由古今之道而天人之際

——董仲舒天人之學的曆史根源與(yu) 王道政治構建

作者：韓星

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《江蘇社會(hui) 科學》2015年第2期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十八日辛亥

           耶穌2015年6月4日

內(nei) 容提要：儒家之道源於(yu) 曆史的，形成了以曆史的經驗理性來思考和解決(jue) “天人之際”的形上之學問題的獨特思路。董仲舒之“道”是一個(ge) 可以行之萬(wan) 世而無流弊的絕對真理。他由曆史引申到形而上的層麵，以《春秋》公羊學為(wei) 出發點，在天人關(guan) 係的構架中提升出王道政治的精義(yi) ，詮釋其王道觀以及正、元、仁等核心價(jia) 值觀，試圖重建王道理想。其王道政治有二重性：一方麵君權神授，屈民伸君，樹立君主的權威；另一方麵，以民為(wei) 本，屈君伸天，以天限製君主權力。董仲舒的思想路徑對於(yu) 今天國家治理體(ti) 係的現代化仍然有重要的學術意義(yi) 和現實價(jia) 值，值得我們(men) 深入研究和借鑒。

關(guan) 鍵詞：董仲舒  古今之道  天人之際  王道政治  二重性

一、儒家之道與(yu) 董仲舒的道論

董仲舒的天人關(guan) 係學說從(cong) 今天的學術視角看是一種以哲學、宗教為(wei) 主的形上之學，但這種形而上學則來源於(yu) 曆史。中國的形而上學就是“道”，《易經·係辭上》雲(yun) ：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”在中國傳(chuan) 統哲學中，“道”作為(wei) 一個(ge) 非常具有普遍意義(yi) 的“元範疇”為(wei) 各家各派所青睞和運用。中國思想中的“道”不是源於(yu) 上天的神意，而是聖賢人物通過對曆史文化反思來達到對天道的體(ti) 悟，“孔子生長在一個(ge) 禮崩樂(le) 壞，天下無道的時代，他對道有了自覺的意識，這就是通過對禮樂(le) 文化的曆史反思來‘悟道’的，所體(ti) 悟出來的是曆史之道、人文之道。比較起來，與(yu) 孔子同時代的老子也是是通過對禮樂(le) 文化的曆史反思來‘悟道’的，然而他悟出的則是宇宙之道、自然之道。這樣說當然隻是一種方便說法，很容易被人誤解，所以更確切地說孔子應該是以人道為(wei) 主而下學上達，通天地人，而老子則是天道為(wei) 本，上道下貫，涵天地人。這樣的差異體(ti) 現在思想體(ti) 係中，儒家是以人文本的人文主義(yi) 性質的思想體(ti) 係，而道家則是以天為(wei) 本的自然主義(yi) 性質的思想體(ti) 係。”[①]無論是道家的“道”還是儒家的“道”，都是來源於(yu) 曆史的，是對曆史的反思。

二、董仲舒的道論

《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》載董仲舒上漢武帝的《舉(ju) 賢良對策》中對“道”有深入的討論：

臣聞夫樂(le) 而不亂(luan) 、複而不厭者謂之道。道者萬(wan) 世亡弊，弊者道之失也。先王之道，必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉(ju) 其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以捄溢扶衰，所遭之變然也。故孔子曰：“亡為(wei) 而治者，其舜乎!”改正朔，易服色，以順天命而已；其餘(yu) 盡循堯道，何更為(wei) 哉!故王者有改製之名，亡變道之實。然夏尚忠，殷尚敬，周尚文者，所繼之捄，當用此也。孔子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”此言百王之用以此三者矣。夏因於(yu) 虞，而獨不言所損益者，其道如一而所尚同也。道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相授而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。由是觀之，繼治世者其道同，繼亂(luan) 世者其道變。今漢繼大亂(luan) 之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者。

從(cong) 這段話中可以看出，董仲舒心目中的“道”是一個(ge) “樂(le) 而不亂(luan) ，複而不厭”、“行之萬(wan) 世而無弊”的“道”，是可以行之萬(wan) 世而無流弊的絕對真理。這個(ge) “道”，在天為(wei) “天道”，在人間為(wei) “王道”，由王道而知天道。王道就是堯、舜、禹三代以上存在過的理想的“聖王之道”。在三代，三聖同守一道而無政治弊亂(luan) ，天命沒有改變，王道也無須損益變通。但三代以降，“道”就有失、有弊、有亂(luan) ，就需要新王出來“救溢扶衰”、“舉(ju) 偏補弊”，以恢複古道。三代都是治世，這就叫“繼治世者其道同，繼亂(luan) 世者其道變”，這是董舒仲總結曆史經驗以後得出的結論。

三、視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際

漢代儒者習(xi) 慣於(yu) 由曆史看天人關(guan) 係，從(cong) 曆史角度看形上世界，追根溯源，尋求世界萬(wan) 物的本源和規律。“漢儒一般意向，均重在本曆史，言治道。”“漢儒言治道，必本之於(yu) 經術。”[②]如公孫弘有“明天人分際，通古今之誼”(《漢書(shu) ·儒林列傳(chuan) 》)的提法，司馬遷《報任少卿書(shu) 》中有“究天人之際，通古今之變”的說法，將“究天人之際”的天人之學和“通古今之變”的曆史之學並提，實際上暗含了以曆史的經驗理性來思考和解決(jue) “天人之際”的形上之學問題的獨特思路。這一學術理路其實有淵源的，春秋戰國時期的諸子百家都與(yu) 上古的巫史有淵源關(guan) 係。梁啟超就指出，古代掌握學術的關(guan) 鍵者有二職焉:一曰祝,掌天事者也。二曰史,掌人事者也。“吾中華既天祖並重，而天誌則祝司之，祖法則史掌之。史與(yu) 祝同權，實吾華獨有之特色也。重實際故重經驗，重經驗故重先例，於(yu) 是史職遂為(wei) 學術思想之所薈萃。《周禮》有大史、小史、左史、右史、內(nei) 史、外史，六經之中，若《詩》、若《書(shu) 》、若《春秋》，皆史官之所職也，若《禮》、若《樂(le) 》，亦史官之支裔也。故欲求學者，不可不於(yu) 史官。周之周任、史佚也，楚之左史倚相也，老聃之為(wei) 柱下史也，孔子適周而現史記也，就魯史而作《春秋》也，蓋道術之源泉，皆在於(yu) 史。史與(yu) 祝皆世其官……而史之職，亦相補者助者。蓋其言吉凶禍福之道，祝本於(yu) 天以推於(yu) 人，史鑒於(yu) 祖以措於(yu) 今。”[③]劉師培認為(wei) 中國古代之學術皆出於(yu) 史官。他說：“史也者，掌一代之學者也。一代之學即一國政教之本，而一代王者之所開也。吾觀古代之初，學術銓明，實史之績。試征之《世本·作篇》，則羲和占日，常儀(yi) 占月，更區占星，其時則皇古也，其人則史職也。推之律呂造於(yu) 伶倫(lun) ，甲子作於(yu) 大撓，算教胚胎於(yu) 隸首，調律創始於(yu) 容成，六書(shu) 探源於(yu) 訟頡，圖繪溯始於(yu) 皇，學出於(yu) 史有明征矣！故一代之興(xing) ，即以史官司典籍。夏之亡也，太史終古去國；殷之亡也，辛甲抱器歸周；周之衰也，老聃去周適秦。史為(wei) 一代盛衰之所係，即為(wei) 一代學術之總歸。”[④]

賀麟先生將“究天人之際，通古今之變”與(yu) 西方的“曆史哲學”相提並論：“太史公所謂‘明天人之際，通古今之變，成一家之言’，可以說是對於(yu) 曆史哲學的性質與(yu) 任務最好的詮釋。簡言之，曆史哲學即是要在曆史上去求教訓，格曆史之物，究曆史之理，究國運盛衰、時代治亂(luan) 、英雄成敗、文化消長、政教得失、風俗隆汙之理。換言之，曆史哲學即在曆史中求‘通鑒’，求有普遍性的教訓、鑒戒或原則。”[⑤]他還通過王船山的曆史哲學來進一步說明這個(ge) 問題：“船山的思想就認為(wei) 曆史上事理是合一的，天道與(yu) 人事是不分離的。天道並不空虛渺遠，人事亦不盲目無理。他的方法是由人事以見天道，由事以明理。” [⑥]

董仲舒的思想就非常典型地體(ti) 現了中國曆史哲學的這一特點。漢武帝在向董仲舒的策問中指出“善言天者必有征於(yu) 人，善言古者必有驗於(yu) 今”，天與(yu) 人、古與(yu) 今不分割。董仲舒的回答深刻洞察了“天人之征，古今之道也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），直接將形而上的天人問題歸結為(wei) 形而下的曆史問題，說明他對天人關(guan) 係的思考源於(yu) 對曆史發展規律的探索，於(yu) 是形成了天道之說。他繼承孟子“有道伐無道”變革史觀，認為(wei) 曆史的變革，起支配作用的是道，有道之聖人伐無道之暴君，由此推動了曆史的變革和發展，並將此稱之為(wei) 天理。他說：“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。”（《春秋繁露•堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》）強調“有道伐無道”，凡無道之君被有道之人所取代，這是天經地義(yi) 的事，其所從(cong) 來已久，而不僅(jin) 僅(jin) 是湯、武所為(wei) 。也就是說，“道”是曆史發展的最高原則，社會(hui) 變革的動因在於(yu) 統治者是否有“道”。正因為(wei) 夏桀王和殷紂王無道，被湯王和武王革其命；秦始皇無道，被漢所取代，完成了改朝換代的易姓革命。他又說：“道者，所繇適於(yu) 治之路也，仁義(yi) 禮樂(le) 皆其具也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）這裏的“道”則是人類社會(hui) 的治理之道。可見，董仲舒的“道”源於(yu) 曆史，顯現於(yu) 天，又貫通到人，具體(ti) 體(ti) 現以為(wei) 仁義(yi) 禮樂(le) 為(wei) 主體(ti) 的王道政治。

董仲舒這一學術思想的淵源是《春秋》公羊學。《春秋》原為(wei) 記事之史籍，後經孔子刪削，整理為(wei) “六經”之一。到了漢代，經學家們(men) 宣稱：孔子“筆削春秋”蘊有微言大義(yi) ，以為(wei) 《春秋》之書(shu) 法在寓褒貶於(yu) 記事之文字中，用以示“正名”，定“序分”。—部《春秋》並不是一般史書(shu) ，其旨在“借事明義(yi) ”，為(wei) 後世立不易之大綱大法。董仲舒認為(wei) 孔子作《春秋》就是要通過曆史把天意表達出來，以作為(wei) 人類道德法則和政治理念的源泉。他說：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之於(yu) 古，考之於(yu) 今。故《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書(shu) 邦家之過，兼災異之變；以此見人之所為(wei) ，其美惡之極，乃與(yu) 天地流通而往來相應，此亦言天之一端也。”他強調《春秋》是孔子上探天意，下質人情，參古驗今，認為(wei) 人類的行為(wei) 是與(yu) 天地之道相應的，是屬於(yu) 天地之道的有機組成部分。孔子明瞭天意，通過作《春秋》向世人傳(chuan) 達天意，“推天施而順人理”（《春秋繁露•竹林》），以正是非，明得失，求王道之端，探大始之本。因此，《春秋繁露·楚莊王》說：“《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規矩，不能正方員。雖有察耳，不吹六律，不能定五音。雖有知心，不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規矩六律已。故聖者法天，賢者法聖，此其大數也。得大數而治，失大數而亂(luan) ，此治亂(luan) 之分也。所聞天下無二道,故聖人異治同理也。”董仲舒以不修規矩不能成方圓，不吹六律不能定五音為(wei) 比喻，引申出一個(ge) 君王即使再有智謀思慮，如不熟悉先王之道，就不能平治天下。古代聖人就是效法天道，掌握了治國平天下的大道，把天下治理得很好。這個(ge) “道”就是天不變道亦不變的那個(ge) “道”。盡管在不同時代不同聖人治理天下的具體(ti) 方法不同，但這個(ge) “道理”卻是一樣的。這樣，他以奉天法古的思路試圖既為(wei) 當時政治提供曆史借鑒，更為(wei) 當時政治提供天道的依據。其實法天即法古，大數即大道。奉天法古之道，即治亂(luan) 興(xing) 衰之道。

董仲舒在《天人三策》中以《春秋》發凡舉(ju) 例，回答漢武帝的谘問：“臣謹案：《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際。”（《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》）“視前世已行之事”屬於(yu) 曆史的經驗理性認識，“觀天人相與(yu) 之際”屬於(yu) 哲學的形而上學認識。《春秋繁露·精華》雲(yun) ：“今《春秋》之為(wei) 學也，道往而明來者也，然而其辭體(ti) 天之微，故難知也。弗能察，寂若無；能察之，無物不在。是故為(wei) 《春秋》者，得一端而多連之，見一空而博貫之，則天下盡矣。”《漢書(shu) ·五行誌上》記董仲舒曰：“《春秋》之道舉(ju) 往以明來，是故天下有物，視《春秋》所舉(ju) 與(yu) 同比者，精微眇以存其意，通倫(lun) 類以貫其理，天地之變，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣。”道往，是指道春秋時代孔子做《春秋》時所內(nei) 藏的曆史精神；明來，則是董仲舒為(wei) 明他所處時代所需要的價(jia) 值原則。董仲書(shu) 強調《春秋》之學不是要還原曆史，而是要從(cong) 中發現曆史事件發生的根本原因，鑒往知來，通過曆史事實體(ti) 天之微，明天之道，以為(wei) 現實社會(hui) 提供思想依據。這樣通過類比推理的方式來閱讀《春秋》，天道與(yu) 人道、治道的關(guan) 係就可以清楚明白。可以看出，董仲舒“已將《春秋》轉變成天的諸種規範模式的具體(ti) 化，而這個(ge) 過程似乎又滲透著孔子的意誌——把天與(yu) 人類社會(hui) 連接起來。”[⑦]這樣，他就“立足於(yu) 曆史，立足於(yu) 具體(ti) 的人事的《春秋》及《公羊傳(chuan) 》，拉入道他的天的哲學係統中去，在篤實明白的文字中，賦予以一份神秘的色彩。”[⑧]

《春秋》多言災異，但孔子並沒有明確地把災異與(yu) 人事聯係起來，這與(yu) 孔子強調人文理性是基本思想是一致的。董仲舒以《春秋》祥瑞或災異的形式所體(ti) 現的賞善罰惡性能，形成了受命之符、符瑞和災異的理論。所以當漢武帝在策問中提出“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起”的問題時董仲舒回答說：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書(shu) 》曰：‘白魚入於(yu) 王舟，有火複於(yu) 王屋，流為(wei) 鳥’，此蓋受命之符也。周公曰：‘複哉複哉’，孔子曰：‘德不孤，必有鄰’，皆積累德之效也。及至後世，淫佚衰微，不能統理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭(zheng) 壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積於(yu) 下，怨惡畜於(yu) 上。上下不和，則陰陽纓盩而妖孽生矣。此災異所緣而起也。”（《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》）這是通過周公、孔子的以及後世失得的曆史事實來說明隻要累德行善，天下歸心，就會(hui) 召至天降祥瑞符命；反之，如若殘賊百姓，人民離散，諸侯背叛，即會(hui) 召至災異。董仲舒指出：“臣謹案：《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。國家將有失敗之道,而天乃先出災害以譴告之。不知自省,又出怪異以警懼之。尚不知變,而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。”（《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》）董仲舒把《春秋》曆史的經驗理性轉化為(wei) 哲學的形而上學，給《春秋》經中的災異現象給予了新的解釋，認為(wei) 災異是天人感應的結果，是“天”對君王失道的一種警告，是天心仁愛君王而想幫助他把國家治理好。《春秋繁露·必仁且智》也有類似的思想：“天地之物有不常之變者謂之異，小者謂之災，災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。……凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失，乃始萌芽，而天出災異以譴告之。遣告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲害人也。”《春秋繁露•王道通三》亦雲(yun) ：“唯人道為(wei) 可以參天。天常以愛利為(wei) 意，以養(yang) 長為(wei) 事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為(wei) 意，以安樂(le) 一世為(wei) 事，好惡喜怒而備用也。”這就是說，天人之間是有感應的，天心仁愛人君而通過災異來阻止其政治混亂(luan) 。如果國家政治有所失誤，不能體(ti) 現天意之仁，一開始天就要通過災異來譴告；對於(yu) 天的譴告君王不能有所改變，接著就會(hui) 以怪異現象驚嚇；如果君王還仍然置若罔聞，不知敬畏，就必遭“殃咎”。所以，君主就要主動地與(yu) 天地參，要以天的愛利為(wei) 意，養(yang) 長為(wei) 事，多做愛人利民之事。“在董仲舒的觀念中，《春秋》對既往災異所蘊含的記錄正是理解現時之天意的指南，而對君主來說，《春秋》作為(wei) 天人交感的現實記載則是必不可少的參考書(shu) 。君主倘若能結合災異所蘊含的道德原理來思考《春秋》中的各種類似災異，就能發現自己的道德過錯的來源，修正自己的行為(wei) 並最終保住天命。”[⑨]在這個(ge) 基礎上，董仲舒樹立了《春秋》在國家意識形態重建過程中的權威：“《春秋》大一統者,天地之常經,古今之通誼也。”（《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》）

四、天人關(guan) 係構架下的王道政治訴求

董仲舒通過發揮《春秋》的微言大義(yi) ，由古今之變而天人之際，確立了天人關(guan) 係的思想構架，進一步來詮釋其王道觀，重建王道理想。為(wei) 了重建王道理想，董仲舒繼承發揮先秦儒家“政者，正也”的思想，試圖通過正本清源來調正君王的政治行為(wei) 。他說：“臣謹案《春秋》之文,求王道之端,得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也；正者，王之所為(wei) 也。其意日：上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端雲(yun) 爾。”（《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》）董仲舒通過對《春秋》開篇的“元年春王正月”進行闡釋，闡述了王道的來源與(yu) 含義(yi) ，說明王道是在上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) 的天人構架中體(ti) 現出來的，其核心價(jia) 值是“正”。董仲舒說：“正也者，正於(yu) 天之為(wei) 人性命也。天之為(wei) 人性命，使行仁義(yi) 而羞可恥，非若鳥獸(shou) 然，苟為(wei) 生、苟為(wei) 利而已。”（《春秋繁露·竹林》）“正”是源於(yu) 天而成為(wei) 人之性命，使人能夠“行仁義(yi) ”、“羞可恥”，不至於(yu) 像禽獸(shou) 一樣隻知活命、隻知求利。

董仲舒還提出“元”的概念作為(wei) 王道政治哲學依據，以與(yu) “正”的核心價(jia) 值配合。在上武帝《天人三策》中他說：“臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬(wan) 物之所從(cong) 始也，元者辭之所謂大也。謂一為(wei) 元者，視大始而欲正本也。”這就是說，元年的意思是第一年，《春秋》所以不書(shu) 第一年而書(shu) 元年，因為(wei) 重視事物的開始，要在開始時就端正它的根本。他認為(wei) 《春秋》最重“元”,而“元”有始、本、原的意思，如《春秋繁露·王道》：“元者，始也，言本正也。”《春秋繁露·玉英》：“謂一元者,大始也。”《春秋繁露·重政》：“《春秋》變一謂之元,元猶原也,其義(yi) 以隨天地終始也。……故元者，為(wei) 萬(wan) 物之本。”照這樣解釋，“元”不僅(jin) 是事物的開始，而且是“萬(wan) 物之本原”，既存在於(yu) 天地之前，又與(yu) 天地終始。所以，董仲舒就從(cong) 《春秋》當中抽象出“元”這樣一個(ge) 具有普遍意義(yi) 的概念作為(wei) 其構建王道政治的哲學基礎，認為(wei) “唯聖人能屬萬(wan) 物於(yu) 一而係之元也,故不及本所從(cong) 來而承之,不能遂其功。”（《春秋繁露·重政》）“元”是本原，君王應該歸本與(yu) 一而係之元，為(wei) 政如果不能正本清源，則不能成功。在這個(ge) 基礎上，他進一步拓展“元”的深層意蘊——正，即始正、本正、元正。[⑩]《春秋繁露·玉英》：“知元年誌者,大人之所重,小人之所輕。是故治國之端在正名。”“端”者始端之意，即是說治國之始端在於(yu) 正名，這是自孔子以來儒家的基本思想。“《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於(yu) 正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬(wan) 民殖，五穀孰而屮木茂，天地之間被潤澤而大豐(feng) 美，四海之內(nei) 聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）是說王者施政，應當正心為(wei) 先，漸次以正萬(wan) 民，這樣才能遠近俱正，政通人和。“是故《春秋》之道，以元之深(據《玉海》，“深”應作“氣”)正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nei) 之治。五者俱正，而化大行。”（《春秋繁露·玉英》）《春秋》所體(ti) 現的政治思想以“元”作為(wei) 本始，通過正天之端，來正王之政，進一步正諸侯位和境內(nei) 之治。顯然，董仲舒以“元”作為(wei) 其終極性的觀念，以這個(ge) 類似於(yu) “道”的概念來端正天之道以及人間的政治，為(wei) 執政者樹立一種超越現實的為(wei) 政理念和價(jia) 值觀，借以重建王道政治。

董仲舒認為(wei) 《春秋》王道政治的具體(ti) 內(nei) 涵就是“仁”。他說：“《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯，安諸侯，尊天子。霸王之道，皆本於(yu) 仁。仁，天心。故次以天心。愛人之大者，莫大於(yu) 思患而豫防之，故蔡得意於(yu) 吳，魯得意於(yu) 齊，而《春秋》皆不告。故次以言：怨人不可邇，敵國不可狎，攘竊之國不可使久親(qin) ，皆防患、為(wei) 民除患之意也。不愛民之漸，乃至於(yu) 死亡，故言楚靈王、晉厲公生弒於(yu) 位，不仁之所致也。故善宋襄公不厄人，不由其道而勝，不如由其道而敗，《春秋》貴之，將以變習(xi) 俗而成王化也。”（《春秋繁露·俞序》）《春秋》王霸之道以仁為(wei) 本，而仁是天心，也是天之根本。董仲舒通過《春秋》一書(shu) 正反兩(liang) 方麵的曆史事實告誡當政者如何施行仁政。施行仁政的最佳方法是采取積極的措施，預測並杜絕那些容易導致百姓失範、社會(hui) 無序的隱患發生。所以，成王稱霸的成敗，完全取決(jue) 於(yu) 是否行仁政。行不仁之政僥(jiao) 幸獲得成功，還不如行仁政而失敗，所以《春秋》肯定宋襄公因仁而敗，是為(wei) 了改變世俗人的觀念而進行王道教化。董仲舒對孔孟仁學形成以來一直局限於(yu) 人的心性層麵加以反轉，從(cong) 《春秋》王霸之道概括出王道政治的核心觀念——仁，又把仁看作是天之心。正如蘇輿注曰：“《春秋》之旨,以仁為(wei) 歸。仁者, 天之心也。”[11]“仁為(wei) 天、人所同有，當然也可以成為(wei) 溝通天、人的樞紐或中介。通過仁，上天可以感應出人世國家政治的得失和社會(hui) 秩序的順逆。人生於(yu) 天，理當取法於(yu) 天，仁作為(wei) 天的根本，當然也就是人的倫(lun) 常生活所不可抗拒的必然律則。”[12]

在天人關(guan) 係的構架中，董仲舒認為(wei) 王才是天地人感應相通的主體(ti) 。在前人的基礎上他對“王”字有全新解釋：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與(yu) 人也，而連其中者，通其道也。取天地與(yu) 人之中以為(wei) 貫而參通之，非王者孰能當是？”這就是說，“王”字的三橫是天地人的象征，貫穿其中心的一豎“I”則表示出王者參通天地人，一以貫之的職能。這一解釋不僅(jin) 僅(jin) 是在從(cong) 文字學角度詮釋王的原意，還是對王的政治職能的一種哲學隱喻，貫穿了三才之道觀念。後來《說文》解“王”字就沿用了董仲舒的說法。

“王”怎麽(me) 溝通天地人？以“中和”來“貫而參通之”。《春秋繁露•循天之道》說：“中者，天地之所終始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大於(yu) 和，而道莫正於(yu) 中，中者，天地之美達理也，聖人之所保守也，詩雲(yun) ：‘不剛不柔，布政優(you) 優(you) 。’此非中和之謂與(yu) ！是故能以中和理天下者，其德大盛，能以中和養(yang) 其身者，其壽極命。”中和之道是天地之道，聖王效法天地之道修道立德，就要遵循中和之道。中和之道大能治理天下，小能養(yang) 身長壽。以中和之道治理天下就是遵循陰陽之道。董仲舒通過中和之道貫通天地人，以實現《中庸》“可以讚天地之參矣”的境界，是“儒家中和哲學實現人道化、治道化的第一次嚐試。”[13]因此，在這個(ge) 意義(yi) 上也可以說中和之道是王道之至，是最高的治道。

重建王道政治可以說是董仲舒思想落實到現實的基本訴求，體(ti) 現了經世致用的思想取向。孔子作《春秋》的根本目的是重建王道政治。司馬遷《史記·孔子世家》評論道：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”對此，董仲舒通過發揮《春秋》的微言大義(yi) 來說明自己的王道觀。《春秋繁露·王道》說：“孔子明得失，差貴賤，反王道之本，譏天王以致太平，刺惡譏微，不遣小大，善無細而不舉(ju) ，惡無細而不去，進善誅惡，絕諸本而已矣。”是說《春秋》所書(shu) 不論得失、貴賤、大小、善惡之事，是在褒貶書(shu) 法之中寓含著王道之本，通過批判當世君王以追求太平理想。《春秋繁露•俞序》說：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，萬(wan) 民之所欲；下明得失，起賢才以得後聖。”董仲舒認為(wei) 孔子作《春秋》是以天道為(wei) 端正上位，明辨是非，安邦理民，引古籌今，為(wei) 後來王者提供借鑒。《司馬遷《史記·太史公自序》雲(yun) ：“餘(yu) 聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為(wei) 魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為(wei) 天下儀(yi) 表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。’”董仲舒認為(wei) 孔子在《春秋》中上明三王之道，下辨人事之紀，對曆史上的人物事件，是非善惡有著清醒的評判，目的是存亡國，繼絕世，補敝起廢，這體(ti) 現了王道的大旨，是治國的根本，所以非常推崇孔子，認為(wei) 孔子作《春秋》就是為(wei) 了實現其王道理想。董仲舒說：“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備，法布二百四十二年之中，相為(wei) 左右，以成文采，其居參錯，非襲古也。是故論《春秋》者，合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立。”（《春秋繁露·玉杯》）《春秋》經以人道為(wei) 本，把王道政治講得很完備了，並且確立了王道政治的大綱大法。董仲舒詮釋《春秋》緊密地與(yu) 現實政治結合，引經論事，《春秋》決(jue) 獄，認為(wei) 凡人倫(lun) 綱紀，為(wei) 政大法，都寄寓在一部《春秋》之中了。

五、董仲舒王道政治的二重性

董仲舒王道政治的二重性是指他一方麵君權神授，屈民伸君，樹立君主的權威；另一方麵，以民為(wei) 本，屈君伸天，以天限製君主權力。《春秋繁露·玉杯》：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義(yi) 也。”（《春秋繁露•玉杯》）長期以來，人們(men) 隻注意“屈民而伸君”一句，認為(wei) 董仲舒是加強為(wei) 君主專(zhuan) 製。其實這是簡單化的論斷。董仲舒的話就字麵來看，確實是說民要屈從(cong) 於(yu) 君，君屈從(cong) 於(yu) 天。毋庸諱言，這裏具有“君權神授”的意思，這當然也是董仲舒的基本政治主張。但是如果就深層來看，其自上而下的層級還是很清楚的——天在君之上，意味著君主有天監控，不能肆意妄為(wei) 。因此，君主統治民眾(zhong) 的時候，就得效法天的“仁”來覆育萬(wan) 物，化而生之，養(yang) 而成之。這樣，君在民上，“屈民而伸君”，就應該被解讀為(wei) 在為(wei) 政過程中，君王按照天意行事，而不是以民意行事。如果聯係《尚書(shu) •泰誓》“天聽自我民聽，天視自我民視”，其實天意也就是民意。至於(yu) “屈君而伸天”，就是將君權置於(yu) 天道之下，其作為(wei) 範圍與(yu) 行動方式要依天道。一旦君主的作為(wei) ，超出了天道規定的規則，君主也就會(hui) 受到嚴(yan) 厲的懲罰。

與(yu) 先秦儒家不同的是董仲舒在理論上更加高揚“天”的權威，欲以天抑君，提出“為(wei) 人君者，其法取象於(yu) 天”（《春秋繁露·天地之行》），“王者承天意以從(cong) 事”，“欲有所為(wei) ，宜求其於(yu) 天”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。王者“受命於(yu) 天，天意之所予也，故號為(wei) 天子者，亦視天如父，事天以孝道也。”（《春秋繁露·深察名號》）“受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀(yi) 誌，事天亦然。”（《春秋繁露·楚莊王》）君王既已受天之命，則其所作所為(wei) 就須符合天意，就像子承父意，臣受君命一樣。其根本目的是用“天”的權威來對君王的意誌進行限製。積極意義(yi) 是“實現對於(yu) 君權的適當限製，讓‘天’成為(wei) 皇帝效法的榜樣。在這個(ge) 意義(yi) 上，也就是說企圖讓‘天’成為(wei) 一種無形的‘憲’法。”[14]徐複觀先生也認為(wei) ，董仲舒的“天”的哲學大係統是當時專(zhuan) 製政治趨於(yu) 成熟的表現，但他仍然持守儒家政治理念，批判現實政治，力求限製專(zhuan) 製之主及其酷烈的刑法，“近代對統治者權力的限製，求之於(yu) 憲法；而董氏則隻有求之於(yu) 天，這是形成他的天的哲學的真實背景。”[15]

董仲舒在天人關(guan) 係的構架中繼承了先秦儒家的民本思想，並有所發揮。他引《詩經·大雅·假樂(le) 》:“宜民宜人,受祿於(yu) 天。”毛傳(chuan) ：“宜民宜人，宜安民，宜官人也。”強調說：“為(wei) 政宜於(yu) 民者，固當受祿於(yu) 天。”還特別向統治者指出：“王者，民之所往；君者，不失其群者也。故能使天下往之，而行天下之群者，無敵於(yu) 天下。”（《春秋繁露•滅國上》）這是對君王本質性的界定。“是故王者上謹承天意以順命也，下務明教化民以成性也。”（《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》）則是對王者職責的明確規定。《春秋繁露·竹林》通過秦穆侮蹇叔而大敗,鄭文輕眾(zhong) 而喪(sang) 師,指出“《春秋》之敬賢重民如是”，蘇輿義(yi) 證說“敬賢重民,《春秋》之大義(yi) 也。”[16]說明董仲舒繼承發揮了《春秋》敬賢重民的思想。董仲舒在《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》中還說：“天之生民,非為(wei) 王也,而天立王以為(wei) 民也,故其德足以安樂(le) 民者,天予之；其惡足以殘民者,天奪之。”董仲舒認為(wei) 天立王的目的是“為(wei) 民”，“為(wei) 民”是王的責任，“安樂(le) 民”是王的義(yi) 務。否則，天就會(hui) 奪其王位。這就在天意、王者與(yu) 民眾(zhong) 的三重關(guan) 係中肯定了天對王的製約，而無論天意還是王位都最終落實在以民為(wei) 本上，也說明董仲舒的民本思想是承前啟後，一而貫之的。“且《春秋》之法，凶年不修舊，意在無苦民爾；苦民尚惡之，況傷(shang) 民乎！傷(shang) 民尚痛之，況殺民乎！故曰：凶年修舊則譏，造邑則諱。是害民之小者，惡之小也；害民之大者，惡之大也。”（《春秋繁露•竹林》）如果君王失掉民心，作惡害民殺民，那就喪(sang) 失了天子的資格。“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》）董仲舒以對民的態度來區分聖君和暴君，認為(wei) 殘害民眾(zhong) 的桀、紂是“殘賊”、“一夫”，人人可得而誅之。湯、武討伐之，是有道伐無道，這是順天應人之舉(ju) 。從(cong) 董仲舒的觀點中可以看出，他以是否有道作為(wei) 評判曆史人物的標準，而不是以是否居於(yu) 君主之位作為(wei) 是非的標準。這與(yu) 孟子盛讚“湯武革命”、荀子“從(cong) 道不從(cong) 君”的思想比較接近，體(ti) 現了儒家道統思想限製封建君權的基本思想。正如有學者所論：“董學畢竟是儒學，一方麵，盡管吸收並消化了黃老、陰陽家、法家、方術等學派的許多精神內(nei) 容，但終歸要把它們(men) 統統落實到活生生的人的身上，終歸要深入到現實的生活世界中去。另一方麵，仍然保留或傳(chuan) 承著早期儒學（如孔、孟）所奉頌的那種原始人道、氏族民主、仁政王道的民本思想。”[17]

結語

董仲舒由曆史引申到形而上的層麵，把人間曆史的演變說成是上天意誌或天道的體(ti) 現，就使得天道的論證有了堅實的基礎，不至於(yu) 虛懸，同時又從(cong) 上古三代的曆史中提升出王道政治的精義(yi) ，以為(wei) 現實借鑒。這樣，使其論證在天人關(guan) 係的構架中能夠以中和之道貫通天地人，由人事以見天道，借事以明道。他以《春秋》公羊學為(wei) 出發點，詮釋其王道觀以及正、元、仁等核心價(jia) 值觀，試圖重建王道理想。董仲舒的王道政治有二重性：一方麵君權神授，屈民伸君，樹立君主的權威；另一方麵，以民為(wei) 本，屈君伸天，以天限製君主權力。董仲舒由古今之道而天人之際，在天人關(guan) 係的構架中中和貫通，重建王道理想的思想路徑在今天仍然不失其學術意義(yi) 和現實價(jia) 值，值得我們(men) 深入研究和借鑒，以完善我們(men) 的治道體(ti) 係，實現社會(hui) 的和諧穩定、長治久安。

【注釋】

[①]韓星：《孔學述論》，陝西師範大學出版社，2008年，第1頁。

[②]錢穆：《朱子學提綱》，北京：三聯書(shu) 店2002年，第4-5頁。

[③]梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社2001年，第14-15頁。

[④]劉師培：《左盦外集·古學出於(yu) 史官論》，見《劉申叔遺書(shu) （下）》，江蘇古籍出版社1997年版，第1477頁。

[⑤]賀麟：《文化與(yu) 人生》，北京：商務印書(shu) 館，1999年，第258頁。

[⑥]賀麟：《文化與(yu) 人生》，北京：商務印書(shu) 館，1999年，第263-264頁。

[⑦]桂思卓著、朱騰譯：《從(cong) 編年史道經典——董仲舒的春秋詮釋學》，北京：中國政法大學出版社2010年，第215頁。

[⑧]徐複觀：《先秦儒家思想的轉折及天的哲學的完成》，《兩(liang) 漢思想史》第二卷，上海：華東(dong) 師範大學出版社，第217頁。

[⑨]桂思卓著、朱騰譯：《從(cong) 編年史道經典——董仲舒的春秋詮釋學》，北京：中國政法大學出版社2010年，第265頁。

[⑩]劉國民：《董仲舒的經學詮釋及天的哲學》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2007年，第263頁。

[11]蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》，北京：中華書(shu) 局，1992年，第161頁。

[12]餘(yu) 治平：《董仲舒仁義(yi) 之學的特殊性》，《北京青年政治學院學報》2006年第1期。

[13]董根洪：《儒家中和哲學通論》，濟南：齊魯書(shu) 社2001年，第210頁。

[14]王怡：《“屈君伸天”與(yu) 皇權專(zhuan) 製——董仲舒法律思想新論》，《江蘇行政學院學報》2001年第6期。

[15]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》第二卷，上海：華東(dong) 師範大學出版社，第183頁。

[16]蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》，北京：中華書(shu) 局，1992年，第47頁。

[17]餘(yu) 治平：《唯天為(wei) 大》，北京：商務印書(shu) 館2003年，第252頁。

責任編輯：葛燦燦