伊斯蘭(lan) 教在中國發展的曆史經驗與(yu) 啟示

作者：韓星

來源：《宗教研究》（2015年6月）

時間：孔子二五六六年歲次乙未四月

             耶穌2015年6月

摘要：論文以回族為(wei) 例，考察、分析伊斯蘭(lan) 教進入中國1300多年發展的曆史，總結伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國以儒學為(wei) 主體(ti) 的傳(chuan) 統文化進行交流、融會(hui) ，成為(wei) 中國特色的伊斯蘭(lan) 教的曆史經驗，並認為(wei) 這些曆史經驗可以為(wei) 中國文化、中國伊斯蘭(lan) 文化的偉(wei) 大複興(xing) 和走向現代化，為(wei) 當代世界文明多元共存，和平發展提供借鑒。

關(guan) 鍵詞：伊斯蘭(lan) 教；中國傳(chuan) 統文化；交流；融會(hui)

7世紀中葉伊斯蘭(lan) 教開始由阿拉伯傳(chuan) 入中國，經過長期的傳(chuan) 播、發展和演變而形成具有民族特色的中國伊斯蘭(lan) 教。唐、宋、元三個(ge) 朝代是伊斯蘭(lan) 教在中國傳(chuan) 播的主要時期，迄止明代，中國先後有回、維吾爾、哈薩克、烏(wu) 孜別克、柯爾克孜、塔吉克、塔塔爾、東(dong) 鄉(xiang) 、撒拉、保安等10個(ge) 少數民族信奉伊斯蘭(lan) 教。伊斯蘭(lan) 教對各穆斯林民族的曆史文化、倫(lun) 理道德、生活方式和習(xi) 俗產(chan) 生了深刻影響。伊斯蘭(lan) 文化同中國傳(chuan) 統文化交流融合，成為(wei) 各穆斯林民族文化不可分割的組成部分，並豐(feng) 富了中華民族的曆史文化寶庫。

然而，長期以來，我們(men) 出於(yu) 對宗教的禁錮和否定態度，在談到少數民族時，往往隻談民族文化而不談宗教文化，或者簡單地把二者對立起來，這樣就導致對信教少數民族曆史的片麵理解。20世紀以來，中國學人十分注意中西文化的交流、衝(chong) 突、融會(hui) ，這裏的“西”主要是英美為(wei) 代表的西方文化，這本身就是不全麵的，而“中”則主要是儒家文化及其輔助道、佛等，似乎中國文化就是漢文化，海外學者更是把中國文化與(yu) 漢文化相提並論，忽視了中國文化是多元一體(ti) 的，除了儒、道、釋等文化傳(chuan) 統以外，還有其他少數民族的亞(ya) 文化係統，象回族這樣的中國伊斯蘭(lan) 文化實際上已經是中國傳(chuan) 統文化的一個(ge) 有機組成部分，研究中國傳(chuan) 統文化不應忽視這些亞(ya) 文化體(ti) 係。

一、伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國文化交流、融會(hui) 的前提和基礎

1、伊斯蘭(lan) 文化與(yu) 中國傳(chuan) 統文化都是世界上最為(wei) 古老的文化體(ti) 係，二者多有相通之處。

伊斯蘭(lan) 文化與(yu) 中國傳(chuan) 統文化都是世界上最為(wei) 古老的文化體(ti) 係，季羨林先生曾指出：“世界上曆史悠久、地域廣闊、自成體(ti) 係、影響深遠的文化體(ti) 係隻有四個(ge) ：中國、印度、希臘、伊斯蘭(lan) ，再沒有第五個(ge) 。”[①]伊斯蘭(lan) 文化與(yu) 中國傳(chuan) 統文化各自又都是博大精深的綜合性的文化體(ti) 係。伊斯蘭(lan) 文化本身就是阿拉伯帝國各民族共同創造的文化，它兼收並蓄，廣泛繼承了阿拉伯文化、波斯文化、印度文化、古希臘文化的成就，將東(dong) 西文化熔化為(wei) 一爐。“它不僅(jin) 是古代各種文化的拚湊，而是原有文明的新的綜合。它雖然來源不一，但卻明顯帶有阿拉伯伊斯蘭(lan) 教的特征。”[②]伊斯蘭(lan) 文化傳(chuan) 入中國以後，伊斯蘭(lan) 哲學與(yu) 中國儒家思想及中國傳(chuan) 統觀念相互融通，鑄造出以回族為(wei) 主的獨特的中國伊斯蘭(lan) 文化。

伊斯蘭(lan) 教是一種入世性很強的宗教，即兼具宗教性和世俗性，或者說宗教性和世俗性是密切結合在一起的。在純粹宗教的意義(yi) 上說，伊斯蘭(lan) 教與(yu) 基督教、佛教等宗教一樣，是一種精神信仰。但實際上對一個(ge) 穆斯林來說，伊斯蘭(lan) 教遠遠不止這些，它還是一種價(jia) 值觀念，一套完整的社會(hui) 、政治和法律製度，一種文化體(ti) 係以及一種生活方式。它的最大特點在於(yu) ：它將神聖的宗教信仰與(yu) 世俗的社會(hui) 生活融為(wei) 一體(ti) ，形成了一種“信仰與(yu) 實踐一體(ti) 化的生活方式”。與(yu) 佛教、道教等宗教不同，伊斯蘭(lan) 教並不遠離人間煙火，清真寺常常不在深山老林，而是居於(yu) 社會(hui) 中心，與(yu) 教徒的世俗生活密切結合。世界上還沒有任何宗教象伊斯蘭(lan) 教那樣，具有廣泛的民族性，也沒有那一種宗教象伊斯蘭(lan) 教那樣世俗化。你很難分清伊斯蘭(lan) 教中什麽(me) 是宗教性的，什麽(me) 是世俗性的東(dong) 西。這一特點與(yu) 伊斯蘭(lan) 教的“兩(liang) 世幸福觀”有密切關(guan) 係。一般說來，作為(wei) 一種宗教，往往把一種虛幻的、彼岸的、天國的幸福作為(wei) 真正的幸福，要人們(men) 通過信仰和修行達到彼岸和來世去獲得這種幸福。如佛教、基督教認為(wei) 今世為(wei) 痛苦、為(wei) 災難、罪惡，通過對現實的否定引導人們(men) 追求來世的幸福，而伊斯蘭(lan) 教則不同，它不以否定現世的幸福為(wei) 前提來追求來世的幸福，而是既重現實生活的“今世”，又重複活後的“後世”，鼓勵穆斯林為(wei) 獲得兩(liang) 世幸福而奮鬥。《古蘭(lan) 經》說：“誰想獲得今世的報酬，我給誰今世的報酬；誰想獲得後世的報酬，我給誰後世的報酬。”（31：45）甚至穆罕默德本人也向真主祈求兩(liang) 世幸福。這些特點與(yu) 中國文化的基本精神非常相近，中國文化的主流儒家具有一定的宗教性，但本質上是宗法倫(lun) 理型的世俗文化，是一種積極的、入世的、注重現實生活的學說體(ti) 係。中國傳(chuan) 統的道教是一種宗教，其基本思想傾(qing) 向對現實、人生的虛無主義(yi) 觀點和對出世主義(yi) 的逍遙境界的追求，但由於(yu) 有儒家的強烈製約，它對現實的否定是有限的，它的出世是成神成仙，是在現實的條件下對人生的超越實踐，其實儒家也有超越精神，隻不過不是成神成仙，而是成賢成聖。儒道在中國傳(chuan) 統文化體(ti) 係中是一種互補結構。佛教進入中國以後，經過了漫長的傳(chuan) 衍，最後也中國化了，在仍然追求彼岸世界是同時，不得不接受儒家某些思想影響，承認現實皇權以及三綱五常等倫(lun) 理觀念，其基本重心也從(cong) 重成佛進天國轉移到普渡眾(zhong) 生，勸人為(wei) 善方麵來。不過，相比較而言，伊斯蘭(lan) 教兩(liang) 世幸福基點是後世是幸福，對後世生活的憧憬，往往成為(wei) 一般穆斯林整個(ge) 現世生活的最終歸宿，這與(yu) 中國文化以現世生活為(wei) 基點，在肯定對人生、社會(hui) 的前提下，對人生境界和社會(hui) 理想的追求不同，反映了伊斯蘭(lan) 教是以宗教為(wei) 本質的，中國文化是以哲學為(wei) 核心的。

伊斯蘭(lan) 教與(yu) 世界上其它宗教比較起來，其最大特點是非常強烈的政治性，甚至可以毫不誇張地說它是一種政治性的宗教。自伊斯蘭(lan) 教創立開始，宗教與(yu) 政治之間就幾乎沒有什麽(me) 界限，宗教社團就是國家，宗教領袖就是國家的統治者，宗教的傳(chuan) 播發展就是疆域的擴大延伸，宗教的經典也就是治理國家的法律。這樣，整個(ge) 政治體(ti) 係都是建立在伊斯蘭(lan) 教的基礎之上的。伊斯蘭(lan) 教理想的國家模式就是“政教合一”。這點與(yu) 中國文化也非常相似。中國文化有一個(ge) 非常鮮明的特點就是政治性。古代中國也有“政教不分”。不過，這裏的“教”不是“宗教”的“教”，而是“教化”的“教”。上古政治傾(qing) 向於(yu) 社會(hui) 性的教化，三代之“教”傾(qing) 向於(yu) 學習(xi) 參政、議政。春秋戰國，諸子百家競起爭(zheng) 鳴，提出了各種學說，但其最終目標，都是為(wei) 了“求治”。周秦諸子的政治精神，為(wei) 後來中國知識分子以“求治”為(wei) 目標的思想範式奠定了基礎，在其後兩(liang) 千年的曆史上形成了既有積極意義(yi) ，也有消極作用的政治文化傳(chuan) 統，使得中國古代思想、學術、教育等都具有強烈的政治傾(qing) 向。

伊斯蘭(lan) 文化中也有類似於(yu) 中國“中庸之道”的思想，例如，在錢財問題上，伊斯蘭(lan) 教既反對吝嗇，也反對過分，其倡導的消費原則是正當、道德、適中，《古蘭(lan) 經》要求穆斯林“既不揮霍，又不吝嗇，謹守中道”（25：67）；在對待日常的物質生活方麵，《古蘭(lan) 經》主張人們(men) “應當吃，應當喝，但不要過分”（7：31），就是說既不要禁欲，也不要縱欲；對待敵對的進攻，《古蘭(lan) 經》主張“你們(men) 當為(wei) 主道而抵抗進攻你們(men) 的人，你們(men) 不要過分，因為(wei) 真主不喜愛過分者”（12：190）；在禮拜頌經時，《古蘭(lan) 經》要求“不要高聲朗誦，也不要低聲默讀”，而“應當尋求一條適中的道路”（17：10）；對待前定，伊斯蘭(lan) 教既承認前定，又反對宿命論。在伊斯蘭(lan) 教派中有“麥吉爾教派”，又稱“中庸派”，其主要綱領是不卷入各種紛爭(zheng) 和內(nei) 亂(luan) ，把一切交給真主判斷。[③]

伊斯蘭(lan) 教追求知識，崇尚理性，這與(yu) 中國文化也相當接近。《古蘭(lan) 經》說：“真主的仆人中，惟有學者敬畏他”（35：28），“真主以真理造化這一切，他向有知識的人解釋種種跡象”（10：5），“你說：‘有知識與(yu) 無知識的相等嗎？惟有理智的人能覺悟’”（39：9）。穆罕默德的聖訓說：“求知，是每個(ge) 男女穆斯林的天職”，這就把學習(xi) 任務提到最高的限度。又說：“你們(men) 要學習(xi) ，從(cong) 搖籃學到墳墓。”這就說學習(xi) 必須持之以恒，即活到老學到老。還說：“學問雖遠在中國，亦當求之”，“信士死亡後的永垂不朽的善功，便是傳(chuan) 授知識，闡揚文化，留下優(you) 秀的子孫和益人的著作……”。中世紀伊斯蘭(lan) 世界科學昌明，學術活躍，追求學問蔚然成風，無不與(yu) 《古蘭(lan) 經》崇尚理性，倡導知識有關(guan) 。中國文化崇尚實用理性，尊崇知識，愛好學習(xi) ，是人所共知的優(you) 良傳(chuan) 統。

伊斯蘭(lan) 教非常注意人的道德修養(yang) ，《古蘭(lan) 經》雲(yun) ：“凡敬畏而且修身者，將來都沒有恐懼，也不憂愁”（7：35），“凡培養(yang) 自己的性靈者，必定成功……”（91：9），“洗滌身心者，……真主是惟一的歸宿……”（35：18），“有教養(yang) 的人確已成功……”（87：14）。穆罕默德的聖訓說：“我的使命就是為(wei) 了完善人類的道德。”“你們(men) 中最優(you) 秀者，乃是你們(men) 中道德最高尚者。”這些說明，伊斯蘭(lan) 教信仰體(ti) 係的核心，是重在培養(yang) 人的優(you) 良道德品質。對一個(ge) 穆斯林來說，良好的道德修養(yang) 是其成功人生的重要前提。從(cong) 《古蘭(lan) 經》中可以看出，除了上麵所說的這些，還有關(guan) 乎個(ge) 人修養(yang) 的“德之容、德之音、德之舉(ju) ”以及大到治國、治世等方麵的具體(ti) 要求。不過，與(yu) 中國傳(chuan) 統道德修養(yang) 理論不同的是，伊斯蘭(lan) 教倡導的道德修養(yang) ，無不與(yu) 對真主的“敬畏”和“歸順”相提並論，無不與(yu) 穆斯林能否獲得兩(liang) 世吉慶緊緊相連，使其賦予了一種至尊、至貴、令人神往的精神力量。這是伊斯蘭(lan) 教有別於(yu) 中國傳(chuan) 統道德修養(yang) 的地方。

2、伊斯蘭(lan) 教的經濟基礎是在遊牧經濟基礎上發展起來的商貿經濟，與(yu) 中國農(nong) 耕經濟模式不同，但可以互補。

伊斯蘭(lan) 教是產(chan) 生於(yu) 世界沙漠最多的地帶，最初由一個(ge) 遊牧部落發跡，建立了地跨歐、亞(ya) 、〔非〕三洲的阿拉伯帝國，這是它大陸遊牧精神宗教化的成功。所以，伊斯蘭(lan) 教就帶有濃厚的大陸遊牧文化的色彩，顯示出堅韌性、徹底性、冒險性、流動性，擅長經商等特點。而中國傳(chuan) 統文化的經濟基礎是建立在黃河流域的農(nong) 業(ye) 生產(chan) 形態，穩定安居是農(nong) 耕經濟發展的前提。這樣就形成了其自給自足，安土重遷，愛好和平，兼容並包的特點，對於(yu) 遊牧民族中國人曆來都是持鄙夷和防衛的雙重心態。文化把他們(men) 當成狄夷，在軍(jun) 事上又不得不“修障塞、飭烽燧，屯戌以備之。”（《鹽鐵論·本議》）但是，當有遊牧民族進入中國的文化之中以後，中國文化往往發揮其強大的融合能力，慢慢地將其消化。

阿拉伯遊牧經濟基礎上發展起來的商貿經濟，在進入中國農(nong) 耕經濟中以後，一方麵有一部分穆斯林後來從(cong) 事農(nong) 業(ye) ，與(yu) 中國經濟完全重合，另一方麵，繼續從(cong) 事商貿的穆斯林也逐漸適應了中國以農(nong) 業(ye) 為(wei) 主體(ti) 多元化的經濟模式，成為(wei) 中國經濟的有力補充。這成為(wei) 伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國文化進行交流、融合的基礎。

二、伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國傳(chuan) 統文化交流、融會(hui) 的成功經驗

1、  伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國傳(chuan) 統文化的交流、融會(hui) 是以和平的、非政治化方式。

伊斯蘭(lan) 教傳(chuan) 入中國的方式，既有和平方式，也有戰爭(zheng) 方式，而總體(ti) 來講是和平為(wei) 主的方式。新疆局部地區早期的伊斯蘭(lan) 教化，是在軍(jun) 事征服異教徒的基礎上實現的，但就全國範圍而言，伊斯蘭(lan) 教的傳(chuan) 入應該說是以和平方式進行的。這種和平方式主要表現在兩(liang) 方麵：

其一，將伊斯蘭(lan) 教帶入中國的，主要是唐宋時期的穆斯林商人和元代東(dong) 來的穆斯林移民。商人來中國的目的不是傳(chuan) 教，而是經商。當時中國海外貿易空前活躍，統治者對外來商人實行鼓勵和保護政策，為(wei) 他們(men) 大量來華創造了條件。數以萬(wan) 計的穆斯林在中國定居後，保持著自己的宗教信仰，並通過與(yu) 中國人通婚、繁衍子孫，緩慢地增加著穆斯林的數量。他們(men) 的宗教信仰開始被當作一種生活習(xi) 俗，沒有引起統治者的注意，因此從(cong) 唐迄明，有人批道，有人辟佛，有人參天主教，伊斯蘭(lan) 教卻基本上沒有受到過激烈的攻擊和批評，即使在唐武宗滅佛的時候也未曾受到波及。

其二，伊斯蘭(lan) 教的強大同化力，使大量蒙古人、唐兀人、漢人及新疆回紇等族人的後裔改變宗教信仰，促成了伊斯蘭(lan) 教在中國的繁盛和發展。這種和平傳(chuan) 入、世代繁衍和同化異教徒的方式與(yu) 阿拉伯、波斯及中亞(ya) 地區主要靠武力征服的強硬方式形成鮮明的對照。正如有民諺所說：“佛教是印度大白象馱進來的，伊斯蘭(lan) 教是阿拉伯商船和駱駝運來的，基督教是洋人的槍子兒(er) 打進來的。”

在世界上大多數伊斯蘭(lan) 教國家，伊斯蘭(lan) 教不僅(jin) 是一種宗教，也是一種政治製度，教權與(yu) 政權合一，所謂“政教合一”。伊斯蘭(lan) 教在中國則不同，由於(yu) 穆斯林散居全國各地，未能構成一種獨立的政治力量，也沒有從(cong) 政治上謀求發展，麵對強大的中國封建統治，隻能是依附和順從(cong) 。在曆史上，也有許多穆斯林進入政界，但這是以封建士大夫的身份或者在某些方麵為(wei) 做出了重要貢獻而為(wei) 統治者所重用，並不是以宗教的力量。元代和明初，伊斯蘭(lan) 教在中國之所以獲得較大發展，一個(ge) 重要原因就是穆斯林上層多是開國元勳，並因此而被統治者重用。曆史上還有許多穆斯林成為(wei) 官員，是因為(wei) 他們(men) 在科技方麵的發明創造和精湛的技能，如元朝統治者對於(yu) 穆斯林天文學家是非常重視的。從(cong) 《元史·百官誌》中可以了解到，回回司天監共有37人，其中監丞以上的負責人有8人，分天文、算曆、三式、測驗、漏刻等五科。劄馬剌丁、愛薛、可馬剌丁、苫思丁、贍思丁等一批天文學家先後在這裏工作，為(wei) 中國天文曆算的完善和發展做出了巨大的貢獻。在中國這種專(zhuan) 製政治體(ti) 製下，穆斯林為(wei) 了使伊斯蘭(lan) 教獲得生存和發展，在一些場合還采取了變通的辦法，如有的清真寺把皇帝的“聖諭”刻在寺碑上，有的寺還立著“皇帝萬(wan) 歲萬(wan) 萬(wan) 歲”的萬(wan) 歲碑，以示所謂“感戴皇恩”。

2、伊斯蘭(lan) 教在中國文化圈中不象佛教、基督教那樣向漢人傳(chuan) 教，尊重中國文化一統多元的現實狀況，在多元文化的長期共存中尋求獨立自主的發展。

佛教、基督教等外來宗教是一種“純宗教的傳(chuan) 播”，它們(men) 要想立足中國必須依賴中國人的皈依。而伊斯蘭(lan) 教則不然，從(cong) 入華形式上看伊斯蘭(lan) 教是其載體(ti) ——穆斯林首先移居中國，隨之伊斯蘭(lan) 教才得以在中國社會(hui) 生存。佛教、基督教入華形式不同，它們(men) 是宗教首先進來，而宗教載體(ti) 並沒有進入，進入的隻是傳(chuan) 教者，他們(men) 的目的很明確，就是讓中國人歸依其教。因此，它們(men) 一進來，必然要廣泛吸收中國人入教，就必須大張旗鼓的宣傳(chuan) ，走完全開放性發展的道路。另外，“佛教的傳(chuan) 布在某種意義(yi) 上講是教義(yi) 、哲理的傳(chuan) 布，中國傳(chuan) 統社會(hui) 主要是從(cong) 其教義(yi) 思想來審視和把握佛教的。伊斯蘭(lan) 教傳(chuan) 入中國，並沒有一個(ge) 教義(yi) 思想的傳(chuan) 布相伴隨。它主要依靠載體(ti) 自身細胞的增殖來擴大信仰世界……佛教的傳(chuan) 播，我們(men) 說是哲學史式的。伊斯蘭(lan) 教的傳(chuan) 播，我們(men) 說是社會(hui) 史式的。同基督教不一樣，伊斯蘭(lan) 教在中國的覆蓋麵由小到大，其社會(hui) 影響由弱變強，有一條清晰的線索可尋。它在中國從(cong) 未間斷，沒有空白。”[④]

伊斯蘭(lan) 教在中國，除了新疆局部地區，基本上不對異徒傳(chuan) 教，不廣納信徒以壯大聲勢，亦不與(yu) 其他宗教爭(zheng) 高下，特別是不攻擊儒家，以避免引起封建統治階級的反感，樹立敵對麵。所以伊斯蘭(lan) 教教義(yi) 鮮為(wei) 教外人知，也未遇到儒、佛、道及其他人的嫉恨。伊斯蘭(lan) 教主要依靠載體(ti) 穆斯林自身繁衍，在自己的文化圈子內(nei) 部傳(chuan) 承，僅(jin) 有極少數教外人皈依，充實到穆斯林行列中來。他們(men) “入其鄉(xiang) ，隨其俗”，走著一條半開放式的發展道路。之所以說是半開放式，是因為(wei) 穆斯林在中國娶漢人為(wei) 妻，生兒(er) 育女，通過血緣的交融，使少數中國人逐漸地信仰了伊斯蘭(lan) 教，這是一種生活的、文化的方式，而不是宗教的方式，所以它並沒有引起中國人的反感，沒有與(yu) 中國文化發生衝(chong) 突，這與(yu) 佛教、基督教大不一樣。另外，它與(yu) 佛教、基督教在中國的生存道路不同，與(yu) 中國政治的關(guan) 係也有顯著差別。佛教、基督教在中國開放性的發展中因不斷觸動中國封建國家的政治、經濟利益，難免要與(yu) 中國政治發生衝(chong) 突，如“三武一宗滅佛”和天主教在中國的“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”以及近現代以來針對基督教、天主教的許多教案。伊斯蘭(lan) 教主要是在社區中半開放性地發展，不大肆招攬信徒，則較少受到中國政治的幹預，避免了與(yu) 中國政治發生衝(chong) 突。

3、伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國傳(chuan) 統文化交流、融會(hui) 的途徑。

綜觀伊斯蘭(lan) 文化與(yu) 中國文化互動的曆史進程，從(cong) 現實世俗主義(yi) 的層麵上看，中國穆斯林已經在很大程度上完全適應了中國社會(hui) 生活的環境需求，諸如在與(yu) 兄弟民族的交往中，在待人接物、飲食起居、建築樣式方麵逐步地完成了“中國化”。但在生活禁忌、精神追求方麵的堅守和持續，使伊斯蘭(lan) 文化與(yu) “經世致用”為(wei) 主導的中國傳(chuan) 統文化具有了明顯的差異。從(cong) 宗教組織和製度層麵看，中國穆斯林不可能享受伊斯蘭(lan) 教教權國家穆斯林的那種政治、經濟特權，也不可能建立全國統一的教權組織，在大分散小集中為(wei) 特征的生存狀態下，中國穆斯林聚居區，均建有規模不等的清真寺，形成以清真寺為(wei) 中心的穆斯林社區（教坊）。後來，在教坊的基礎上，出現了門宦製度和經堂教育，成為(wei) 伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國傳(chuan) 統文化交流、融會(hui) 的具體(ti) 途徑。

所謂經堂教育是由明代陝西著名經師胡登洲開創的教育製度，亦稱“寺院教育”或“回文大學”。“經”是指伊斯蘭(lan) 教經典，“堂”即清真寺。經堂教育，是回族穆斯林為(wei) 了傳(chuan) 習(xi) 經典，培養(yang) 宗教職業(ye) 者，把中世紀伊斯蘭(lan) 教國家以清真寺為(wei) 校舍的辦學形式與(yu) 中國傳(chuan) 統私塾教育相結合而形成了具有中國特色的伊斯蘭(lan) 教宗教教育製度，是實現伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國傳(chuan) 統文化交流、融會(hui) 的主要途徑。首先，它使伊斯蘭(lan) 教在中國開始了自下而上的社會(hui) 化、民間化、製度化的發展階段，標誌著中國伊斯蘭(lan) 教的真正形成。其次，它改變了伊斯蘭(lan) 教教育以回族穆斯林家庭為(wei) 單位，家傳(chuan) 口授的形式，使之社會(hui) 化、規模化，不僅(jin) 有效地維係和鞏固了穆斯林的群體(ti) ，而且提高了宗教教育的質量，培養(yang) 了大量的伊斯蘭(lan) 教人才。這些人才最終成了傳(chuan) 揚伊斯蘭(lan) 教的中堅力量。再次，它有力地促進了伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國傳(chuan) 統文化的深層次溝通和結合，對後來的漢文譯著活動和門宦製度的形成起了舉(ju) 足輕重的作用。明末清初，在中國內(nei) 地興(xing) 起、發展，並在伊斯蘭(lan) 教中國化的過程中產(chan) 生了深遠影響的“漢文譯著”、“以儒詮經”活動，實際上是經堂教育發展的必然結果。這是因為(wei) ，經堂教育不僅(jin) 培養(yang) 了一大批阿文、漢文兼通的教職人員，而且造就了一批既深知伊斯蘭(lan) 教教義(yi) ，又熟悉中國傳(chuan) 統儒、道、佛思想的穆斯林學者。正是他們(men) 的漢文譯著和伊斯蘭(lan) 教論著在中國穆斯林中的廣泛傳(chuan) 播，加速了伊斯蘭(lan) 教中國化的進程，加深了伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國傳(chuan) 統文化的結合，並逐漸使中國伊斯蘭(lan) 教思想成為(wei) 中國哲學史、思想史的組成部分。

明清以後出現的門宦是典型的中國化的伊斯蘭(lan) 教派組織。它是伊斯蘭(lan) 教蘇非派的思想學說經新疆傳(chuan) 入內(nei) 地，蘇非派的教階製度與(yu) 當地封建宗法家族製度相結合，逐漸形成了門宦製度。門宦是一種宗教派別的組織形式，又是宗教上層的“高門世家”。從(cong) 明末至清初，先後產(chan) 生的大小門宦約有三、四十之眾(zhong) 。很多門宦教派的教主擁有最高的教權，被認為(wei) 是代安拉和穆聖傳(chuan) 教的“超人”，實行嫡長子世襲製。我們(men) 知道，“父傳(chuan) 子受”是封建社會(hui) 的主要社會(hui) 形態和政治形態，在中國以嫡長子世襲王位為(wei) 基本內(nei) 容的正統觀更是源遠流長，根深蒂固。那些門宦教派搞嫡係繼承教權，與(yu) 中國封建社會(hui) 那種“家天下”的思想影響不能說毫無關(guan) 係。另外，很多門宦教派、伊禪教派的教徒，對教主實行跪拜禮；在向教主討口喚或討都阿時，要雙膝跪倒，將“海底業(ye) ”放在教主腳前以示忠誠。顯然，這種跪拜是不符合伊斯蘭(lan) 教義(yi) 的，但它在穆夫提門宦、馬元章以後的哲全林耶門宦等教派的曆史上，確實是存在過的。這是中國封建帝王的覲見之禮，顯然是儒家思想影響的結果。

甘肅省臨(lin) 潭西道堂，是清末民初形成的一個(ge) 伊斯蘭(lan) 教派，也是一個(ge) 穆斯林公社。無論其組織形式還是思想信念都深受中國傳(chuan) 統文化的影響也很明顯，素有“漢學派”之稱。它的創始人馬啟西（1857-1914），幼受伊斯蘭(lan) 教啟蒙教育，11歲時上私塾，攻讀“四書(shu) 五經”，博覽諸子百家，後來中秀才。及長，潛心攻讀回族伊斯蘭(lan) 教學者劉智等人的漢文譯著，設帳講學，宣講《天方性理》、《天方典禮》、《天方至聖實錄》、《五功釋義(yi) 》及《清真大學》等漢文經典，尤其大力宣傳(chuan) 劉智的學說。他所創立的西道堂，將伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家思想結合起來，吸收了儒家的“大同”思想和早期“穆斯林公社”思想。在這兩(liang) 種思想的結合下形成西道堂的獨特的宗教思想。在他親(qin) 自製定的西道堂簡則中，明確表示：“本道堂根據伊斯蘭(lan) 教教義(yi) ，綜述伊斯蘭(lan) 教正統，以宣傳(chuan) 金陵介廉氏學說，而以本國文化宣揚伊斯蘭(lan) 教學理，務使本國同胞了解伊斯蘭(lan) 教教教義(yi) 為(wei) 宗旨。”同時，西道堂並不是一個(ge) 純粹的修道的宗教，而是一個(ge) 經濟實體(ti) ，這也是受中國古代經濟思想影響的結果。他寫(xie) 的幾副對聯，非常簡潔地表達了他將伊斯蘭(lan) 教教義(yi) 與(yu) 中國傳(chuan) 統文化相結合的主張：

讀書(shu) 得妙義(yi) ，理合天經三十部；養(yang) 氣通神明，道統古聖千百年。

名實兼收不獨潤身還潤屋，經營俱到真能成己成人。

體(ti) 大公而遵主命善身善世洵哉仁熟義(yi) 盡，本真誠以履聖行成己成人允矣道全德備。

居廣居由正路方能飽合元氣，友良友親(qin) 明師不啻坐於(yu) 春風。

這樣明確宣布以中國傳(chuan) 統文化宣揚伊斯蘭(lan) 教學理的，隻有馬啟西創始的西道堂。中國著名的新聞記者範長江在1935年考察了西道堂以後曾對其作了一定的報道，認為(wei) 這個(ge) 教派“在哲學上、宗教上、社會(hui) 運動上，皆有值得重大注重之必要”。主要是因為(wei) 西道堂“比較的偏重於(yu) 文化方麵”，“而以中國文化發揚清真教學理”[⑤]，這確是很有見地的。

4、中國伊斯蘭(lan) 教在其發展過程中，不斷探索，以儒詮回，尋求與(yu) 中國傳(chuan) 統文化的深層次融合。

中國伊斯蘭(lan) 教在其發展初期的唐代，就有穆斯林努力學習(xi) 和適應儒家文化。據《全唐文》卷767記載，唐宣宗時就有伊斯蘭(lan) 教徒李彥升考取進士的事，當時一名文人還寫(xie) 了一篇文章，題目叫《華心》。文中讚揚李彥升能懂得中國禮儀(yi) ，是一位“形夷而心華”的人。到了元代，還出現了一批對儒家經典和學說頗有研究的穆斯林學者，據陳垣《元西域人華化考》一文統計，元代著名的穆斯林儒家學者有贍思丁、忽辛、贍思、溥博等人，其中贍思丁還著有《四書(shu) 闕疑》、《五經思問》等闡發儒家思想的著作。

河北定州清真寺現存的《重建禮拜寺記》首先對儒、釋、道三教進行一番總的估價(jia) ，肯定了儒教，批判了釋、道教“虛無寂滅，不免於(yu) 妄，且其去人倫(lun) ，逃租賦，率天下之人而入於(yu) 無父無君之域”。接著著重介紹了“專(zhuan) 以事天為(wei) 本”的伊斯蘭(lan) 教，宣傳(chuan) 伊斯蘭(lan) 教認主獨一的基本思想：安拉是獨一的造物主，本身無形似，無可比擬，不得以物配主，否則即為(wei) 褻(xie) 瀆真主；隻能通過對主的不斷想念，表明自己對主的真誠。此外，碑文作者還將伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家思想加以比較，強調指出“況其奉正朔，躬庸租，君臣之義(yi) 無所異；上而慈，下而孝，父子之親(qin) 無所異；以至於(yu) 夫婦之別，長幼之序，朋友之信，舉(ju) 無所異乎！夫不惟無形無像與(yu) 《周雅》無聲無臭之旨吻合，抑且五倫(lun) 全備，與(yu) 《周書(shu) 》五典五惇之義(yi) 又符契而無所殊焉”。這樣一番比較，為(wei) 後來學者將伊斯蘭(lan) 哲學與(yu) 儒家思想相結合，建立獨具特色、自成一體(ti) 的回族哲學思想體(ti) 係開了先河，奠定了基礎。

到了明中葉，這兩(liang) 種文化思想的結合開始向縱深發展。嘉靖七年（1528）山東(dong) 濟南清真南大寺掌教陳思撰寫(xie) 的《來複銘》，是這種結合的一篇代表作。《來複銘》全文僅(jin) 155個(ge) 字，共分兩(liang) 大段：第一段從(cong) 開始至“有心之名”，主要綜述中國古代哲學關(guan) 於(yu) 天、道、心、性、理、器等基本概念；第二段著重介紹伊斯蘭(lan) 教認主學和道德修養(yang) 的方法。其基本內(nei) 容是這樣一段話：“繇太虛，有天之名；繇氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。”這段給天、道、心、性所下的定義(yi) ，引自張載《正蒙·太和篇》，代表了張載的基本哲學思想。《來複銘》全文闡述的基本思想，是“以認主為(wei) 宗旨，以敬事為(wei) 功夫，以複命為(wei) 究竟”。這樣一套伊斯蘭(lan) 教教義(yi) ，卻披上一襲張載的“理”服，使伊斯蘭(lan) 教義(yi) 與(yu) 張載理學相溝通。顯然，它比定州《重建禮拜寺記》簡單比附儒家的內(nei) 容又前進了一步。

明末清初，是中國伊斯蘭(lan) 教發展史上是一個(ge) 重要的曆史階段，也是回族傳(chuan) 統思想形成的一個(ge) 重要曆史時期。由於(yu) 穆斯林已經非常普遍地使用著漢語文，一些地區回族群眾(zhong) 已經不懂《古蘭(lan) 經》的文義(yi) 了，伊斯蘭(lan) 教在一些地區出現了衰退現象。原來穆斯林中那種以“口傳(chuan) 心授”為(wei) 特點傳(chuan) 播伊斯蘭(lan) 教的方式已經不能適應變化了的情況；加之明清統治者對回族采取歧視政策，認為(wei) 伊斯蘭(lan) 教是“不敬天地，不祈神祉，不奉正朔，不依節序，另定宗主，自歲為(wei) 年”的邪教[⑥]，表示要禁絕而後快；一些非穆斯林群眾(zhong) 因對伊斯蘭(lan) 教不理解，也往往妄加猜忌和排斥。基於(yu) 這種內(nei) 部、外部兩(liang) 種原因，東(dong) 南沿海南京、蘇州等地的回族伊斯蘭(lan) 教學者，從(cong) 維護伊斯蘭(lan) 教以及自己民族生存的實際出發，相繼開展了漢文譯著伊斯蘭(lan) 教經籍的活動。他們(men) 群起著書(shu) 立說，闡述和宣傳(chuan) 伊斯蘭(lan) 教義(yi) ，“以儒詮回”，通過吸收、改造儒家傳(chuan) 統中的思想資料來闡釋伊斯蘭(lan) 教的內(nei) 涵，並回答伊斯蘭(lan) 教在中國發展過程中提出的理論和實踐問題，掀起了一個(ge) 影響深廣的伊斯蘭(lan) 教文化複興(xing) 運動，打破了千百年來中國伊斯蘭(lan) 教“孤芳自賞”的保守狀態。這一運動一直持續到清代鹹豐(feng) 、同治年間，其間出現了一大批代表人物和代表作品。如：張中的《歸真總義(yi) 》，王岱輿的《清真大學》、《正教真詮》、《希真正答》，伍遵契的《歸真要道》、《修真蒙引》，劉智的《天方性理》、《天方典禮》、《天方至聖實錄》，馬注的《清真指南》，藍煦的《天方正學》，馬德新的《寶命真經直解》、《四典要會(hui) 》、《大化總歸》、《性命宗旨》、《天理命運說》等。這些伊斯蘭(lan) 教學者大多通曉儒、佛、道學說，被稱為(wei) “中阿兼通”，“懷西方（指伊斯蘭(lan) 教）之學問，習(xi) 東(dong) 土之儒書(shu) ”的“回儒”，甚至是儒、釋、道、伊斯蘭(lan) “四教兼通”的宗教學者。他們(men) 將“天方經語略以漢字譯之，並注釋其義(yi) 焉，證集儒書(shu) 所雲(yun) ，俾得互相理會(hui) ，知回、儒兩(liang) 教道本同源，初無二理。”[⑦]至此，帶有濃厚中國風格的伊斯蘭(lan) 哲學思想便在儒家思想的影響和滲透下形成了。這一運動的意義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 使伊斯蘭(lan) 學者在學術思想上成果斐然，豐(feng) 富了伊斯蘭(lan) 教的理論寶庫，更有助於(yu) 消除民族隔閡與(yu) 民族偏見，中國封建官僚和士大夫對伊斯蘭(lan) 教有了一定了解，促進了伊斯蘭(lan) 文化與(yu) 中國傳(chuan) 統文化的深層次融合。

中國伊斯蘭(lan) 教學者從(cong) 中國傳(chuan) 統文化中大量吸收與(yu) 改造了包括儒、道、佛各家在內(nei) 概念、範疇，作為(wei) 解釋、理解伊斯蘭(lan) 教的思想基礎。如王岱輿在《正教真詮》一書(shu) 中就借用了諸如真一、元始、普慈、真賜、五常、真忠、至孝、參悟、前定、今世、後世等來闡述伊斯蘭(lan) 信仰的基礎。他引申佛學中關(guan) 係“寂滅空無”的出世思想，又結合儒家學說中有關(guan) 積極進取的觀念，宣揚伊斯蘭(lan) 教既有對天國的超越向往，又有對塵世的實際投入，主張穆斯林應該“學行本重，知必行，行益知”。藍煦在其《天方正學》吸收《周易》、《中庸》和道家著作中的真人、靈光、乾元、清濁、運光、黃道等概念來解釋伊斯蘭(lan) 教的道統、認主獨一和性命之說。此外，這些學者還更多地運用中國傳(chuan) 統文化中的“真”、“道”、“一”三個(ge) 基本概念，闡述伊斯蘭(lan) 教的基本理論。特別是“一”，在中國傳(chuan) 統哲學中很早就被作為(wei) 一個(ge) 哲學範疇，儒道都十分重視，如老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”，孔子的“吾道一以貫之”等，漢文伊斯蘭(lan) 著作中為(wei) 論證信仰獨一，也特別重視這個(ge) 概念，稱“正教貴一”、“認主獨一”、“真主獨一”等等，劉智在《天方典禮·真宰》中說“理會(hui) 得一為(wei) 一”，“經義(yi) 通篇，隻以一字貫之”。

伊斯蘭(lan) 教的核心思想是“安拉”（真主）本體(ti) 論。中國伊斯蘭(lan) 教學者吸收宋明理學家的“太極說”與(yu) 伊斯蘭(lan) 教認主獨一的教義(yi) 相結合，提出伊斯蘭(lan) 教認主學的基本理論“真一說”，構建了中國特色的伊斯蘭(lan) 哲學體(ti) 係的核心內(nei) 容。王岱輿吸收、改造了無極、太極和“一”的思想學說，提出了“真一”、“數一”、“體(ti) 一”的“宇宙起源論”。在《清真大學》、《正教真詮》中，他認為(wei) 天地、萬(wan) 物和人都是安拉的造化，把安拉作為(wei) 創世主列與(yu) 最高的地位。安拉創造宇宙的次序為(wei) ：真一（真主）——數一（無極、太極）——陰陽——天地（日月星辰）——四大（風火水氣）——人類、萬(wan) 物。從(cong) “真一”到“數一”這一生成過程的概念，是伊斯蘭(lan) 教所獨有的。關(guan) 於(yu) 真一，“真主止一，無有比擬，（真一）乃無始之原有，非受命之有也。”[⑧]而“數一”是真一（真主）與(yu) 萬(wan) 物聯係的中介，它不過是真一的“影子”，真一才是“數一”的根本、宇宙的絕對觀念。這與(yu) 宋明理學的宇宙發生論無極（太極）——陰陽——五行——人類和萬(wan) 物就大體(ti) 上一致了。這樣就既堅持了伊斯蘭(lan) 教的信仰基礎，同時又吸收、改造了儒家思想，從(cong) 而形成了獨具特色的宇宙起源論。

中國伊斯蘭(lan) 教學者根據《古蘭(lan) 經》和《聖訓》，結合儒家“三綱五常”的倫(lun) 理道德觀念並對之作了自己的理解和發揮，提出了“五典”說。所謂“五典”，即儒家所講的“五常”，指君臣之義(yi) 、父子之親(qin) 、夫婦有別、長幼之序、朋友之誠。他們(men) 認為(wei) ，五典是“天理當然之則，一定不移之禮”的“常經”，它與(yu) 伊斯蘭(lan) 教宣揚的天命五功同等重要，是互為(wei) 表裏的關(guan) 係：“聖教（伊斯蘭(lan) 教）講五功，以盡天道；又立五典，以盡人道。天道人道，原相表裏，而非二也。蓋盡人道而返乎天道，斯天道有以立其基；盡天道而存乎人道，斯人道以正其本。天道人道盡，而為(wei) 人之事畢矣。”[⑨]三綱五典是什麽(me) 關(guan) 係呢？他們(men) 認為(wei) 三綱則是人倫(lun) 之禮的“本”，而五典是人倫(lun) 之禮的具體(ti) 體(ti) 現。三綱製約著五典的義(yi) ，五典統於(yu) 三綱之名。三綱之中，以君為(wei) 臣綱為(wei) 基礎：“人極之貴，莫尊於(yu) 君。君者，所以代主宣化，攝理乾坤萬(wan) 物，各得其所”，“命曰天子，天之子民之父也。三綱由茲(zi) 而立，五倫(lun) 由此而立。”因此，“夫忠於(yu) 真主，更忠於(yu) 君父，方為(wei) 正道。”[⑩]這種既忠於(yu) 主又忠於(yu) 君的思想，就是回族“二元忠誠”思想，它在中國這樣一個(ge) 文化環境中是有特殊意義(yi) 的。在這種思想基礎上，他們(men) 提出：人生在世有三件大事，就是順主、順君、順親(qin) ，否則就是不忠不孝的叛逆。[11]這樣就把君權、父權、夫權與(yu) 真主的神權緊密連在了一起。順主，就要堅守念、禮、齋、課、朝的“天道五功”；順君、順親(qin) ，就要盡心維護君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這“人道五典”的封建統治秩序。隻有這樣，做人的義(yi) 務才算完成。這樣，伊斯蘭(lan) 教為(wei) 了獲得在中國的生存發展，建立起了一整套道德規範，並與(yu) 中國封建社會(hui) 的倫(lun) 理道德形成互補。

不過，值得注意的是，回族學者對於(yu) “五典”內(nei) 容的排列，與(yu) 儒家有不同：儒家以“君臣”為(wei) 首，伊斯蘭(lan) 教列“夫婦”為(wei) 首，理由是“有天地而後萬(wan) 物生，有男女而後人類出，故夫婦為(wei) 人道之首也……天地。生物之本；男女，生人之本。男女之最初，繼主而立極者，阿丹也。阿丹，天下萬(wan) 世人之元祖也。腋生好娃。一配為(wei) 夫婦。故夫婦原生一體(ti) ……而生人之道，擴充於(yu) 無盡焉”[12]。充分肯定男女在構成人類社會(hui) 中的相互作用，也因此注重雙方享有同等的權利和義(yi) 務。這說明伊斯蘭(lan) 漢文譯著“附儒而行”，絕非“儒化”，亦步亦趨，落入諸家巢臼，而是有所深化，有所發明，實際是“借題發揮”，即借用儒家有關(guan) 立論，論證和宣揚伊斯蘭(lan) 教觀點。

中國伊斯蘭(lan) 教學者接受了宋明理學家關(guan) 於(yu) “存天理、滅人欲”的道德修養(yang) 原則，並對其做了詳盡的闡述。藍煦《天方正學·真一發微》中有這樣一段議論，大意是：人生在世，有天理，也有人欲，人心正則天理俱在，人心不正則人欲忽生。天理是清明真靜的，包括仁義(yi) 禮智信；人欲是昏昧妄動的，包括喜怒愛惡欲。從(cong) 純粹的天理發出的人之本性，叫作“道心”；雜於(yu) 人欲之私的，叫作“人心”。人心對於(yu) 外界反應常會(hui) 產(chan) 生過與(yu) 不及兩(liang) 種偏向，不容易適得其中，所以危殆不安，這就叫“人心惟危”。道心是至善的，但它可能受形氣的私情所蒙蔽，微妙而難以顯現，這就叫“道心惟微”。人們(men) 要遵守伊斯蘭(lan) 教正道信仰，超凡入聖，就要避免染上形氣之私，加強個(ge) 人的道德修養(yang) ，這就必須克盡人欲，複完天理，修身養(yang) 性，克己複禮，務守其中庸之道，令人心服從(cong) 道心，使危殆不安的人心由危而安，微妙的道心由隱而顯，一切思想言行合於(yu) 封建道德標準，既不會(hui) 過，也不會(hui) 不及，這就叫“惟精惟一，允執厥中”。顯然，這些修養(yang) 都是從(cong) 朱熹那裏來的。

但中國伊斯蘭(lan) 教學者對儒家的性理學說也有揚棄，對一些命題賦予了新的含義(yi) 。宋明理學認為(wei) 性即理，天地萬(wan) 物之性都是“天理”的體(ti) 現。中國伊斯蘭(lan) 教學者的漢文譯著並沒有囿於(yu) 這些見解，而是進行了更為(wei) 徹底、詳盡的闡發。他們(men) 對性理的性質及品級進行了係統說明，“率性之道何如？曰性有二品，一真性，二稟性。真性與(yu) 命同源，所謂仁義(yi) 禮智之性。稟性因形始具，乃火、風、水、土之性。”[13]王岱輿在《正教真詮·性命篇》中發揮說：“先天為(wei) 命，後天為(wei) 性”，“命各一種，其性有分”，“有聖、賢、愚三等”。這就進一步豐(feng) 富了性理學說的內(nei) 容。馬注在其《清真指南·性命》中曾指出：真性如寶珠為(wei) 蚌所含一樣，人們(men) 通常隻能見到蚌殼卻見不到珍珠，隻有憑借正道（即伊斯蘭(lan) 教）的啟示，寶珠才會(hui) 露出真光，人的氣質才會(hui) 發生變化而露出真性。要達到這個(ge) 程度，“惟憑學問之琢磨，才智之參想，明德之分辨，方可複命歸真，永登賢境。”這樣就對儒家性理學說進行了宗教化的發展。對此，漢族學者表示讚歎：“餘(yu) 於(yu) 天方家之言性理蓋有深感也。天方去中國數萬(wan) 裏，衣冠異製，語言文字不同形聲，而言性理恰與(yu) 吾儒合。”[14]

穆斯林學者的這些貢獻，得到了中國主流文化界在一定程度上的認可和讚賞，不少人以極其興(xing) 奮的心請，歡迎這一文化舉(ju) 措的進展。乾隆後期、鹹、同年間的幾次“回變”，在官僚和儒士們(men) 的心目中投下了陰影。對於(yu) 中國伊斯蘭(lan) 教，他們(men) 大都有一種先入為(wei) 主的成見。漢文譯著及其對伊斯蘭(lan) 文化的傳(chuan) 播，改變了或者部分地改變了清代知識界的思想認識。儒士何漢敬在《正教真詮·敘》中說：“獨清真一教，其說本於(yu) 天，而理宗於(yu) 一，與(yu) 吾儒大相表裏”，“其教（伊斯蘭(lan) 教）亦不廢君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之序，而潔己好施，更廣吾儒所不足……吾今服其教矣。”內(nei) 閣學士兼吏部侍郎徐元正在《天方性理·序》中說：“天方聖人創之於(yu) 前，群賢宿學傳(chuan) 之於(yu) 後，白門劉於(yu) 漢譯以授中國，中國將於(yu) 是書(shu) 複見堯舜禹湯文武周孔之道，則是書(shu) 之作也，雖以闡發天方，實以光大吾儒。”以上序文寫(xie) 於(yu) 清代前期。在清代後期，例如馬複初著作作序的雲(yun) 貴總督潘鋒，為(wei) 《清真釋疑補輯》作序的候補知縣冷春晨等人，都從(cong) 不同角度對伊斯蘭(lan) 教進行了友好的理解和客觀的評價(jia) 。而劉智的《天方典禮》、《天方性理》、《天方至聖實錄》三部著作，於(yu) 乾隆四十七年（1782年）進呈，其中《天方典禮》曾收入《四庫全書(shu) 總目》子部雜家類存目。

5、伊斯蘭(lan) 教與(yu) 回族：伊斯蘭(lan) 教中國化，即伊斯蘭(lan) 文化與(yu) 中國文化交流、融會(hui) 的成功典型。

回族是世界上一個(ge) 非常特殊的民族，如果按照斯大林關(guan) 於(yu) 民族的定義(yi) ，“民族是人們(men) 在曆史上形成的一個(ge) 有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現於(yu) 共同文化特點上的共同心理素質這四個(ge) 基本特征的的穩定的共同體(ti) 。”[15]在這個(ge) 定義(yi) 中斯大林舉(ju) 出了民族形成的四個(ge) 標準（或四個(ge) 特征），把這四個(ge) 標準與(yu) 回族對照起來，可以說回族一是喪(sang) 失了自己的母語，二是沒有鮮明的共同地域，三是缺乏同一的共同經濟生活，惟突出表現出來的是共同文化特點上的共同心理素質，作為(wei) 民族意識生生不息地維係著回回這一民族共同體(ti) 。

共同心理素質，也稱心理狀態或民族性格，是指一個(ge) 民族在精神上和氣質上的特點，是一個(ge) 民族的人們(men) 所共同具有的思想、意識、感情和性格、氣質，是民族諸特征中最活躍、最富有表現力和最具有穩定性的因素，起著維係和鞏固民族共同體(ti) 的強力堅忍的精神紐帶作用。在回族形成民族共同體(ti) 的過程中，最重要的一點其實是表現於(yu) 共同文化上的共同心理素質。這裏的共同文化，針對回族而言，就是中國化的伊斯蘭(lan) 文化，其核心是以《古蘭(lan) 經》和《聖訓》為(wei) 主體(ti) 的伊斯蘭(lan) 文化。由於(yu) 回族人信仰伊斯蘭(lan) 教，共同的信仰增強了凝聚力，從(cong) 而促進了民族共同心理狀態的形成，具體(ti) 表現在明清之際以著名思想家王岱輿等人為(wei) 首的漢文譯著伊斯蘭(lan) 經籍活動的開展，初步確立了中國伊斯蘭(lan) 教義(yi) 學體(ti) 係，這使伊斯蘭(lan) 教在中國進一步紮根，共同的文化認同形成並已約定俗成，回回民族共同的心理素質便建立了起來。這是一種以宗教感情為(wei) 基礎和紐帶，以弱小民族生存的現狀為(wei) 可能而形成的，因而這時的回族人已分不出其先祖是阿拉伯人、波斯人、蒙古人或漢族人了，因為(wei) 他們(men) 已擁有統一的、規範化的、能夠共同認可的一係列嚴(yan) 格的信仰、生活習(xi) 慣、風俗禮儀(yi) ，而這些都統統構成了回族人民共同的心理素質外化的基礎和內(nei) 容，於(yu) 是“回回見麵三分親(qin) ”、“黨(dang) 護族類”、“行費居送，千裏不持糧”、“同類相遇則親(qin) 厚”、“固守其俗終不肯變”如此等等，都是對回族共同心理素質外在表現的客觀描述。而這種共同的心理素質盡管在不同地區、不同人的身上表現程度不同，內(nei) 涵也不盡一致，但卻有著堅固的穩定性，至今不衰，她是構成回族的一個(ge) 十分重要的獨特因素。

據史料記載，回族的形成時間是從(cong) 宋末元初開始，經過元代近百年的發展，到元末明初，回族的基本特征明朗，回族伊斯蘭(lan) 文化也初步形成。伊斯蘭(lan) 教在中國早期文化傳(chuan) 播的時期即唐、五代直至宋元時期，其載體(ti) 是十分複雜的來自海內(nei) 外信仰伊斯蘭(lan) 教的各族人，在長期的曆史發展中，多元的種族、民族成分在不同的時間先後交流、融會(hui) ，直到元明以後，這些外來穆斯林完全融入中國社會(hui) ，信仰伊斯蘭(lan) 教的中國穆斯林民族——回族產(chan) 生後，伊斯蘭(lan) 教在中國文化傳(chuan) 播的性質才發生了根本性的改變。早期入華穆斯林的文化、社會(hui) 、民族等方麵的屬性決(jue) 定了當時在中國的伊斯蘭(lan) 教就其文化屬性而言，是世界伊斯蘭(lan) 教的一部分，具有原汁原味的伊斯蘭(lan) 文化特征。它對中國文化的影響多限於(yu) 物質技術等表層文化層麵，相對而言是有限的。而元明以後，在華穆斯林的文化、民族等方麵的屬性發生了根本性的改變，中國的穆斯林民族——回族的產(chan) 生。在回族的形成過程中，麵對中阿兩(liang) 大文化體(ti) 係，他們(men) 的精神生活和思想觀念在相當長的曆史時期是雙重的，當他們(men) 在穆斯林聚居區或自己家中時，保持著傳(chuan) 統的伊斯蘭(lan) 教信仰，而當他們(men) 與(yu) 漢族進行經濟、政治、文化交往時，又受儒家倫(lun) 理綱常、道德觀念的影響。這顯然是一個(ge) 矛盾，這一矛盾在唐宋元三代並沒有激化，到了明代，回族穆斯林受到政治上和意識形態上的雙重歧視，漢化越來越嚴(yan) 重，反而激起了回族穆斯林學者在伊斯蘭(lan) 教信仰上的堅定和為(wei) 了取得漢人的理解在思想上尋求伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家思想的溝通。他們(men) 認識伊斯蘭(lan) 教要想在中國這塊土地上圖生存和發展，就隻能向儒家思想靠攏。可見，伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國文化的結合是有其曆史必然性的。這樣，儒家思想對伊斯蘭(lan) 教施加影響，或者說伊斯蘭(lan) 教吸收和改造儒家思想學說，特別漢文譯著的興(xing) 起以及中國伊斯蘭(lan) 教教派的出現都標誌著伊斯蘭(lan) 教的中國化。此時的伊斯蘭(lan) 教不再具有其原汁原味的文化特征，而是已融人到中華文化體(ti) 係中，成為(wei) 其不可或缺的一個(ge) 有機組成部分，並最終在主動適應中國特殊文化生態環境的過程中，發展為(wei) 一個(ge) 兼容中阿兩(liang) 大文化體(ti) 係特征的中國伊斯蘭(lan) 教。

盡管回族自我肯定當然決(jue) 定於(yu) 伊斯蘭(lan) 教以及以此為(wei) 核心的伊斯蘭(lan) 文化，但我們(men) 並不能因此而忽視穆斯林和伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國文化交流、融會(hui) 對回族形成的重要作用，甚至一定程度上說，這方麵在回族形成過程中的作用不亞(ya) 於(yu) 伊斯蘭(lan) 教的作用。所以從(cong) 另一個(ge) 意義(yi) 上說，回族也是伊斯蘭(lan) 文化與(yu) 中國傳(chuan) 統文化交流、融會(hui) 的結果。回族先民處於(yu) 這兩(liang) 大文化體(ti) 係的撞擊、磨合中，堅持自己的伊斯蘭(lan) 教宗教信仰，堅守由伊斯蘭(lan) 教所規定的道德規範和行為(wei) 準則，將伊斯蘭(lan) 最根本的思想觀念和文化品格保持並傳(chuan) 承下來，同時，為(wei) 了生存和發展，他們(men) 曾盡可能地適應中國文化環境，說漢語（包括各種方言）、改漢姓、穿漢服，在以漢族為(wei) 主體(ti) 民族的社會(hui) 中求生活、謀出路，積極參與(yu) 中國社會(hui) 的政治、軍(jun) 事、經濟、文化活動，特別是參與(yu) 了中國文化的創造與(yu) 發展。總之，在不違背伊斯蘭(lan) 教的基本教義(yi) 的前提下，汲取中國文化的方方麵麵。

中國回族，從(cong) 語言到民俗無不烙有中國傳(chuan) 統文化的痕跡。這裏僅(jin) 舉(ju) 回族漢文匾聯為(wei) 例。匾聯是中國傳(chuan) 統的文化藝術形式，中國人在歡度傳(chuan) 統節日或舉(ju) 辦紅白喜事時，曆來都有書(shu) 寫(xie) 、張貼或懸掛匾聯的習(xi) 俗。回族人民長期接受漢文化的熏陶，說漢語，習(xi) 漢字，吸收了大量的漢文化，漢文匾聯也為(wei) 廣大回族群眾(zhong) 所喜聞樂(le) 見。他們(men) 喜愛匾聯，使用這種典型的漢文化藝術形式來闡述自己的宗教信仰、理想追求、道德情操。在中國各地的回族清真寺中，懸掛著大量的漢文匾聯。它們(men) 是中國傳(chuan) 統文化與(yu) 伊斯蘭(lan) 教文化相結合的產(chan) 物，體(ti) 現著中國伊斯蘭(lan) 文化的特色。[16]如“惟精惟一”，“萬(wan) 殊一本”，“修己愛人，至於(yu) 愛物”，“太極”，“王道”，“藏仁顯用”，“昭事必誠，方是追源反本；致齋以敬，惟期忍性動心”，等等，無不體(ti) 現著中國傳(chuan) 統文化的精神，回族漢文匾聯已經成為(wei) 光輝燦爛的中國傳(chuan) 統文化中的一枝奇葩。

三、伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國文化交流、融會(hui) 的啟示

1、中國文化、中國伊斯蘭(lan) 教都麵臨(lin) 著共同的問題：現代轉型，探求在全球一體(ti) 化條件下的出路

當今世界範圍內(nei) 出現了“全球一體(ti) 化”的構想。所謂“全球一體(ti) 化”是由“歐共體(ti) 國家一體(ti) 化”引發的，“全球市場化”帶動的，通過世界各國間的文化彼此融合和發展，文化一體(ti) 化的構想。由於(yu) 世界一體(ti) 化進程在全球推進，各國不得不加速發展社會(hui) 經濟以應對經濟結構和社會(hui) 結構不斷調整所帶來的日新月異的變化。大眾(zhong) 傳(chuan) 播手段的發展，使得觀念更新、文化共享已成為(wei) 不可漠視的事實。這就意味著一切傳(chuan) 統文化的生長環境——無論是小社區還是大國家，都要麵對重新組合的現實。我們(men) 要麵對的，首先是傳(chuan) 統文化的社會(hui) 生態將被打破，由於(yu) 城市改造，必將改變往日社區的結構與(yu) 功能，特別是社區的破壞、文化生長的土壤和社會(hui) 基礎將不複存在，這必然影響文化的傳(chuan) 承，新一代人已同老一代人有著不同的社會(hui) 、文化觀念，這已是一個(ge) 普遍性的全球化的問題。[17]

在當代，世界各國的文化交流正以超越時空，超越民族和種族的界限而進行著。各國各民族文化都在這種大交流中，麵臨(lin) 著危機、挑戰和機遇。21世紀是知識經濟的時代，技術和信息對社會(hui) 的貢獻越來越大，同時，有的專(zhuan) 家預言，文化的衝(chong) 突和撞擊是21世紀的主題。尤其是東(dong) 西方文化的衝(chong) 突，使東(dong) 方文化麵臨(lin) 西方文化的挑戰，現代化的挑戰，以及人類所共同麵臨(lin) 的人與(yu) 自然（生態危機），人與(yu) 社會(hui) （社會(hui) 危機），不同文明（文明危機）之間的衝(chong) 突，必然會(hui) 導致威脅某些文化的存續。因此，一些有民族危機感的人對保留改造各自的民族傳(chuan) 統文化提出了種種主張和方案。

在中國，為(wei) 了探尋中國文化的出路，近代以來，許多誌士仁人、思想家、學者奔走呼號，苦思冥想，實驗、實踐，形成了多種思想觀點和理論體(ti) 係，多方麵多層次地表現了中國人民的聰明智慧和創造精神。這些思想觀點由於(yu) 不同時代具有不同內(nei) 涵，但放在中西古今衝(chong) 突的坐標上可以歸納成以下幾類（包括大陸和海外、港台）：一是傾(qing) 向於(yu) “古”的“中”的：如中體(ti) 西用論，變器衛道論，以夏變夷論，尊古複古論，東(dong) 方文化派，中國文化本位論，現代新儒家、儒學複興(xing) 論等。二是傾(qing) 向於(yu) “西”的，“今”的：如馬列主義(yi) 派，民族、科學、大眾(zhong) 文化論，綜合創新論等。這些主張和方案都有其提出的時代和文化背景，有其合理的內(nei) 涵和學術價(jia) 值。中國文化近代以來的危機和轉型，以及在這一過程中對中國文化出路的探尋，從(cong) 綜合的角度來看實質上都是一個(ge) 中國文化如何現代化的問題。這個(ge) 問題至今還沒有很好地得到解決(jue) 。

同樣，在中國伊斯蘭(lan) 教這裏，也麵臨(lin) 雙重挑戰、雙重機遇。所謂雙重挑戰，就是回族的伊斯蘭(lan) 文化，與(yu) 整個(ge) 伊斯蘭(lan) 世界一樣，受到西方文化和現代化的衝(chong) 擊與(yu) 挑戰；同時又受到中國漢文化的衝(chong) 擊。中國穆斯林的傳(chuan) 統文化包括政治、經濟、社會(hui) 習(xi) 俗等各個(ge) 方麵，伊斯蘭(lan) 教如同強有力的粘合劑，滲透其中並將其凝為(wei) 一體(ti) ，當經曆了從(cong) 她一進入中國這個(ge) 以漢文化為(wei) 主體(ti) 的國家，經過衝(chong) 撞、吸收、融合、適應的過程後，異質的現代文明被發現、接觸時，對傳(chuan) 統文明的揚棄和繼承就顯得極為(wei) 迫切和重要了。所以自明清兩(liang) 代以來，出現了不少“以儒詮經”的穆斯林大學者，為(wei) 伊斯蘭(lan) 教的中國化和中國化的伊斯蘭(lan) 教做出了巨大貢獻。所謂雙重機遇，即近代以來中國傳(chuan) 統文化如果經受住了西方文化的衝(chong) 擊與(yu) 現代化的挑戰，作為(wei) 其組成部分之一的中國回族文化也就能經受住西方文化的衝(chong) 擊與(yu) 挑戰；伊斯蘭(lan) 世界和伊斯蘭(lan) 國家經受住了西方文明和現代化的挑戰，中國回族的伊斯蘭(lan) 文化同樣也就能經受住這種挑戰和衝(chong) 擊。因此中國回族要在雙重挑戰和雙重機遇麵前，探索自己的現代化發展形式，與(yu) 中國各族人民一齊乘上駛向現代化的不沉巨輪，為(wei) 祖國的現代化建設貢獻出自己的聰明才智。

2、伊斯蘭(lan) 教和中國文化都麵臨(lin) 著西方文化的衝(chong) 擊、浸染

伊斯蘭(lan) 教和中國文化在人類曆史上都曾經有過輝煌的時候，對世界文明做出過巨大的貢獻。但是，18世紀以來，歐洲工業(ye) 革命以後，西方國家借助強大的經濟和軍(jun) 事實力，開始大規模地進行殖民擴張。處於(yu) 東(dong) 西方之間的伊斯蘭(lan) 世界首當其衝(chong) 地成為(wei) 西方殖民主義(yi) 者的侵略目標，古老的中華帝國隨後也遭到了西方列強的侵略。西方殖民主義(yi) 者除了從(cong) 人力和資源上對伊斯蘭(lan) 世界和中國進行瘋狂的掠奪外，還不遺餘(yu) 力地進行思想和文化侵略，伊斯蘭(lan) 教和中國文化都麵臨(lin) 著西方文化的衝(chong) 擊、浸染，這種情況持續到今天更加變本加厲，美國大搞強權政治，以“民主”、“自由”之名，行霸權主義(yi) 之實，以中國，尤其是伊斯蘭(lan) 世界為(wei) 假想敵，在文明衝(chong) 突的理由下進行“新十字軍(jun) 東(dong) 征”。西方政治、經濟、文化全麵衝(chong) 突的結果，使伊斯蘭(lan) 教出現了衰落，以儒家思想為(wei) 主體(ti) 的中國文明也曾出現了危機。伊斯蘭(lan) 世界出現了西方化、世俗化的趨勢，中國也出現了文化保守主義(yi) 和西化思潮。

在世界上，近代以來伊斯蘭(lan) 教的發展趨向是以複興(xing) 與(yu) 改革成為(wei) 其內(nei) 部的主要潮流。這一趨向性的變化是由兩(liang) 股不同的潮流所引起的，沿著不同的方向向前發展。一是原教旨主義(yi) 潮流，二是現代主義(yi) 運動。穆斯林往往以穆罕默德創教時所建立的政教合一的伊斯蘭(lan) 國家（烏(wu) 瑪）為(wei) 伊斯蘭(lan) 教發展的“黃金時期”，後來每當伊斯蘭(lan) 世界出現危機或無力與(yu) 外敵對抗時，一些穆斯林就會(hui) 把問題歸結為(wei) 信仰的淡漠或扭曲，認為(wei) 人們(men) 的信仰偏離了伊斯蘭(lan) 的原旨教義(yi) ，就會(hui) 發起要求嚴(yan) 格遵守聖訓，摒除雜蕪，返回原旨教義(yi) 的運動。這種思潮就是原教旨主義(yi) ，也有人稱為(wei) 複古主義(yi) 。原教旨主義(yi) 實際上是麵對西方文化衝(chong) 擊進行自我調節、自我更新，以適應不斷變化的現實情況的一種手段。另外，自19世紀下半葉，由穆斯林精英發起了一場伊斯蘭(lan) 教現代主義(yi) 運動。伊斯蘭(lan) 教現代主義(yi) 是一種宗教思想文化運動，旨在通過宗教改革來達到民族複興(xing) ，指的是為(wei) 使伊斯蘭(lan) 教適應現代社會(hui) 發展而提出的各種主張，采取的各種措施。換句話說，伊斯蘭(lan) 現代主義(yi) 所要回答和解決(jue) 的一個(ge) 根本問題，就是伊斯蘭(lan) 教如何實現現代化的問題。為(wei) 此在世界各地興(xing) 起的促使伊斯蘭(lan) 教西方化、世俗化的改革運動，統稱為(wei) 伊斯蘭(lan) 現代主義(yi) 運動。當代穆斯林世界原教旨主義(yi) 與(yu) 現代主義(yi) 的尖銳對立以及彼此消長的格局，其根源便是近代以來伊斯蘭(lan) 教內(nei) 部對西方文化所采取的兩(liang) 種對立的態度。

在中國，麵對西方文化的全麵衝(chong) 擊，出現了西化思潮和文化保守主義(yi) 思潮。西化思潮是指在中西文化衝(chong) 突中，主張以西學為(wei) 主，以取代中學的一種文化主張。認為(wei) 中國文化已經衰老腐朽，與(yu) 西方比較起來中國事事不如人。要在中國實現現代化，既不能借助古代的傳(chuan) 統，更不能搞機械式的“中西合璧”，中國文化的出路就是死心塌地向西方學習(xi) ，徹底采用西方文明，純粹走西方的道路。西化派形成於(yu) “五四”新文化運動，新文化運動的領袖人物如：陳獨秀、胡適、李大釗等都有西化傾(qing) 向。西化派到30年代前後走向極端，出現了以胡適和陳序經為(wei) 代表的“全盤西化論”。當代在台灣有柏楊、李敖等，在大陸有方勵之、劉曉波等人持這樣的觀點。文化保守主義(yi) 情況比較複雜，延續的時間也比較長，從(cong) 早期的中體(ti) 西用，到當代新儒家，都可以說是文化保守主義(yi) 者。文化保守主義(yi) 是指在文化觀上持守成態度，立意是要守住中國傳(chuan) 統文化的基本精神，主要是儒家的思想傳(chuan) 統和道德理想，並以此作為(wei) 立足點再向西方學習(xi) ，尋求保持中國固有文化精髓前提下吸納西方文化的道路。這兩(liang) 種觀點在中國現代史文化上曾經長期對壘，也經過了彼此消長的發展，其根源便在近代以來中國文化內(nei) 部對待西方文化兩(liang) 種對立的態度上。

伊斯蘭(lan) 教和中國文化麵對西方政治、經濟、文化的全麵衝(chong) 擊，應該努力發掘和積極保持本民族的優(you) 良傳(chuan) 統和價(jia) 值觀念，以防止西方文明中腐朽文化的侵蝕和同化。因為(wei) ，西方世界固然科學技術發達，經濟實力雄厚，但在物質高度發展的同時，伴隨在社會(hui) 生活和文化中滋生的金錢至上、人情冷漠、縱欲行樂(le) 、吸毒、淫亂(luan) 、犯罪率居高不下和道德淪喪(sang) 等社會(hui) 風氣極大地銷蝕和毒害著人們(men) 的心靈。這些現象伊斯蘭(lan) 教地區和中國大地上已經嚴(yan) 重地蔓延開來，對古老的文化正在經曆嚴(yan) 峻的考驗。麵對西方的衝(chong) 擊不可能閉關(guan) 鎖國，不可能回到過去，隻有通過弘揚傳(chuan) 統文化中的優(you) 秀遺產(chan) 為(wei) 民族的進步和發展提供新的精神動力和思想智慧。伊斯蘭(lan) 教和中國文化都是要走向現代化的，但現代化不等於(yu) 西方化，這就是文化品位與(yu) 層次異於(yu) 西方文化的東(dong) 方發展中國家要抵製西方文化侵蝕的原因。在這個(ge) 意義(yi) 上說，21世紀世界各國在實現現代化的道路上必然要出現傳(chuan) 統文化的複興(xing) 和與(yu) 西方文化的衝(chong) 突，在這樣的過程中隻有不斷調整現代化的方向，直至達到自己的目標。

伊斯蘭(lan) 教是一個(ge) 主張和平的宗教。安拉說：“你們(men) 要全體(ti) 加入和平！”（2：208）。伊斯蘭(lan) 的本意就是和平。穆斯林就是主張和平的人。眾(zhong) 所周知，穆斯林見麵相互問好說“色蘭(lan) ”，即祝你平安。可以說，“和平”二字充滿了穆斯林生活的各個(ge) 領域。作為(wei) 一個(ge) 穆斯林，要自覺地發揚伊斯蘭(lan) 教的優(you) 良傳(chuan) 統，加強團結，維護和平、造福人類。

但是，在今天的世界上，伊斯蘭(lan) 教卻給人一種好鬥成性的印象，特別是近幾年日益高漲的全球性的恐怖主義(yi) ，大都是信仰伊斯蘭(lan) 教的穆斯林。這個(ge) 問題自然是十分複雜的，有諸多曆史的、現實的因素促成了伊斯蘭(lan) 教與(yu) 西方文化的衝(chong) 突，但顯而易見，西方文化對伊斯蘭(lan) 文化的衝(chong) 擊、浸染，西方經濟、政治勢力對伊斯蘭(lan) 世界的全麵肢解應該是最根本的原因。美國為(wei) 首的西方各國，則表現出典型的文化霸權主義(yi) ，他們(men) 以維護所謂“美國生活方式”為(wei) 借口，不顧各文明區域間文化的差異與(yu) 發展的不平衡性，粗暴地幹預這些國家或地區的事務。西方世界很明確地把伊斯蘭(lan) 文化和儒家文化作為(wei) 對手，如美國學者亨廷頓早在1993年就發表文章，認為(wei) 基督教文明與(yu) 伊斯蘭(lan) 文明的衝(chong) 突將是下一個(ge) 熱點問題，並認為(wei) 儒教文明也是其衝(chong) 突的熱點，它將與(yu) 伊斯蘭(lan) 文明聯合共同對付西方社會(hui) 。西方政治家也把正在崛起的東(dong) 亞(ya) 儒教經濟文化圈和在國際經濟、政治舞台上越來越具有發言權的伊斯蘭(lan) 世界視為(wei) 敵對力量，如美國總統布什在9.11事件發生後就說出了“第二次十字軍(jun) 東(dong) 征”的話，這種態度和思想必然激起伊斯蘭(lan) 教世界的強烈反應，發生許多形式的衝(chong) 突也就可以理解了。

總之，通過總結伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國以儒學為(wei) 主體(ti) 的傳(chuan) 統文化進行交流、融會(hui) ，成為(wei) 中國特色的伊斯蘭(lan) 教的曆史經驗，可以發現，以儒家思想為(wei) 主體(ti) 的中國文化多元一體(ti) 的，它以和而不同和忠恕之道與(yu) 其他多元文化和睦相處，一般情況下與(yu) 其他宗教不會(hui) 有激烈的衝(chong) 突，在曆史上成功地解決(jue) 了內(nei) 部與(yu) 道教、外部與(yu) 佛教、伊斯蘭(lan) 教的融通問題，在當今多元文明共存的情況下，伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國文化都有著“複興(xing) ”的努力和願望，它們(men) 在曆史上進行交流融會(hui) 的經驗將為(wei) 解決(jue) 當今各國棘手的宗教衝(chong) 突問題提供範例，為(wei) 當代世界文明多元共存，和平發展提供借鑒。

（中國人民大學佛教與(yu) 宗教學理論研究所主辦，張風雷主編：《宗教研究》，第198-215頁，宗教文化出版社2015年 6月。）

【注釋】

[①]季羨林：《敦煌學、吐魯番學在中國文化史上的地位和作用》，《紅旗》雜誌1986年第3期。

[②] [美]斯塔夫裏阿諾斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吳象嬰、梁赤民譯，上海社會(hui) 科學院出版社，1992年，第367頁。

[③] [埃及]艾哈邁德•愛敏：《阿拉伯-伊斯蘭(lan) 文化史》第1冊(ce) ，納忠譯，商務印書(shu) 館，1982年，第296 頁。

[④]秦惠斌：《伊斯蘭(lan) 教在中國曆史上的地位》，《中國伊斯蘭(lan) 文化》，中華書(shu) 局，1996年，第18頁。

[⑤]範長江：《中國的西北角》，新華出版社，1980年，第48頁。

[⑥] 《宮中檔案雍正朝奏折》第三輯。

[⑦]藍煦：《天方正學·自序》。

[⑧]王岱輿：《正教真詮·真一》

[⑨]劉智：《天方典禮·五典》。

[⑩]王岱輿：《正教真詮·真忠篇》。

[11]王岱輿：《正教真詮·至孝篇》。

[12]劉智在《天方典禮·總綱》

[13]劉智：《天方性理·本經篇》。

[14]徐元正：《天方性理·序》。

[15]《斯大林全集》第11卷，人民出版社，1955年，第286頁。

[16]馮(feng) 今源：《從(cong) 回族漢文匾聯看中國伊斯蘭(lan) 文化的特色》，《中國伊斯蘭(lan) 文化》第82頁，中華書(shu) 局1996年。

責任編輯：梁金瑞