“惻隱之心”的哲學之途

作者：曾海軍(jun)

來源：作者授權  伟德线上平台 發布；原載於(yu) 《切磋四集——四川大學哲學係儒家哲學合集》，華夏出版社2014年。

時間：孔子二五六六年歲次乙未十月十四日乙巳   

           耶穌2015年11月25日

“惻隱之心”是孟子所提出的極具標誌性的學說，自孔子點撥出“仁”的真義(yi) 之後，孟子以“惻隱”論“仁”便成為(wei) 後世儒者經典性的言說。跟儒家的許多其他道德論題不同，“惻隱之心”遭到現代學人的詬病似乎比較少一些。類似於(yu) “忠”或“孝”什麽(me) 的，現代學人往往對此嗤之以鼻，時不時地都要抨擊一下。而對於(yu) “惻隱之心”，則明顯要有好感得多，有其甚者竟以孟子的“惻隱”之說大過於(yu) 孔子以“孝”論“仁”。其實，“惻隱之心”之所以會(hui) 受到現代學人不同尋常的眷顧，不過是因了“惻隱”之說看起來不再限於(yu) 君臣或父子之間，從(cong) 而顯得更具普遍性。換句話說，“惻隱之心”這一論題更具哲學性，而“忠”或“孝”之類隻是一些瑣碎且不免過時的倫(lun) 理法則。也許很多現代學人對“惻隱”之說確有好感，不過真正論說起來卻不敢令人恭維。一旦“惻隱之心”被當作了同情心，其哲學性就要大打折扣了。大體(ti) 來說，孟子的“惻隱之心”在現代學人的論述當中，已經被太多地個(ge) 體(ti) 化、心理化以及情感化了。諸多的類似於(yu) 情感心理學方麵的論述已經與(yu) 孟子的“惻隱之心”愈行愈遠，簡直令人不忍卒讀。這樣一來，“惻隱之心”即使方便當作一個(ge) 哲學的論題，卻又常常被哲學所看輕。哲學據說是一門愛智慧的學問，在智慧跟前，“惻隱”作為(wei) “情”究竟是在哪種意義(yi) 上真正抵達了哲學的殿堂，一直以來都是頗受質疑的。哲學如果一定隻能以愛智慧的名義(yi) 出場，則“惻隱之心”在智慧雙眼的打量下，注定不可能成為(wei) 一場觀念演繹與(yu) 建構的盛宴。但如果“惻隱之心”對於(yu) 儒家文明足夠地重要，則不妨反過來帶著滿腔的惻隱之心來衡量一下這門愛智慧的學問，給被智慧所捆綁住了的哲學鬆一下綁。不僅(jin) 僅(jin) 隻是以哲學的方式來解讀“惻隱之心”，同時更試以惻隱之心的方式來打量哲學。這便是筆者重拾“惻隱之心”這一論題再做文章的初衷。

一、一種具體(ti) 而普遍的闡發

孟子在闡明“惻隱之心”時，引入了一個(ge) 十分經典的場景：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。[①]

孺子入井之說對於(yu) 中國的思想者而言，如無意外的話，應該都是耳熟能詳的。其與(yu) “怵惕惻隱”四字早已血脈貫通，融為(wei) 一事。思想家在闡述思想主張的時候，很多都喜歡舉(ju) 例子或打比方，也因此而留下了許多著名的思想案例。有的甚至都家喻戶曉了，比如有個(ge) 例子就經常會(hui) 被問出來：當你的母親(qin) 和妻子同時掉水裏時，你會(hui) 先救誰？看起來，這個(ge) 思想案例與(yu) 孟子引入的孺子入井頗有些相近之處，至少在設定一種有人落水的迫切情境上是相似的。不過，如果仔細琢磨一下就會(hui) 發現，母親(qin) 和妻子同時落水的思想案例其實有著太深的設計痕跡。雖說兩(liang) 人同時落水並非不可能，但落水的現實情形其實是複雜的，尤其是在那樣一種迫切的情境中去救自己最親(qin) 近的人，卻會(hui) 變成在母親(qin) 與(yu) 妻子之間做一個(ge) 非此即彼的選項。這裏頭的思想實驗性取代了現實的迫切性，明擺著是用頭腦精心設計出來的結果。與(yu) 此相比，孟子所言孺子入井則恰恰沒有任何設局的意味，他所引入的是一個(ge) 非常生活化的場景，並且沒有對這個(ge) 場景施加任何雕琢的手法。換句話說，孟子並非是用一個(ge) 思想家的頭腦精心設計出一個(ge) 場景，以便於(yu) 他來完成一個(ge) 隻屬於(yu) 他的思想試驗。他更像是在闡明“惻隱之心”時不經意間引入了孺子入井的情境，而發明其間的怵惕惻隱之情。可見，這樣的思想事例來得相當自然，完全是本來如此的思想內(nei) 涵成就了其經典性，而非私智穿鑿所就。固如是，孺子入井作為(wei) 一個(ge) 經典性的思想事例，更值得仔細玩味其中的細微處。

筆者以為(wei) ，孟子引入的這一具體(ti) 情境時，其雲(yun) “乍見”就特別值得玩味。趙歧注曰，“乍，暫也”，焦循引《廣雅•釋詁》雲(yun) “暫，猝也”，[②]又據朱子注“乍，猶忽也”，[③]是“乍”有猝然、冷不防之義(yi) ，“乍見”即突然看見的意思。通常描述一種某人見某事的情形，這個(ge) “見”一定是某人帶著種種身份背景和思想意識去“見”，而見著的這個(ge) 事也總是發生在有具體(ti) 身份和經曆的人當中。所謂具體(ti) 的情境，便是這種某人某事的具體(ti) 經曆，具有充分的現實性。孟子所引入的這一情境，當然是發生在此時此地的此情此景，是一種完全具體(ti) 化的真實情境。但問題在於(yu) ，如何由這種具體(ti) 化達到一種哲學上的普遍性呢？這個(ge) 時候，仔細琢磨“乍見”就顯得十分關(guan) 鍵了。不錯，“見”總是帶著某人的具體(ti) 身份、意識在發生著的，比如每個(ge) 人所見到的對象一樣，但不同的人因相同的見總會(hui) 引發不同的思或感。這換成哲學的話語來說，就是對於(yu) 客體(ti) 的感受或認識會(hui) 受主體(ti) 性經驗的影響。正是孟子所運用的這一“乍”字，冷不丁地突然一見，充分強調出這一“見”的突如其來性，而使得主體(ti) 性經驗發生暫時的中斷。即是說，在乍見的一刹那間，某人必定帶著的種種身份背景和思想意識會(hui) 發生短暫的懸置，在此時此地的此情此景當中，這一“見”不受任何主體(ti) 性經驗的作用。另一方麵，所見的孺子入井亦強化了這一懸置。所謂“孺子”，趙歧注雲(yun) “未有知小子也”，焦循引《釋名•釋長幼》曰“兒(er) 始能行曰孺子”，是孺子“始能行而尚無知識，不知井之溺人，故將入井也”。[④]蹣跚學步的寶寶缺失顯明的社會(hui) 身份和經曆，因其“尚無知識”而將入井意味著脫開了複雜的思想意識，從(cong) 而使得乍見的某人作為(wei) 主體(ti) 避免受到各種客體(ti) 性經驗的牽引，入井一事呈現為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 一個(ge) 活潑潑的人的生命迫切相關(guan) 。再回到作為(wei) 乍見主體(ti) 的某人，此人在此時此地的此情此景當中，這個(ge) “此在”在刹那間懸置了所有身份背景和思想意識，卻仍能升騰一種“怵惕惻隱”之情來，這意味著任何主體(ti) 性的經驗都構不成“有怵惕惻隱之心”的理由。

其實，這一內(nei) 在的思想脈絡孟子緊接著就闡明了，其後的三個(ge) “非……”便是在排除“惻隱之心”的經驗性理由。結交父母、邀譽鄰裏以及聽不得啼哭，這些顯然正是後天經驗上的事情，如果隻是這其中的某一個(ge) 理由，那麽(me) “惻隱之心”就是個(ge) 體(ti) 的、偶然的。比如以結交父母為(wei) 理由，有人喜歡結交就有人不喜歡結交，這會(hui) 因人而異，故而是個(ge) 體(ti) 的。而孺子的父母是否值得結交，這又不一定，故而是偶然的。孟子列舉(ju) 了這三種經驗事實作為(wei) 理由予以否認，而經驗上的理由其實是不勝枚舉(ju) 的，任何可以作為(wei) 理由列舉(ju) 出來的後天經驗，都可作如是觀。即是說，孟子以三個(ge) “非……”的列舉(ju) 否認了任何經驗上可能的理由。由是，排除了任何個(ge) 體(ti) 的、偶然的經驗理由，卻仍有“怵惕惻隱”之情升騰出來，這必定是有一個(ge) 理由的，而不可能是無緣無故的。這個(ge) 理由就隻剩下是“人”本身，此人在此時此地的此情此景中，必有一種“怵惕惻隱”之情生發出來，這種生發不因“此人”具體(ti) 是一個(ge) 什麽(me) 樣的人，而僅(jin) 僅(jin) 隻因“此在”是一個(ge) “人”，這是“惻隱之心”的唯一理由。這個(ge) 理由就是充分普遍和必然的：說其普遍是由於(yu) 隻與(yu) 作為(wei) “人”的共同性相關(guan) 而無關(guan) 乎人的具體(ti) 性，是謂“惻隱之心，人皆有之”[⑤]；說其必然是由於(yu) 隻作為(wei) “人”本身的結果而不受任何其他偶然因素的影響，是謂“無惻隱之心，非人也”[⑥]。此人在此時此地的此情此景中，這是一種活生生的具體(ti) 性，於(yu) 此中闡明出一個(ge) 普遍必然的道理來，這是由具體(ti) 而普遍的生動闡發，而非由抽象而普遍的思辨論證。此人在此時此地的此情此景中，沒有比這更具體(ti) 的了。由這一具體(ti) 情境闡明出來的“惻隱之心”隻關(guan) 乎“此在”，也沒有比這更普遍的了。此人在世，必有惻隱之心。孟子由一個(ge) 具體(ti) 的情境所揭示的是，“怵惕惻隱”之情是“此在”的必然生發。

二、生生之義(yi) ：“不安”或“不忍”

然而以上所論，其實瞞不過那智慧的頭腦，“惻隱之心”也許是有著某種普遍必然性的，卻並不能論證出孟子所謂“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”[⑦]。人普遍具有的屬性會(hui) 有很多種，何以惻隱之心就有那麽(me) 重大的意義(yi) ？孟子亦言，“人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也”，[⑧]這不正是以四體(ti) 的普遍屬性來比喻“四端”麽(me) ？難道就可以說，無四體(ti) 中的某一體(ti) ，就得出“非人”的結論麽(me) ？孟子的四句“非人”的排比結論，往往令智慧的頭腦覺得如此武斷，簡直就像是在罵街一樣。不好意思，這真是有些以小人之心度君子之腹了。孟子的思想表達並非隻有這幾句話，整個(ge) 《孟子》文本的思想還是十分豐(feng) 富的。此處讀不十分完整的，可以放到《孟子》的全幅思想遇境中去理解。甚至這還不夠的話，往前還有《論語》或者是“五經”文本，這在儒家的意義(yi) 上都是可以相互參照著來讀的。孟子又不是像有的哲學家那樣，要以一己之力建構一個(ge) 全新的、屬於(yu) 他的哲學係統來。這在儒家看來，也隻是私智穿鑿之事。“孟子道性善”，與(yu) 孔子雲(yun) “性相近也，習(xi) 相遠也”，[⑨]怎麽(me) 會(hui) 是兩(liang) 個(ge) 不同的哲學體(ti) 係呢？對於(yu) 孟子所論“惻隱之心”，一定隻是人才具有的嗎？而即便隻是人才有的，能夠說到無此惻隱之情就不是人嗎？孟子對此做出過論證嗎？麵對智慧的質疑，那就不妨再做進一步的闡明。“惻隱之心”何以能關(guan) 乎人與(yu) 非人之別，此義(yi) 並不難明。

孟子所論“惻隱之心”亦叫“不忍人之心”，是麵對孺子入井之時必然所要生發出來的。孺子入井其實就是一個(ge) 生命要遭受不幸，而孺子隻是突顯出生命既充滿著朝氣卻又顯得如此脆弱。決(jue) 不能允許這種夭折生命的現象發生，這是生命間忍不住必然會(hui) 流露出的反應，其情狀體(ti) 現為(wei) 怵惕惻隱之種種。對於(yu) 這種忍不住流露出惻隱之情的反應，還可以做出進一步的闡明。也許現代生物學、心理學或人類學之類的諸種學科可以提供出很多科學的解釋，但都替代不了儒家所立定的價(jia) 值根源。儒家有一個(ge) 根本的教義(yi) 叫“生生”，所謂“生生之謂易”[⑩]即是。這當然就是一種“生”的觀念，重迭詞的運用隻是表達出難以止息的意味，就好像是隻說一個(ge) “生”止不住，所以又叫“生生不息”，其基本涵義(yi) 是天地化生萬(wan) 物。所謂“鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑”，[11]通過日升月落、晝夜交替、寒暑往來、四季更迭等等，萬(wan) 物獲得天地的鼓蕩和滋養(yang) 而欣欣向榮、茁壯成長。對於(yu) 天地的這種化生作用，通過現代科學的眼光來看，自然是算不了什麽(me) 。類似於(yu) 日升月落什麽(me) 的，不過就是地球繞著太陽轉所形成的自然現象，實在是普通得很。然而儒家卻視天地的這種化生作用為(wei) “大德”，所謂“天地之大德曰生”[12]，萬(wan) 物的新陳代謝、生長消息在天地之間呈現出大化流行的景象，是儒家乃至整個(ge) 中國文明的價(jia) 值敘說所特別倚重之處。儒家據此主張“自強不息”，道家由此申說“生而不有”，其他如“化育萬(wan) 物謂之德”、“天化育而無形象，地生長而無計量”，[13]等等，類似的價(jia) 值敘說十分繁富。不過，就儒家而言，在“天生、地養(yang) ”的同時更有“人成”的一麵。[14]在天地之間的這種大化流行之中，天地的化育終究是無心的，所謂“天地無心而成化”，天地的大德必須要有人的成就。天地無心，人作為(wei) “天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣”[15]就要“為(wei) 天地立心”，天地的化育必須要有人的參與(yu) 。一方麵，天地化生萬(wan) 物，人亦是萬(wan) 物之一種由天地而來。另一方麵則是“天地之性人為(wei) 貴”或者“故人者天地之心也”，[16]人要“讚天地之化育”而可以“與(yu) 天地參矣”。[17]必須要說到最後這一層意思，才是儒家“生生”之理所要抵達的教義(yi) 。而孟子的“惻隱之心”由“天地之大德曰生”落實下來，便顯得極具根源性的力量了。

在儒家整個(ge) 天地生萬(wan) 物的大化流行之規模中，任何一物在綻放生命過程中所顯示出來的生機勃勃、生意盎然，都在這“生生不息”的道理當中。生命的這種不斷伸展、擴充的力量，倒是被某些哲學流派或現代學科做了充分的論述。尤其是在生命本能的層麵上，對於(yu) 種族生命的繁衍和保存提供了大量的生物學或人類學之類的解釋。當動物也時常體(ti) 現出那種悉心照料乃至舍命相救的情形時，對於(yu) 生命當中先天具有的那種嗬護和持守的力量應該不難理解。因此，進一步表現在人這裏的“不忍”之情，其中飽含有怎樣一種止不住或不自已的真切性，料想不必再來質疑了。說起來，人情之“忍不住”也是很普通的現象，平常生活當中就經常會(hui) 說到“忍不住”怎麽(me) 樣，或很多時候的“情不自禁”。不過，對於(yu) “忍”而言，稍微仔細琢磨一下，就會(hui) 發現是一種相當特殊的品格。既不能說“忍”就是好的或壞的，比如孔子說“八佾舞於(yu) 庭，是可忍也，孰不可忍也”，這個(ge) 是不能忍；又說“小不忍則亂(luan) 大謀”，[18]這個(ge) 卻又是要能忍。我們(men) 今天也麵臨(lin) 著同樣的用法，當描述一個(ge) 好人的品格時可以說“堅忍”，形容一個(ge) 壞人的品格時又說“殘忍”。看起來似乎是這樣的，在該忍的時候一定要能忍，這就是“堅忍”；而在不該忍的時候一定不能忍，否則就是“殘忍”了。但又有這樣的情形，即我們(men) 想忍的時候沒忍住，那也可能是“忍俊不禁”；而不想忍的時候又忍住了，則有可能是“忍氣吞聲”。總之，“忍”的情形顯得十分複雜，但也恰恰說明“忍”或者“不忍”是有著輕重之別，在這種普通的現象中可能隱藏著某種根本情態，正是孟子以其獨特的思想敏銳性抓住了其中的根本處。在一般人看來，麵對孺子入井的生命攸關(guan) 時刻，當然會(hui) 有“不忍”之情，這聽起來不是挺平常的麽(me) ？其與(yu) 忍不住哭或笑有什麽(me) 差別嗎？其實不然，正是由於(yu) “不忍”顯得特平常，而使得我們(men) 未曾真正意識到，如果在此處要是真忍住了意味著什麽(me) ？這要是問出來了，難道還是一點都體(ti) 會(hui) 不到，孟子為(wei) 何要在忍與(yu) 不忍之間表達出不容含糊的用心麽(me) ？此處若真是忍下了，則“生生”之理可在？又置“天地之性人為(wei) 貴”的道理於(yu) 何地？多少罪大惡極的行為(wei) ，難道不可以從(cong) 此中去思量麽(me) ？孟子作為(wei) 思想家的偉(wei) 大，正是在極其平常的地方能發現最重大之處。當然，這並非孟子首創，而是秉承了此前孔子對“女安則為(wei) 之”的思想表達：

宰我問：“三年之喪(sang) ，期已久矣。君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎？”曰：“安。”“女安則為(wei) 之！夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。予也，有三年之愛於(yu) 其父母乎？”[19]

細心的人可以發現，“安”與(yu) “忍”有著驚人的相似之處，也是該安的時候要能安，不該安的時候就不能安。孔子謂“仁者安仁，知者利仁”，[20]此是要能安；“食夫稻，衣夫錦”則是要不安。至親(qin) 之人去世而行三年之喪(sang) ，說到底不外乎是出於(yu) 心不安而行之。可心安與(yu) 否，難道不是因人而異的心理體(ti) 驗麽(me) ？[21]如果將三年之喪(sang) 建基於(yu) 心安與(yu) 不安，是不是顯得過於(yu) 隨意而太不靠譜了？這就看在什麽(me) 意義(yi) 上來理解心安了，我們(men) 平常說到的“心安理得”，是“心安”要能意味著“理得”，那就是牢靠的。當然不可能是靠每個(ge) 人隨意的心安與(yu) 不安來決(jue) 定，儒家的智慧沒這麽(me) 低下吧。那既然是這樣，為(wei) 何不直接就在理得與(yu) 不得上說，而要把捉摸不定的心理體(ti) 驗牽扯進來呢？問題在於(yu) ，心安與(yu) 不安一定是先發動的，理得與(yu) 不得是後闡明的。為(wei) 什麽(me) 理得之後不返回到心上來安頓，卻反而要在兩(liang) 者之間畫一條鴻溝而視後來為(wei) 洪水猛獸(shou) 呢？心安與(yu) 不安不可能隻是一種主觀任意的心理體(ti) 驗，當“理”反過來安頓好“心”之後，“心安”即是“理得”，行與(yu) 不行全係於(yu) 此心。固如是，儒家才會(hui) 說出一個(ge) “唯仁者能好人，能惡人”[22]。不然，誰還沒個(ge) 好惡，幹嘛非仁者哉！回到孔子與(yu) 宰我的對話上來，心安與(yu) 不安並非是在衡量三年與(yu) 一年的問題。當表現為(wei) 習(xi) 俗的三年之喪(sang) 陷入混亂(luan) 之時，孔子是想回到喪(sang) 禮之心安與(yu) 否上來說。行喪(sang) 之禮就是出於(yu) “食夫稻，衣夫錦”而心不安，知其不安則三年可行。若僅(jin) 知“舊穀既沒，新穀既升”而心可安，則一年亦可無。可見，心安與(yu) 不安的發動，關(guan) 涉的是喪(sang) 禮之有與(yu) 無的問題，而不是經一年可安還是三年可安的問題。知其此，“則三年之喪(sang) ，不過報萬(wan) 一，可以稍舒父母見背棄養(yang) 之苦，……故，君子居喪(sang) ，‘不為(wei) ’所謂‘食旨’、‘聞樂(le) ’、‘居處’等等之事，以其心有所不忍”。[23]不安即是不忍，安與(yu) 不安的道理也就是忍與(yu) 不忍的道理。人之所以有不安或不忍的發動處，是有“生生”之理這一根據在的，而並非是可有可無的所謂心理體(ti) 驗。整個(ge) 天地萬(wan) 物都在大化流行之中，人由不安或不忍發端開來，一方麵是對“生生”之義(yi) 的體(ti) 現，另一方麵又是對“生生”之理的成就。惻隱之心的發動，意義(yi) 不可不謂重大。不過有人要說，這難道不就是在動物那裏也會(hui) 有體(ti) 現的“種族本能”麽(me) ？

如果我們(men) 訓練一隻狗守在水邊，一見有人往水裏掉，就立馬跳進去救人。或者就根本用不著什麽(me) 訓練，在動物世界中展現出來的護犢之情，乃至不惜為(wei) 之廝殺而喪(sang) 命者比比皆是。現代生物學更是能提供十分豐(feng) 富的資料證明，動物的這種感受性一點也不亞(ya) 於(yu) 在人這裏所體(ti) 現出來的程度。不巧的是，連儒家自身也會(hui) 涉及類似的這種文本，如：

凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸(shou) 則失亡其群匹，越月踰時，則必反鉛；過故鄉(xiang) ，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵，猶有啁焦之頃焉，然後能去之。故有血氣之屬莫知於(yu) 人，故人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮。[24]

如果動物確有這種可以稱之為(wei) 惻隱之情的現象，則如何可能在人這裏再體(ti) 現出什麽(me) 重大的意義(yi) 來？更遑論提什麽(me) 人與(yu) 非人的分別。既然有惻隱之心也不過如此，而無惻隱之心還能怎麽(me) 樣呢？我們(men) 當然不能否認很多動物也會(hui) 感受到喜怒哀樂(le) ，對於(yu) 人與(yu) 動物之間在類似的情景中所引起的驚駭、悲傷(shang) 或痛苦，難道還可以指望放到實驗室裏通過什麽(me) 觀察和分析來做區分麽(me) ？如果著眼於(yu) 人是從(cong) 動物進化而來，那麽(me) 這種區分就顯得有些滑稽。在人這裏所引發的這種驚駭、悲傷(shang) 或痛苦，即便要從(cong) 進化論的角度來強調其與(yu) 動物的反應相一致，卻一旦因人心所發則必具人心之能，惻隱之情起於(yu) 當下而可推擴於(yu) 遠近、終始。即是說，在動物那裏無心而發並僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 當下的，在人這裏其萌發則“若火之始然，泉之始達”，由這種偶發的、微弱的道德情感，經過人的嗬護和推擴，而後可以成長為(wei) 一種必然的、具有強大力量的道德精神。可以說，人作為(wei) 一種道德意義(yi) 上的存在，實端賴於(yu) 此。這就是孟子所說的，“惻隱之心，仁之端也”。[25]看起來似乎是同樣一種東(dong) 西，在動物那裏的反應永遠是偶然的、當下的，仿佛是一樣死的東(dong) 西。而在人這裏的呈現，可以成長為(wei) 必然的、貫穿遠近終始的，完全是活潑潑的。用現代生物學上的話講，前者隻是一種刺激性的、條件的或非條件的反射，是屬於(yu) 本能的反應。但後者就完全不一樣，其自身就具有生機、活力，可以成長為(wei) 燎原般式的、源源不斷的精神力量。隻有在這種意義(yi) 上，才被稱之為(wei) “惻隱之心”，並區別於(yu) 本能的反應而定位為(wei) 良能的發用。因此，一隻受過訓練的狗去救人，不過就是利用了本能的反應，與(yu) 人的惻隱之心不可同日而語。而即便是先天具有的護犢之情，不在於(yu) 類似的感受現象有多麽(me) 強烈，而是動物的護犢隻能是局限於(yu) 當下的本能反應，並不能被稱之為(wei) 惻隱之心。至於(yu) 所引儒家自身的文本，那也隻是在運用啟發式的論說，而並非是要將人的惻隱之情從(cong) 禽獸(shou) 那裏說起。總之，表麵上看起來是同樣一回事，動物所發生的隻能是“生生”之義(yi) 的被動兌(dui) 現，而且是在其本性範圍之內(nei) 不多不少地兌(dui) 現，而人所發生的卻能主動、自覺地成就出天地間的“生生”之理，當然也有可能連最基本的兌(dui) 現都會(hui) 喪(sang) 失掉。孟子於(yu) 此表達為(wei) 人與(yu) 非人的緊要關(guan) 卡，實為(wei) 透徹千古的至理分判。

三、惻隱之心與(yu) 愛

現代人比較忌諱做這種人禽之辨的工作，總擔心把禽獸(shou) 看低了，就會(hui) 去濫殺它們(men) 。奇怪的是，卻並不擔心如果把人自身看低了，會(hui) 招致什麽(me) 惡果。當然，現代人是真心不覺得人有什麽(me) 高過禽獸(shou) 的地方，進化論的意識形態也強烈地支持現代人不斷地模糊人與(yu) 禽獸(shou) 之間的界限。這種態度所體(ti) 現的決(jue) 非是人類的謙虛美德，不願意自視高動物一等，它要麽(me) 是對人類自身的極度失望，不覺得人這裏有什麽(me) 好值得期待的，要麽(me) 就是不懷好意地樂(le) 得與(yu) 禽獸(shou) 混為(wei) 一等。這體(ti) 現在學理上，如果主張人區別動物的本質在於(yu) 理性，則現代生物學總有一種要證明某些動物也有理性思維的衝(chong) 動。如果還有人以製造和使用工具作為(wei) 人與(yu) 動物的本質區分，則可能一個(ge) 馬戲團的人都按奈不住要提供動物的反例。在這樣的背景下，“惻隱之心”的古老敘說不覺得有些落後麽(me) ？以一種人所獨具而動物所不具的方式來區分兩(liang) 者都顯得困難重重，卻以惻隱之情這樣的一種看起來在兩(liang) 者之間說不清道不白的現象來區分，這怎麽(me) 可能成立得了呢？對於(yu) 哲學而言，“惻隱之心”似乎一開始就顯得有些蹊蹺，盡管這是一個(ge) 哲學的話題，但它真的經得起哲學的論證麽(me) ？

雖說“惻隱之心”並非是通過辯證推理之類的哲學手法所獲得，卻並不意味著就經不起理性的推敲。前文所論之處，就沒少本著理性的質疑姿態在敲敲打打。如果通過找到一種與(yu) 動物絕不相幹的東(dong) 西來論證人禽之別，可能始終存在著被科學所“證偽(wei) ”的風險。而就著與(yu) 動物並非不相幹的東(dong) 西來闡明兩(liang) 者的絕不相同，則不必看科學的臉色行事。“惻隱之心”正是與(yu) 動物並非全不相幹，但人要區別於(yu) 動物，則一定要從(cong) 這裏開始。這個(ge) 意思上文已經做了不少闡明。不過，即便承認人所發動的惻隱之情與(yu) 動物的驚駭、痛苦之類的流露極為(wei) 不同，可人在吃的方麵那花樣翻新得，動物比起來不也可以差得十萬(wan) 八千裏麽(me) ？即是說，同樣是吃這回事，人也可以做得跟動物極不相同。那難道在飲食上，也可以辨出一個(ge) 人禽之別來麽(me) ？這大概就是所謂的歸謬法，以食色為(wei) 性來區別動物的荒謬性不言而喻。很顯然，人無論在吃的問題上做得與(yu) 動物怎樣不同，但在填飽肚子這一基本需求上是無法發生實質性改變的。而即便人在跟動物吃得很不一樣的這一麵上，終究也吃不出個(ge) 所以然來。凡人能吃的，動物還有吃不了的麽(me) ？最根本的是，人在飲食上所表現出與(yu) 動物的不同，並非是由吃本身所帶來的，而是由吃之外的意識所導致的。是先有人之絕然不同於(yu) 動物之處的意識，才會(hui) 有在飲食上表現出與(yu) 動物不同的結果，吃本身是不可能吃出一個(ge) 絕然不同來的。相比之下，惻隱之心就完全不一樣了，怵惕惻隱之情一旦在人身上發動，就有一種實質性的改變在裏頭，能體(ti) 會(hui) 一個(ge) 所以然來。

現代生物學等學科對於(yu) 動物的本能方麵有著很豐(feng) 富的實證性研究，如對於(yu) 動物的護犢現象認為(wei) 是一種“種族本能”或是“種族選擇”的結果等等，這都沒什麽(me) 問題。但企圖以這種實證的方式來研究人與(yu) 動物的區分就有問題了。怵惕惻隱之情在人這裏的顯露，不是種族本能什麽(me) 的所能概括的。惻隱之情在人這裏成為(wei) 一種“不安”或“不忍”，這意味著一種實質性的改變，由發端於(yu) 當下而可推擴於(yu) 遠近、始終。人對惻隱之心的提升和推擴使得人絕然區分於(yu) 動物並獲得超越性，人能參讚天地之化育亦不外乎此，人之為(wei) 人的所以然道理亦由此論出。可見，這惻隱之心所包含的哲學道理，一開始是很平常，要是提升起來進行闡明，則實在是高明得很。對於(yu) 惻隱之心從(cong) 平常到高明處的提升曆程，推擴或擴充是一個(ge) 很關(guan) 鍵的闡明，孟子於(yu) 此用力甚勤：

凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也；人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義(yi) 不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為(wei) 義(yi) 也。

故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為(wei) 而已矣。[26]

事父母或保妻子很平常，保四海當然就不得了，而從(cong) 父母妻兒(er) 到四海也隻是從(cong) “有所不不忍”推擴或擴充而來。不管在現實層麵上從(cong) 事父母到保四海之間有著多麽(me) 顯著、複雜的區分，但從(cong) 道理上講就是這麽(me) 一氣貫通的。孟子常常將發端處的惻隱之情描述為(wei) 一種“幾希”之狀，而經過“擴而充之”，則“若火之始然，泉之始達”，或“若決(jue) 江河，沛然莫之能禦也”[27]，便是這種道理上一氣貫通的形象闡明。其中“泉之始達”，又可以與(yu) 孟子“掘井及泉”[28]的比喻相照應。人的一生無論所為(wei) 幾何，若始終不能與(yu) “惻隱”這一泉眼處相貫通，在孟子看來此生恐怕是一口廢井了。總之對於(yu) “惻隱之心”而言，孟子通過推擴做了進一步的闡明。

孟子於(yu) 孺子入井的情境中直陳“惻隱之心”，於(yu) 齊宣王以羊易牛時論到“不忍之心”[29]，於(yu) 曾子孝親(qin) 時提到“不忍食羊棗”[30]，可見這種怵惕惻隱之情可不忍於(yu) 親(qin) 人前，亦可不忍於(yu) 他人前，甚至可不忍於(yu) 禽獸(shou) 前。隻要是麵對著一個(ge) 生命遭受了不幸，這顆惻隱之心就必然會(hui) 發動起來。是親(qin) 人、是孺子還是牛羊，都是在天地之間生生不息的大化流行之中，人秉承“生生”之義(yi) 而為(wei) 性，必有惻隱之心發動而後成就之。其間雖有親(qin) 疏、遠近之別，但人卻能一氣貫通而不相隔閡。孟子之論惻隱之心，以孺子入井為(wei) 一特別的情境而點明，並非是指此處對呈現惻隱之心有什麽(me) 特別的功效，更不是指引著人要專(zhuan) 門去捕捉這種特別的生活鏡頭，以期喚醒那蔽塞的惻隱之心。這僅(jin) 僅(jin) 是一種闡明的方式，以這種特別的情境來指示出“惻隱之心人皆有之”，哪怕是再冥頑的人在這一情境跟前也無法否認這一點。因此，對於(yu) 惻隱之心的顯現當然不是隻局限於(yu) 某些特別的人，如親(qin) 人或孺子之類。但與(yu) 此同時，又不能認為(wei) 惻隱之心的呈現針對於(yu) 任何人都是無差別的，儒家的孝文化可不是一種虛設。孟子在闡明“惻隱之心，仁之端”的同時明確主張“親(qin) 親(qin) ，仁也”，而且也是孟子將儒家的差等之愛以命題的方式清晰道出：“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”[31]

對於(yu) 儒家這種極力主張別親(qin) 疏遠近的做法，特別令現代學人感到頭疼。這一方麵一定是出於(yu) 與(yu) 儒家的“孝”文化已經太隔膜了，而另一方麵也不排除有許多理解上的誤區在裏頭。差等之愛的主張是道理上如此，孟子亦是以“君子”的方式言“於(yu) 物”“於(yu) 民”，在道理上是依親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物如此這般的次第實踐出來。但紛繁複雜的現實生活往往不是依道理這樣子實現的，如今的人已經很少有能在親(qin) 親(qin) 上過得了關(guan) 的，也許有的人對朋友或者是戀人倒還真是不錯，甚至還有人這都沒有卻又對個(ge) 貓或狗什麽(me) 的好得要命。如果是要依儒家差等之愛的道理來整，是不是這些都搞錯了，所有的人必須先回到親(qin) 親(qin) 上去過關(guan) ，此後再仁民，再次是愛物呢？又或者別親(qin) 疏遠近就意味著如同在不同關(guan) 係的人之間分蛋糕，是親(qin) 近之人多分幾份，而後隨著疏遠程度而依次遞減呢？這些都是對儒家差等之愛的嚴(yan) 重誤解，怵惕惻隱之情的顯露針對於(yu) 任何生命都是有意義(yi) 的，但必須是由此而推擴開來，不能隻停在某一生命那裏。有人不顧親(qin) 人而隻對某友好，或不顧所有人而隻對某物好，至少在對某人、某物好上這一事總是沒錯的。這個(ge) “好”一定是可以說到惻隱之心上去的，正是由於(yu) 有了對某人、某物的不忍，才會(hui) 有這份“好”表現出來。而此心之萌發便是大意義(yi) ，孟子從(cong) 孺子見惻隱心、甚至從(cong) 以羊易牛見惻隱心，都是這個(ge) 意思。有了這個(ge) 萌發，才會(hui) 有接下來的推擴工夫，但也必須要有進一步的推擴，而後可以貫通親(qin) 疏、遠近。但既然任何一個(ge) 點上的惻隱萌發都具有這種同樣的意義(yi) ，那為(wei) 何還一定要強調親(qin) 疏、遠近呢？這是由於(yu) 道理的必然性要求如此。

寄希望於(yu) 一個(ge) 人碰巧對某人或某物好，這是一個(ge) 特別偶然的事，它會(hui) 因人因事而異，從(cong) 而使得惻隱之心的呈現成為(wei) 僥(jiao) 幸。之所以要特別強調孟子所設的孺子入井並非是在指示一條喚醒惻隱之心的快捷方式，是由於(yu) 這種情境不是必然期遇的。同樣地，遇上自己特別願意示好的某友或某物，也都充滿著偶然。在所有人倫(lun) 關(guan) 係中，隻有父子一倫(lun) 是絕對不可能不遭遇的。若要顯露出一個(ge) 不忍來，隻有對父母而言是一個(ge) 必然，這對於(yu) 任何人而言都不存在僥(jiao) 幸之處。因此，這是至親(qin) 、至近之處，由此呈現的惻隱之心推擴出去，自親(qin) 而疏、自近而遠、自始而終，這原本是極自然的，而恰恰也極具道理的必然性。所有從(cong) 某人、某物那裏偶然呈現的惻隱心，亦不妨礙由此推擴開來，往這必然的道理上靠。隻有靠上了這必然的道理處，由這惻隱之心所推擴開來的仁義(yi) 精神才有本有源、充實牢靠。應當說，惻隱之心必須從(cong) 具體(ti) 的某一倫(lun) 關(guan) 係上闡發，“仁者愛人”才不會(hui) 流於(yu) 空泛而抽象，也才具備一種根源性。對於(yu) 儒家而言，這一倫(lun) 必須是父子關(guan) 係，隻有父子一倫(lun) 才是絕對的、無條件的。由此父子一倫(lun) 開始，才具有教化百姓的道理必然性。因此，親(qin) 疏、遠近的差等之愛自然、真實而必然，其與(yu) 惻隱之心的思想主張是一體(ti) 之兩(liang) 麵，兩(liang) 者之間是相得益彰而非相互隔閡。如果有人就是不顧親(qin) 人而隻對朋友或者戀人極好，也許現實生活中更多情況就是這樣，這顯然不是好的情形。肯定沒有一個(ge) 文明不主張應該同時愛自己的父母，但儒家的意思則是一定要更愛自己的父母。愛朋友或戀人正是要更愛自己父母的理由，而不是更少愛自己父母的借口。更多地愛自己的父母是使所有其他的愛變得更牢靠、更充沛，而不是減少了其他愛的比例。惻隱之心所表達的愛，大體(ti) 上包涵了以上這些內(nei) 容。它不隻是一種同情心或憐惜心，尤其不是一種所謂的心理基礎。它當然屬於(yu) 道德情感，但又並非是一種“最原始的”道德情感，[32]好像是一定要被進化掉的一般。其作為(wei) 一種具有根源性力量的愛，也許不適宜做精確的觀念界定，卻不妨礙在儒家文明當中具有決(jue) 定性的哲學地位。

四、由惻隱之心看哲學

在智慧看來，惻隱之心作為(wei) 一種愛的主張，關(guan) 鍵是要能全幅地展現在觀念的透析當中。也許傳(chuan) 統西方哲學當中愛或情感並沒有多麽(me) 重大的哲學地位，除非其與(yu) 神學相關(guan) ，但在現代西方哲學流派當中，很多哲學家借著反理性傳(chuan) 統的旗號，將各種情感或意誌置於(yu) 哲學的中心地帶。比如“畏”作為(wei) 此在的根本生存情態，就是將某種情感置於(yu) 哲學係統的根本處。“畏”是某個(ge) 神學傳(chuan) 統中的重要情感，而以儒家的立場而言，就可以如有的學者所言，“惻隱之心”是此在的一種根本情態。[33]然而，雖說經過了現代學者的這種精湛的現象學分析，“惻隱之心”也未必真正能獲得其應有的哲學地位。“畏”的在世情調一開始就全幅地展現在現象學的觀念分析當中，伴隨著這樣一種分析甚至開創了一種全新的論證方式。而這一切都沒有偏離一個(ge) 強大的主體(ti) 理性的哲學傳(chuan) 統，整個(ge) 哲學史上各種不同的哲學係統一直在不停地更換，它也隻是諸多哲學係統更換過程中出現的一種。與(yu) 此決(jue) 然不同的是，“惻隱之心”是兩(liang) 千多年以前就提出的哲學論題，如果它是一種以理性為(wei) 根基的觀念建構，那麽(me) 理性主體(ti) 早就不知將這種觀念建構轉換了多少回。理性為(wei) 了成就自身的主體(ti) 地位，怎麽(me) 可能就停在某種觀念建構上呢？因此，一個(ge) 不能被主體(ti) 理性所質疑、批判以及顛覆、重構的論題，其哲學性的程度就要被大打折扣了。“惻隱之心”的哲學地位一開始就被這種理性主義(yi) 的哲學傳(chuan) 統給判定了，它可以成為(wei) 某種哲學論題，但不過是眾(zhong) 多論題中的一個(ge) ，而且還是特別陳舊並且經不起推敲的一個(ge) 。如此而已。

在儒家文明當中，“惻隱之心”就是一種哲學傳(chuan) 統，這種傳(chuan) 統的意義(yi) 與(yu) 主體(ti) 理性作為(wei) 一種哲學傳(chuan) 統是一樣的。沒錯，“惻隱之心”不必用來被質疑或批判，更不能被顛覆和重構，因為(wei) “惻隱之心”就是用來被成就的，就像主體(ti) 理性的每一次批判和重構都在成就著自身一樣。“惻隱之心”本身就具有著同樣的主體(ti) 性意義(yi) ，不但其不能被顛覆和重構，恰恰所有的反思或批判都得通過“惻隱之心”才可能進行或開展。如果主體(ti) 理性很疑惑，“惻隱之心”作為(wei) 情感層麵上所發生的東(dong) 西，真能靠得住麽(me) ？這種思考問題的方式與(yu) “惻隱之心”並不對應，當理性將自身立為(wei) 主體(ti) 時，就已經與(yu) 情感撇清關(guan) 係而視為(wei) 另一類東(dong) 西。在這個(ge) 意義(yi) 上，惻隱之心的萌發在主體(ti) 理性眼中隻能是單純的情感因素，或者是所謂的心理活動、情緒波動之類。如果對由惻隱之心所立起的主體(ti) 意義(yi) ，主體(ti) 理性無法理解得清楚，這倒並不奇怪。惻隱之心就有主體(ti) 理性所不能透盡的東(dong) 西，人需要理解，也需要體(ti) 認，對於(yu) 惻隱之心需要理解的成分幷不複雜，但如果體(ti) 認進不來，就一定明白不到惻隱之心，或者理解得無關(guan) 痛癢。那麽(me) ，主體(ti) 理性對惻隱之心顯得如此隔膜，難道說儒家的惻隱之心是與(yu) 理性絕緣的？當然不是，“惻隱之心”並非不理性。根據孟子的闡明，怵惕惻隱之情從(cong) 呈現到推擴、從(cong) 體(ti) 認到挺立，排除任何經驗上的因素而提升到先天的高度，整個(ge) 過程都始終不缺乏理性能力的高度參與(yu) ，它不可能是一個(ge) 非理性的東(dong) 西。可以說，確立自身為(wei) 主體(ti) 與(yu) 確立惻隱之心為(wei) 主體(ti) 的理性，其實是同一個(ge) 理性，但被確立為(wei) 主體(ti) 的理性，則已經不是先前的理性了。作為(wei) 主體(ti) 的理性，是對先前理性的提純與(yu) 淨化，原本與(yu) 惻隱之心不分軒輊，現在卻清晰對峙。主體(ti) 理性不可能真正給出惻隱之心的哲學地位，惻隱之心的哲學地位恐怕必須通過自身來進行闡明。其實也沒什麽(me) ，如果哲學的眼光無法打量惻隱之心，那麽(me) 就讓惻隱之心來打量哲學好了。

的確，如果“惻隱之心”隻是主體(ti) 理性的觀念建構，那就必然不會(hui) 停留於(yu) 此而是會(hui) 不斷地轉換這種建構。這就如同柏拉圖的“理念論”一樣，整個(ge) 西方哲學的傳(chuan) 統也許無不保留著這一哲學理論的影子，但它終究是被後世的哲學係統不斷地批判和重構。可是對於(yu) “惻隱之心”的性善論主張而言，在整個(ge) 儒家哲學的傳(chuan) 統當中，雖說並非毫無異議或反對之聲，但總體(ti) 上都是通過注釋的方式在不斷地成就著這一哲學理論。這對於(yu) 主體(ti) 理性而言是完全無法接受的，如果始終隻是“惻隱之心”這樣一個(ge) 論題，這怎麽(me) 可能成為(wei) 哲學呢？一個(ge) 或者是幾個(ge) 哲學論題，這怎麽(me) 可能是夠的呢？然而，依儒家哲學的見解是，“惻隱之心”對於(yu) 人而言，難道還有什麽(me) 不夠的嗎？如果“惻隱之心”對於(yu) 人而言，已經足夠將人的全部而充分的“好”彰顯出來，那麽(me) 究竟還有什麽(me) 不夠的呢？又如果這已經足夠了的話，怎麽(me) 可能還不夠哲學呢？難道僅(jin) 僅(jin) 是由於(yu) 理性的好奇心得不到滿足，於(yu) 是必須得不斷地批判和重構麽(me) ？這樣說也許是過於(yu) 輕率，主體(ti) 理性很可以嚴(yan) 肅地質問“惻隱之心”，憑什麽(me) 說“惻隱之心”就是足夠的“好”？評判好與(yu) 壞、或者善與(yu) 惡，難道不正是主體(ti) 理性的長處麽(me) ？正是相信每一個(ge) 人作為(wei) 一個(ge) 理性的主體(ti) ，能夠足夠充分地判斷善惡而做出正確的選擇，這難道不是主體(ti) 理性的哲學傳(chuan) 統所追求的麽(me) ？在這裏，判斷什麽(me) 是善的與(yu) 成就這樣一種善，並非是一體(ti) 兩(liang) 麵之事。哲學究竟是重在拷問善與(yu) 惡，還是重在成就善遠離惡？於(yu) 是就走到了“哲學究竟何為(wei) ”這樣一個(ge) 問題麵前來了。

如果是從(cong) 邏輯上說，很顯然，不識善惡是不可能揚善去惡的。而作為(wei) 一種現實處境是，識了善惡卻並不必然導致揚善去惡。由此在識善與(yu) 行善之間形成了某種關(guan) 係，這仿佛又回到了知與(yu) 行這個(ge) 古老的哲學論題上。筆者在這裏顯然不是要重彈這一問題，脫開具體(ti) 的問題域而從(cong) 整個(ge) 人類的困境來看，混淆善惡固然也會(hui) 導致大量的惡行，但真正難以擺脫的惡夢是，明明是善惡已分卻偏偏要作惡多端，或者是故意混淆善惡而製造惡行。真的是善惡如此難以分辨，而導致幾千年的文明史在行善去惡上寸步難行嗎？不是。如果拷問善惡成為(wei) 了滿足理性好奇心的一種方式，則各種玩弄觀念、遊戲語言或迷信規則的手法層出不窮，伴隨著挑戰善、剖析惡的層層推進，這個(ge) 時候拷問善惡不過是成為(wei) 了思想者的遊戲。但“惻隱之心”的哲學傳(chuan) 統就不一樣，由“惻隱之心”所開啟出的一種追尋“好”的思想道路，儒家學者並不是輕易地批判或顛覆它，而是不斷地去揣摸和闡發，更重要的是用自己的一生去實踐和成就。“惻隱之心”由孔子開啟而孟子闡明，經由後世無數儒者不斷地闡發和實踐，並不是在窮盡作為(wei) 思想者那發達的理性頭腦所能達到的地步，而是在窮盡作為(wei) 一個(ge) 人在彰顯一種“好”、以及作為(wei) 一群人在實現一種“好的”生活所能達到的地步。這樣的哲學傳(chuan) 統不在於(yu) 窮盡所有的方式來拷問善與(yu) 惡，從(cong) 而上演一幕幕思想者的觀念盛宴，而在於(yu) 開啟出善之後窮盡所有可能來彰顯“好的”美德以及實現“良善的”生活。

由“惻隱之心”所開啟的這一條追尋“好”的思想道路，它在所有文明當中是不是“最好的”呢？也許還有其他文明所開啟的思想道路要“更好”，何不以開放的姿態融入其他思想道路呢？這其實不是首要的問題，或者說至少現在看來還遠遠不是問題。有沒有其他“更好”的思想道路，這個(ge) 姑且不論。單說由“惻隱之心”所開啟的這條道路，其所能追尋到的“好”，作為(wei) 身在這個(ge) 哲學傳(chuan) 統中的人，有沒有充分彰顯得出來？這才是最先要問的。如果沒有，那我們(men) 有什麽(me) 資格拿我們(men) 的傳(chuan) 統去跟別的傳(chuan) 統比較好壞？我們(men) 甚至有這個(ge) 比較好壞的能力嗎？因為(wei) 我們(men) 離自身傳(chuan) 統所能全部追尋到的這種“好”還差得這麽(me) 遠，這一定意味著我們(men) 對“好”的理解或體(ti) 會(hui) 還相當隔膜。至於(yu) 我們(men) 是否離自身傳(chuan) 統所能全部追尋到的這種“好”很遙遠，筆者以為(wei) ，隨便翻翻《論語》或者翻翻“四書(shu) 五經”之類的經書(shu) ，讀一讀經書(shu) 上說的，對照一下自己或這個(ge) 社會(hui) 的表現，應該很容易得出結論吧。比如：“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂(le) ，富而好禮者也。’”[34]這個(ge) 真是很好理解，即便就我們(men) 今天的社會(hui) 而言，若有人做到“貧而無諂，富而無驕”，就真是很了不起了。然而兩(liang) 千多年已然過去，有多少人做得到嗎？這種距離的遙遠難道還不明顯麽(me) ？在這個(ge) 意義(yi) 上，真是不知道所謂“社會(hui) 的進步”從(cong) 何說起。可以說，人類社會(hui) 總是不把對這種“好”的追尋作為(wei) 價(jia) 值目標，過去的社會(hui) 可能也沒怎麽(me) 實現過，但卻很少時候會(hui) 混淆這種價(jia) 值觀念。今天的社會(hui) 就不一樣了，可能連這種價(jia) 值共識都達不到了，貧是否可以諂，富是否可以驕，已經成了每一個(ge) 理性主體(ti) 自身來評判和選擇的事情。但如果是依“惻隱之心”的哲學傳(chuan) 統，主體(ti) 意義(yi) 的呈現在於(yu) 謹守聖賢的教誨，在貧處而力求無諂、富處而力求無驕的曆程中追尋一種“好的”美德。這並非隻是簡單的道德戒律，孔子之所以還會(hui) 有“貧而樂(le) ，富而好禮”這種“更好”的揭示，完全是由於(yu) “惻隱之心”所開啟的是一套整全的追尋“好”的修養(yang) 資源和生活方式。

總之，由“惻隱之心”所開啟的“善”這樣一種哲學傳(chuan) 統，致力於(yu) 思考如何才能讓天下百姓過上良善的生活，即便是在“日用而不知”的情形下亦能分享到這種良善的成果。這與(yu) 別的哲學傳(chuan) 統相比，難道在哲學性上更少思考的空間嗎？還是在哲學性上更少追尋的價(jia) 值？由“惻隱之心”所奠定的儒家文明傳(chuan) 統來看哲學，完全具備“哲學何為(wei) ”這一問題關(guan) 懷，並擁有自身的應答方式和詮釋係統，由此也達成了“惻隱之心”的哲學之途。

 注釋：

[①] 《孟子•公孫醜(chou) 上》。

[②] 焦循《孟子正義(yi) 》（上），頁233，中華書(shu) 局1987年版。

[③] 朱熹《四書(shu) 章句集注》，頁237，中華書(shu) 局1983年版。

[④] 焦循《孟子正義(yi) 》（上），頁233。

[⑤] 《孟子•告子上》。

[⑥] 《孟子•公孫醜(chou) 上》。

[⑦] 《孟子•公孫醜(chou) 上》。

[⑧] 《孟子•公孫醜(chou) 上》。

[⑨] 分別出自《孟子•滕文公上》和《論語•陽貨》。

[⑩] 《周易•係辭》。

[11] 《周易•係辭》。陸賈對此做出了更完整的敘述：“張日月，列星辰，序四時，調陰陽，布氣治性，次置五行，春生夏長，秋收冬藏，陽生雷電，陰成雪霜，養(yang) 育群生，一茂一亡，潤之以風雨，曝之以日光，溫之以節氣，降之以殞霜，位之以眾(zhong) 星，製之以鬥衡，苞之以六合，羅之以紀綱，改之以災變，告之以禎祥，動之以生殺，悟之以文章。”（《新語•道基》）

[12] 《周易•係辭》。

[13] 分別出自《周易•幹•象傳(chuan) 》、《老子》第二章和第十章、《管子•心術上》和《淮南子•兵略訓》。

[14] 《新語•道基》有謂“天生萬(wan) 物，以地養(yang) 之，聖人成之”。

[15] 《禮記•禮運》。

[16] 分別出自《孝經•聖治》和《禮記•禮運》。

[17] 《中庸》。

[18] 分別出自《論語•八佾》和《論語•衛靈公》。

[19] 《論語•陽貨》。

[20] 《論語•裏仁》。

[21] 參陳少明《心安，還是理得？——從(cong) 〈論語〉的一則對話解讀儒家對道德的理解》，《哲學研究》2007年第十期。

[22] 《論語•裏仁》。

[23] 丁紀《論語讀詮》，頁487，巴蜀書(shu) 社2005年版。

[24] 《荀子•禮論》。另，《禮記•三年問》亦有類似的話。

[25] 《孟子•公孫醜(chou) 上》。

[26] 以上分別引自《孟子•公孫醜(chou) 上》、《孟子•盡心下》和《孟子•梁惠王上》。

[27] 《孟子•盡心上》。

[28] 孟子曰：“有為(wei) 者辟若掘井，掘井九軔而不及泉，猶為(wei) 棄井也。”（《孟子•盡心上》）

[29] 《孟子•梁惠王上》。

[30] 《孟子•盡心下》。

[31] 《孟子•盡心上》。

[32] 何懷宏《良心論》，頁56，上海三聯書(shu) 店1994年版。

[33] 參陳立勝《惻隱之心：“同感”、“同情”與(yu) “在世基調”》，《哲學研究》2011年第十二期。

[34] 《論語•學而》。

責任編輯：梁金瑞