明製度、權物稱用之為(wei) 不泥也，是卿相輔佐之材也：未及君道也。能論官此三材者而無失其次，是謂人主之道也。（《君道》）

禮豈不至矣哉！立隆以為(wei) 極，而天下莫之能損益也。（《禮論》）

第一段引文，荀子將人群的構成分為(wei) 五等，“不敢損益”的是其中的第三等，即“官人百吏”；第二段引文，荀子將政治人物分為(wei) 四等，“不敢損益”的是其中的第三等，即“士大夫官師”。這兩(liang) 類人，即今天所說的“官員”，他們(men) 在那個(ge) 時代裏是沒有立法權的，所以，他們(men) 對於(yu) 既有的現行製度之“禮”確實“不敢損益”。在荀子所討論的那個(ge) 時代的社會(hui) 形態下，擁有立法權的是天子，亦即所謂“聖人製禮作樂(le) ”。

但這並不是說“禮”是不可“損益”的。實際上，荀子有一種區分，即“禮”與(yu) “義(yi) ”的區分。“禮”即社會(hui) 規範及其製度；而“義(yi) ”則是正義(yi) 原則，它是建構社會(hui) 規範及其製度的價(jia) 值根據。荀子所說的“不敢損益”的東(dong) 西，其實是“義(yi) ”，而不是“禮”。上引荀子的話說：“立隆以為(wei) 極，而天下莫之能損益也。……禮之理，誠深矣！”（《禮論》）這裏所說的其實不是“禮”，而是“禮之理”——“禮”背後的“理”，也就是“義(yi) ”——正義(yi) 原則，這是不可損益的普遍原則。而士大夫、官人百吏之所以“不敢損益”，就是因為(wei) 他們(men) “謹守其數”（恪守既有禮製）而“不知其義(yi) ”（不懂正義(yi) 原則）。

至於(yu) “禮”，即社會(hui) 規範及其製度，則是可以損益的。社會(hui) 規範及其製度的整體(ti) 性、係統性的損益，其實就是社會(hui) 形態的轉換。

2、  社會(hui) 轉型：以“義(yi) ”製“禮”

在社會(hui) 轉型中，對“禮”的“損益”，即重建或重新選擇社會(hui) 規範及其製度，其價(jia) 值根據或價(jia) 值尺度何在？在荀子思想和儒學中，這就是“義(yi) ”，亦即正義(yi) 論中所說的“正義(yi) 原則”。荀子指出：

水火有氣而無生；草木有生而無知；禽獸(shou) 有知而無義(yi) ；人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則彊，彊則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。故人生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義(yi) 之謂也。……君者，善群也。群道當，則萬(wan) 物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。（《王製》）

這就是說，“人之異於(yu) 禽獸(shou) ”，在於(yu) 有“義(yi) ”。有“義(yi) ”然後“能群”，即能組建人類社會(hui) 。具體(ti) 來說：“義(yi) ”的特征是“分”，故稱“分義(yi) ”；由“分”而後有“禮”。換句話說，唯有人類，才有所謂“社會(hui) ”、即“群”，由此而超越動物界；人類社會(hui) （群）的特征在於(yu) 具有一套社會(hui) 規範及其製度（禮），而建構社會(hui) 規範和製度的價(jia) 值尺度則是正義(yi) 原則（義(yi) ）。

這就是荀子群學的“義(yi) →禮→群”的理論結構。顯然，社會(hui) 的轉型意味著組建一個(ge) 新的社會(hui) 形態（群），這就要求重建一套新的社會(hui) 規範和製度（禮），而這種重建的根據就是普遍的正義(yi) 原則（義(yi) ）。

然而在荀子那裏，“義(yi) ”其實並不是理論的起點；荀子作為(wei) 儒家，其理論的大本大源必定是仁愛。換句話說，荀子“群學”作為(wei) 儒家的社會(hui) 哲學，其理論起點必定不是“義(yi) ”，而是“仁”，或如孟子所說的“仁義(yi) 而已”（《孟子•梁惠王上》）。

3、  社會(hui) 本源：居“仁”行“義(yi) ”

儒家所謂“仁”，有時是指的一種形而下的道德規範，有時甚至是指的形而上的本體(ti) ；但就其本源意義(yi) 而論，“仁”即仁愛，是說的一種本然的情感。

荀子亦然，他將社會(hui) 的“禮”或“禮文”的建構歸結為(wei) “稱情立文”，而此所謂“情”就是仁愛情感。所以，在談到“群居和一之理”時，他說：

三年之喪(sang) ，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親(qin) 疎貴賤之節，而不可益損也。……稱情而立文，所以為(wei) 至痛極也。……凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。……故有血氣之屬莫知於(yu) 人，故人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與(yu) ？則彼朝死而夕忘之，然而縱之，則是曾鳥獸(shou) 之不若也，彼安能相與(yu) 群居而無亂(luan) 乎！……故三年以為(wei) 隆，緦、小功以為(wei) 殺，期、九月以為(wei) 間，上取象於(yu) 天，下取象於(yu) 地，中取則於(yu) 人，人所以群居和一之理盡矣。（《禮論》）

荀子認為(wei) ，“三年之喪(sang) ”的禮製安排，追本溯源，來自一種情感，即“愛其類”；禮製的建構，在於(yu) “稱”這種“愛”的情感。所以荀子總是強調“仁義(yi) 之統，以相群居”（《榮辱》）。於(yu) 是，荀子群學就是“仁→義(yi) →禮→群”的理論結構。這就是“群居和一之理”，也就是“群學”的基本原理。

責任編輯：梁金瑞