我是批判儒家的儒家

作者：鄧曉芒

來源：《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2015年第4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月初二丙寅

            耶穌2015年4月20日

[提要]1、我批判儒家，但我也是儒家，我是一個(ge) 否定儒家的儒家，其實，中國知識分子中所有那些反儒家和批判儒家的人也是。2、我對儒家的批判是具體(ti) 批判，但抽象繼承，是馮(feng) 友蘭(lan) 的抽象繼承法和魯迅的具體(ti) 批判法的統一。3、我主張在西方弘揚儒家，在中國批判儒家，看起來是“雙重標準”，其實是一致的，就是任何一種文化都要有自我批判精神才能進步。

大約從(cong) 上個(ge) 世紀80年代開始，我與(yu) 儒家學說的交鋒就沒有斷過，這其中包括在著作和文章中對儒家學說的各個(ge) 方麵、各個(ge) 層次展開批判，乃至於(yu) 在學術雜誌上連篇累牘地與(yu) 儒家學說捍衛者們(men) 展開你來我往的反複論戰。而用來批判的參照物，則是西方哲學和文化提出的一些普遍原則，以及在西方文化影響下已經發生了巨大改變的中國當代現實生活。縱觀30多年來的國內(nei) 學術界，在公開進行與(yu) 傳(chuan) 統文化、主要是與(yu) 儒家文化的論戰的人中，我恐怕要算是數量最多、連續論戰時間最長、批判最猛烈的了，因此在學者群中似乎已獲得了“西化”、“偏激”的定評。不過，也有一些眼尖心細的人、包括同行和學生都看出來，並且直接向我說出來，即我本人其實骨子裏奉行的還是儒家的做人原則，這不光是指我在日常生活中待人接物的方式，而且是說，就在我大力批判儒家思想的時候，我也是本著儒家精神在盡一個(ge) 中國傳(chuan) 統知識分子的職責。對此我自己從(cong) 來都不否認。我曾經公開說過，如果不是秉承傳(chuan) 統中國知識分子以天下為(wei) 己任的憂國憂民的情懷，作為(wei) 一個(ge) 學者我也許會(hui) 更傾(qing) 心於(yu) 對宇宙太空的科學探索，這本來是我兒(er) 時曾經有過的誌向，它出自於(yu) 對大自然奧秘的強烈好奇心。正是由於(yu) 在青年時代十多年的底層曆練中，命運將我拋入國家政治生活的驚濤駭浪，才使我的思想關(guan) 注點轉向了國是民瘼，從(cong) 而在這一點上，與(yu) 儒家精神結下了不解之緣。我甚至認為(wei) ，在中國這樣一個(ge) 受儒家思想浸染兩(liang) 千多年的國度，一個(ge) 現代學者完全擺脫儒家精神幾乎是不可能的，這從(cong) 根本上來說還不止是一個(ge) 思想影響的問題，而是一個(ge) 生存方式的問題，儒家思想本身正是在這種幾千年一貫的生存方式的基礎上生長起來的。這種情況是好還是不好，我在這裏不作價(jia) 值評價(jia) ，至少這是一個(ge) 誰也擺脫不了的客觀事實。

這就留下了一個(ge) 令人困惑的問題，即我到底和儒家是什麽(me) 關(guan) 係？如何定位這種關(guan) 係？我想從(cong) 如下幾個(ge) 方麵來展開談一下，這是我從(cong) 來沒有做過的。

一、一個(ge) 原則：自否定

根據我所提出的“自否定哲學”，真正的自由體(ti) 現為(wei) 自否定原則。[1]所謂“自否定”，就是一個(ge) 東(dong) 西自己否定自己，走向自己的對立麵；但由於(yu) 它是由自己來完成這一過程的，而不是由於(yu) 外來因素的強迫，所以它並沒有把自己完全取消，而是改變了自己的形式，提升了自己的層次。將這一原則應用於(yu) 儒家文化，則可以說，儒家文化在今天迫切需要進入一個(ge) 自否定的程序，才能保持自己繼續發展的生命力。我曾經在很多地方表達過這樣的原理：隻有批判傳(chuan) 統文化才能真正地弘揚傳(chuan) 統文化，否則隻能是敗壞傳(chuan) 統文化。儒家思想的生命力在今天就體(ti) 現在它是否有勇氣、有能力展開一場自我批判。凡是對儒家文化不加批判地一味捍衛和繼承的人，都隻能把儒家文化推入絕境，他們(men) 以儒家文化的正宗代表自居，卻沒有想到自己的做法適得其反，他們(men) 才是儒家文化的埋葬者。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，我承認自己是儒家，也就是一個(ge) 批判儒家的儒家，或一個(ge) 具有自我批判意識的儒家。我認為(wei) 這一明確的定位是對中國知識分子和儒家關(guan) 係的一個(ge) 關(guan) 鍵性的推進。自從(cong) 五四新文化運動以來，似乎沒有一個(ge) 啟蒙知識分子對自己的反傳(chuan) 統作過如此的定位，他們(men) 的所作所為(wei) 隻有一個(ge) 目標，這就是打倒孔家店，或者讓自己脫離傳(chuan) 統文化的束縛，迎接“西化”的洗禮。即使有的人並不認為(wei) 儒家文化全部不行，必須有所保留、有所選擇，“取其精華，去其糟粕”，但他們(men) 總體(ti) 上都自認為(wei) 已經超出儒家思想的局限，已經完全是立足於(yu) 世界潮流和新的標準來看待儒家思想了。實際上卻並非如此。我曾經在《20世紀中國啟蒙的缺陷》一文[2]中談到，不論是五四啟蒙還是80年代啟蒙，“中國的啟蒙思想家都更像是一些謀臣或智囊，……因為(wei) 他們(men) 的目標並不在問題本身，而在於(yu) 治國平天下的實效”。中國的啟蒙者從(cong) 來都沒有真正超出儒家的樊籬，而是以幾乎天生的儒家的眼睛在對傳(chuan) 統儒家作出挑剔和取舍，乃至加以全盤拋棄，而這種態度仍然是儒家的。

這樣看來，是不是我與(yu) 五四以來的這些批判儒家的儒家就沒有任何區別了呢？當然不是。根本性的區別在於(yu) ，他們(men) 都是不自覺的，而我是自覺的。例如，魯迅就自認為(wei) 自己受莊子和韓非的影響很深，但卻否認自己也受到儒家的影響。[3]其他啟蒙思想的追隨者也都急於(yu) 撇清與(yu) 儒家的關(guan) 係。但是，當他們(men) 自以為(wei) 自己是全新的“新青年”、“新的女性”等等的時候，他們(men) 恰好把自己的儒家化的理解滲透進他們(men) 引進的外來文化要素裏麵去了。我在《繼承五四，超越五四——新批判主義(yi) 宣言》中曾指出，五四知識分子所謂“個(ge) 人主義(yi) 和人道主義(yi) 的衝(chong) 突”（周作人語），其實並沒有吃透西方個(ge) 人主義(yi) 和人道主義(yi) 的精髓，甚至完全是中國傳(chuan) 統的，體(ti) 現為(wei) 道家放縱才情的狂士風度和儒家的博施濟眾(zhong) 的“聖人主義(yi) ”的衝(chong) 突。[4]當然，我指出他們(men) 在骨子裏浸透著傳(chuan) 統文化包括儒家思想的基因，並不是表明我自己就能夠一勞永逸地超越這種基因的限製，而是為(wei) 了形成一種更深層次的自我批判和自我反思。我們(men) 不能完全脫離儒家的眼光，但我們(men) 能夠使這種眼光置於(yu) 一個(ge) 更高的層次，超越於(yu) 它在具體(ti) 事情方麵的各種局限性，並且始終意識到這種儒家眼光仍然是有其邊界的，需要不斷反思和突破的。

因此，另一方麵，這種眼光也不同於(yu) 儒家保守主義(yi) 的故步自封、自滿自足和自我標榜，而是類似於(yu) 一種“原罪意識”，並從(cong) 這種原罪意識中萌生出一種自我拷問、自我悔改、自我改進的動力。例如，海外新儒家力圖在儒家框架裏麵容納進西方現代社會(hui) 通行的各種價(jia) 值要素，以這種方式呈現儒家文化的幾乎是無限的包容力，我認為(wei) 這是不可能的。他們(men) 沒有看到儒家文化從(cong) 骨子裏具有與(yu) 西方普世價(jia) 值的結構上的衝(chong) 突，或者說具有顛倒的結構。也許隻有牟宗三先生所提出的儒家文化的“自我坎陷說”，[5]才意識到這種不可相容的顛倒結構。但可惜的是，牟先生的自我坎陷並不是真正的自我批判，而是在儒家文化價(jia) 值標準的既定前提下，出於(yu) 時勢的壓力而製定的一種權宜之計，一種暫時的容忍，因此在道德上具有負麵價(jia) 值，隻不過為(wei) 了最終目的而退讓一步罷了。與(yu) 此相反，我所說的“自我否定”則本身具有道德上的正麵價(jia) 值，不是為(wei) 了更好地恢複舊道德，而是由此建立起一整套新的道德規範。這種新的道德規範把懺悔意識也作為(wei) 自身不可或缺的要素包含在內(nei) ，因此在道德上是“可持續發展的”，而這是牟先生和其他海外新儒家所不具備的。“自我坎陷”並不是自我懺悔，而隻是實現儒家既定理想的現實手段。[6]當我承認“我也是一個(ge) 儒家”的時候，我並不認為(wei) 這是一件值得自豪和誇耀的事，而是含有一種痛苦的自省的，我意識到我所跳不出的這個(ge) 限製是我們(men) 幾千年的傳(chuan) 統和我們(men) 今天的時代所帶給我的，而這種自省則是對這種限製的一種撞擊和突圍。我的儒家自否定的立場表達的是人的自由意誌的能動性。

因此，這種自我超越、自我否定的能動性就離開儒家思想的原點，把渾然一體(ti) 的儒家思想劃分成了兩(liang) 個(ge) 層次，從(cong) 而形成了一種方法論上的立體(ti) 化結構。這就是下麵要講的雙層視角的結構：“抽象繼承法”和“具體(ti) 批判法”的結合。

二、雙層視角：抽象繼承法和具體(ti) 批判法的統一

上個(ge) 世紀50年代，馮(feng) 友蘭(lan) 先生提出了對傳(chuan) 統文化的“抽象繼承法”，引起了一場大討論。論者一般都認為(wei) ，馮(feng) 氏抽象繼承法是和毛澤東(dong) 的批判繼承法唱反調的，是資產(chan) 階級的抽象人性論。馮(feng) 友蘭(lan) 在後來80年代回顧這段爭(zheng) 論時說，其實抽象繼承法和批判繼承法並不矛盾，後者是繼承什麽(me) 的問題，前者是怎樣繼承的問題。[7]但問題是，馮(feng) 先生一開始就把這兩(liang) 個(ge) 問題弄混了，他從(cong) 儒家學說中區分出兩(liang) 種內(nei) 容，有一種是帶有抽象性質的（如“學而時習(xi) 之，不亦說乎”），另外一種是有具體(ti) 所指的，我們(men) 可以繼承抽象性質的那一部分，而批判具體(ti) 的那一部分。但他後來畢竟意識到這兩(liang) 種方法並不是針對儒家學說中兩(liang) 個(ge) 不同部分的，而是對同一個(ge) 對象采取“繼承什麽(me) ”和“怎樣繼承”的兩(liang) 種不同態度的問題。

我比較傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 後麵這種意義(yi) 上認可馮(feng) 先生的抽象繼承法，但需要作出更深入的解釋。的確，抽象繼承法不是探討“繼承什麽(me) ”，而應該是探討“怎樣繼承”的，它不是從(cong) 儒家經典中尋找哪些概念和命題應該抽象繼承，而是在儒家的一係列概念和命題中，撇開它們(men) 在當時所意指的具體(ti) 內(nei) 容，而重新賦予這些概念和命題以普遍性的含義(yi) 。這些含義(yi) 已經超出了儒家倫(lun) 理所意指的範圍，如果用這些含義(yi) 來解釋儒家經典，往往會(hui) 被儒學家斥之為(wei) “不懂”、“未吃透”。例如馮(feng) 先生講的孔子的“學而時習(xi) 之”，是有自身本來固有的含義(yi) 的；如果用他所重新解釋的那種意思來講（“凡是學習(xi) 一件事都要反複溫習(xi) ”），就會(hui) 被傳(chuan) 統儒家視為(wei) 曲解，甚至望文生義(yi) 、外行。所以，抽象繼承法所繼承的命題並不是沒有具體(ti) 內(nei) 容的，而是具有今天更帶普遍性的內(nei) 容，也就是具有普世價(jia) 值的內(nei) 容。普世價(jia) 值可以涵蓋儒家價(jia) 值，儒家價(jia) 值卻不一定能夠涵蓋普世價(jia) 值，但儒家價(jia) 值裏麵可以具有普世價(jia) 值的成分，或者可以作普世價(jia) 值的理解。隻不過儒家倫(lun) 理通常在這些本來具有普世價(jia) 值的原則上覆蓋上了狹隘的具體(ti) 內(nei) 容，限製了這些原則的普世性，有必要通過某種“現象學的還原”將這些被遮蔽了的內(nei) 容還原出來（去蔽）。

舉(ju) 例來說，當我以一個(ge) 儒家知識分子的憂患意識關(guan) 注國家政治生活中的各種事件時，我意識到這種關(guan) 注不是為(wei) 了給當權者提供政策方略，而是一種啟蒙的手段；這種啟蒙也不是為(wei) 了實現“強國夢”，而是為(wei) 了讓普世價(jia) 值深入人心，使中國人的人性在當代人類發展的進程中與(yu) 其他民族並駕齊驅，而不拖其他民族的後腿。作為(wei) 中國人，我隻能以這種國家和民族的政治話語來逼近這種人類普世的目標，這本身就是一種令人無法自豪的局限性，它至少看上去是為(wei) 了自己國家的強盛。美國人為(wei) 什麽(me) 不鼓吹強國？你可能會(hui) 說他們(men) 本來就是老大，不需要鼓吹。但是德國人呢？他們(men) 現在不但不鼓吹強國，反而隨時警惕民族主義(yi) 和法西斯主義(yi) 卷土重來。其他西歐國家也不像我們(men) 這樣充滿危機感，似乎國家不強大就會(hui) 受人“欺負”。又比如，“仁者愛人”這一命題，如果要使它具有“博愛”這一普世價(jia) 值的含義(yi) ，首先就必須使它超越“四端”的那種情緒化的衝(chong) 動和“愛有差等”的世俗等級規範，而立足於(yu) 每個(ge) 自由意誌的理性的邏輯結構。而“仁”這一範疇就不再被解釋為(wei) 以“孝”為(wei) 本（“孝悌也者，其為(wei) 仁之本歟”），而是顛倒過來，它本身成了孝悌之所本了。對諸如此類的一些儒家概念範疇和命題進行重新解釋，就是對儒家學說的一種“現象學還原”，即還原為(wei) 它們(men) 的“事情本身”。其實，它們(men) 當初之所以得到人們(men) 的讚同，被認為(wei) 合乎人的本性並帶有道德的光環，正是因為(wei) 它們(men) 實際上是穿上儒家衣裝的普世價(jia) 值，但由於(yu) 這種衣裝的遮蔽和喧賓奪主，其中的普世價(jia) 值反而被認為(wei) 是對儒家學說的曲解了。而在今天要把這一還原工作進行到底，就必須貫徹“具體(ti) 批判法”。

所以與(yu) 上述“抽象繼承法”相對並且相輔相成的，並不是什麽(me) “批判繼承法”，而是“具體(ti) 批判法”。對儒家學說我們(men) 不能具體(ti) 繼承，而必須抽象繼承；而隻有經過具體(ti) 批判，才有可能做到抽象繼承。所以具體(ti) 批判法就是抽象繼承法的另一麵，它們(men) 是二而一的。如何具體(ti) 批判？就是要用抽象普遍的原則來批判具體(ti) 的內(nei) 容，揭示出這些具體(ti) 內(nei) 容違背了它們(men) 所標榜的抽象原則。在這方麵，魯迅提供了一個(ge) 絕佳的例子。魯迅在《狂人日記》中說，這曆史每葉上都寫(xie) 著“仁義(yi) 道德”幾個(ge) 字，“我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從(cong) 字縫裏看出字來，滿本都寫(xie) 著兩(liang) 個(ge) 字是‘吃人’！”仁義(yi) 道德當然是好字，魯迅並不是要批仁義(yi) 道德；但他說字縫裏麵滿本寫(xie) 著的是“吃人”，這就是具體(ti) 批判了。所以，魯迅批儒家的著力點，並不是說它所標榜的那些仁義(yi) 道德本身不好，而是說它打著道德的旗號吃人，是口是心非、偽(wei) 善。儒家倫(lun) 理最大的問題就是偽(wei) 善。偽(wei) 善在哪裏？就在於(yu) 它所說的話抽象地看大都是好話，那麽(me) 合乎情理，近乎人情，以至於(yu) 今天人們(men) 說它是“以人為(wei) 本”甚至“人本主義(yi) ”的；但實現出來卻是扼殺人的個(ge) 性和自由的。所以就連清代儒者戴震都斥後儒為(wei) “以理殺人”。不過，魯迅也好，戴震也好，他們(men) 對儒家的具體(ti) 批判是夠激烈的，但是抽象繼承方麵卻不得要領。就戴震來說，他以人之常情常欲來對抗天理，這仍然是一種具體(ti) 繼承，因為(wei) 儒家、包括宋明理學本來就是從(cong) 人之常情、百姓日用來理解天理的，這種批判隻不過是在儒家劃定的具體(ti) 範圍內(nei) 部轉圈子而已。就魯迅來說，他已經是用西方個(ge) 人主義(yi) 和人道主義(yi) 理論的框架來批判儒家倫(lun) 理的虛偽(wei) 性了，但他對這種個(ge) 人主義(yi) 和人道主義(yi) 的理解仍然是不到位的，並未完全超出儒家本身可以具體(ti) 接受的傳(chuan) 統範圍（儒道合流或互補）。魯迅隻在一點上是真正超出了傳(chuan) 統儒家的，這就是那種浸透進骨子裏的懺悔精神和對內(nei) 心靈魂的陰鬱的自我拷問。但他對此並無自覺，反而覺得這是自己的一大缺點，屬於(yu) 自己性格上的毛病。他覺得自己的內(nei) 心“太黑暗”，甚至害怕自己的那些“有毒”的思想會(hui) 危害了年輕人。這是頗為(wei) 令人遺憾的。

我所主張的抽象繼承法，和前人相比已經有了根本性的改觀，主要是已經在這些抽象原則裏麵融入了西方近代哲學和基督教文化所揭示的普世因素。當然，我們(men) 是用漢語來思維和寫(xie) 作的，在漢語中本身就已經積澱著傳(chuan) 統文化的血脈；而當我們(men) 用這些漢字來翻譯西方文化的典籍時，我們(men) 也隻能用這些飽含著中國傳(chuan) 統文化基因的符號來解讀西方文化最深奧的哲理。然而，這並不會(hui) 完全阻隔兩(liang) 大文化的互相理解，隻不過需要時間的磨礪，更需要思想者的努力運思。我不敢說自己對西方哲學和文化的運思就完全到位了，但至少，我已從(cong) 中看出了某種超出儒家文化範圍之外的新的理論天地和思想資源。但由於(yu) 我仍然隻能采用儒家文化所使用的這些漢字、這些用語和成語、這些命題來解讀西方文化的經典，所以這種解讀就成了對傳(chuan) 統文化乃至於(yu) 儒家文化的一種抽象繼承。基於(yu) 一般語言文字之上的這種抽象繼承在某種意義(yi) 上同時又是與(yu) 不同文化的溝通，因而本身就具有普世性，在這種意義(yi) 上，儒家的一些概念和命題本身就可以表達普世價(jia) 值，如“仁”、“義(yi) ”、“良知”、“仁者愛人”、“己所不欲勿施於(yu) 人”之類。然而，如果沒有經過具體(ti) 批判，即使這些可以用來表達或翻譯普世價(jia) 值的概念和命題，也很可能成為(wei) 魚目混珠的贗品。[8]

與(yu) 此相應，我所主張的具體(ti) 批判法也就與(yu) 以往的具體(ti) 批判有了本質的不同，這不同就在於(yu) ，它不單純是摧毀性的，而且也是建設性的。從(cong) 先秦時代開始，中國思想文化中對儒家倫(lun) 理的具體(ti) 批判就從(cong) 未中斷過，最早有道家和法家的批判，後來還有佛家的批判。但這些批判都是摧毀性的，即批判過後並沒有一種新型的道德原理建立起來，而是一片狼藉，還得由儒家道德來收拾殘局。所以弄到後來，中國文化被弄成了一種儒道互補、甚至儒道佛三教合流的局麵，在現實中則成了儒內(nei) 法外、儒表法裏、王霸之道雜之的政治實用主義(yi) 。而從(cong) 理論上看，儒家思想日益墮落為(wei) 了一種工具論的價(jia) 值虛無主義(yi) （“半部《論語》治天下”）和虛偽(wei) 的說教，而這反過來又給傳(chuan) 統的具體(ti) 批判提供了口實。所以，按照傳(chuan) 統的方式對儒家學說進行具體(ti) 批判是最容易不過的了，誰都可以用現實生活的實例以及道學家們(men) 的口是心非對儒家學說大張撻伐，以天性的“痞”來對抗教條的“偽(wei) ”。我的具體(ti) 批判法則不同，它應該是有抽象繼承法作為(wei) 批判的標準的，而這種標準又是以儒學的抽象命題為(wei) 中介而從(cong) 西方文化中提煉出來的。為(wei) 什麽(me) 能夠從(cong) 中提煉出來，正是因為(wei) 西方近代普世價(jia) 值具有超越民族、種族或文化的普遍涵蓋性的緣故。因此這種批判將一改過去批判的單純否定性和破壞性，而可以希望對於(yu) 中國人的傳(chuan) 統國民性有切實的提升。這是對於(yu) 儒家學說的真正的“揚棄”，或者說是儒家學說的自我揚棄。

三、雙重標準：中西文化境域中的不同取向

十多年前，我曾經提出過中西文化比較中的一個(ge) 戰略性的藍圖，稱之為(wei) “雙重標準論”，即根據所處的文化環境的不同，在中國必須大力批判中國傳(chuan) 統文化，而引入西方現代價(jia) 值；相反，在西方則有必要積極批判西方傳(chuan) 統文化，而引入東(dong) 方或中國文化的要素。[9]對此，我至今沒有覺得有什麽(me) 不妥的。所謂雙重標準在邏輯上似乎是不能成立的，但在現實中，這實際上恰好是單一標準的兩(liang) 種不同體(ti) 現，這個(ge) 單一標準就是：任何一種文化都隻有建立在自我否定、自我批判的基點上，努力吸收異種文化的要素，才是有生命力的，因此表麵上的邏輯矛盾其實恰好是邏輯上貫通的。去年楊效思博士來武漢大學和我對談，他在美國20年了，任教於(yu) 美國多所院校，在商務印書(shu) 館出了一本《家哲學》。他說他就是看不慣美國人對自己的文化太自信，而中國人又太瞧不起自己的文化，所以要找一個(ge) “平衡”，要弘揚中國的家哲學。我說你這本書(shu) 比較適合於(yu) 在美國發表，在中國發表反而是製造不平衡：你在美國批西方文化，在中國還批西方文化，這有什麽(me) 平衡呢？隻有在美國批西方文化，在中國批中國文化，這才是真正的平衡，對兩(liang) 邊都有好處。所以，根據不同的語境提出不同的文化標準，這才是順理成章的，合乎邏輯的；不看場合而一味地鼓吹（或者貶低）某種文化，看起來好像立場一貫，其實倒是真正的自相矛盾的雙重標準：即認為(wei) 美國人需要自我批評，中國人則不需要，而要自我表揚。

我唯一覺得需要加以補充的是，這種雙重標準如果並列起來看，其實並不是完全對等的。從(cong) 曆史未來的發展著眼，中國文化和西方文化不可能成為(wei) 兩(liang) 個(ge) 永遠對峙、對等、半斤八兩(liang) 的文化實體(ti) ，而是有著自身內(nei) 在的發展趨勢的。也就是說，西方文化在今天並不隻是代表歐美白人的一種有限的文化，而是承載著普世價(jia) 值的一種上位文化；而中國文化則本身不能自外於(yu) 普世價(jia) 值，最終將歸附於(yu) 目前由西方所代表的普世價(jia) 值之下。所以西方文化對自身的批判也好，對東(dong) 方異民族文化以及非洲、澳洲等部落文化的吸收也好，與(yu) 中國文化對西方文化的吸收還不完全是一回事，因為(wei) 在他們(men) 那裏，這種吸收隻是對自身傳(chuan) 統的一種完善和補充，而在我們(men) 這裏，則是一種生死攸關(guan) 的曆史選擇。換言之，西方固然需要向中國文化學很多東(dong) 西，但這些東(dong) 西對於(yu) 西方文化來說不是根本性的，而是錦上添花式的；而中國更有必要向西方學很多東(dong) 西，這些東(dong) 西對於(yu) 中國來說則是革命性、顛覆性的，是為(wei) 中國文化走出當代的困境提供絕對必要的前提的。所以這裏有種不對等性。

這樣一種不對等性，就導致了對中西文化雙方融合的一種基本判斷，就是西方文化吸收異文化必須在自身已經形成的普世價(jia) 值的基礎上來進行，這種普世價(jia) 值是超越於(yu) 白人基督教文化的範疇而能夠惠及各種不同文化的，是唯一能夠容納多元文化的一元平台；另一方麵，中國文化吸收西方文化來發展自身固有傳(chuan) 統文化則必須立足於(yu) 對自身文化的批判，而不能以這一既定文化為(wei) 不可動搖的基礎，因為(wei) 它本身不具有容納西方文化的“雅量”。現代新儒家往往有種錯覺，覺得儒家文化既然博大精深，也就可以在此基礎上成為(wei) 全球化的一個(ge) 共同基礎，實現儒家所向往的“天下一統”的理想，甚至用來拯救西方文化的“沒落”。他們(men) 往往舉(ju) 東(dong) 亞(ya) 的“儒家文化圈”在經濟上騰飛成功的事例來證明，儒家文化完全可以把其他文化納入自身為(wei) 我所用，作為(wei) 推動自身文化複興(xing) 的環節。但他們(men) 沒有看到，亞(ya) 洲“四小龍”和日本所取得的經濟和社會(hui) 發展上的成就正是在把西方市場經濟的倫(lun) 理原則作為(wei) 立國之本的前提下，為(wei) 自身固有文化開辟了自由發展的廣闊空間的結果，沒有這一前提，他們(men) 自身的固有文化除了陷入無休止的“窩裏鬥”外，是沒有辦法健康發展起來的。換言之，當代新儒家隻有以西方普世價(jia) 值為(wei) 基礎，作為(wei) 多元中的一元，才能獲得自身健康發展的土壤，而反過來，如果以儒家文化為(wei) 基礎來引進西方的東(dong) 西，最終隻能是對西方普世價(jia) 值的閹割。這也是我主張在西方可以弘揚儒家文化的學理依據，因為(wei) 西方具有弘揚任何異文化的普世價(jia) 值基礎，具有寬容精神和多元並存的共識，而中國目前還沒有。中國人要真正弘揚儒家文化，隻有等到普世價(jia) 值在中國紮下根來以後，而在目前對儒家文化的批判，也正是為(wei) 了能夠讓普世價(jia) 值在中國成為(wei) 共識，從(cong) 而為(wei) 弘揚儒家文化提供條件。至於(yu) 以儒家學說去“拯救”西方文化，這種想法太誇張了，無異於(yu) 癡人說夢。儒家學者至今拒絕“普世價(jia) 值”，說那是西方來的，也正說明了他們(men) 的狹隘眼光，以這種眼光，與(yu) 人家相處尚且不易，如何能夠拯救人家？儒家在今天想要獲得西方人的好感，也要學會(hui) 謙虛一點，表現一點古之儒者的溫良恭儉(jian) 讓的風範，自覺地作為(wei) 人家多元文化中的一元，才能得到人家的尊敬，否則就會(hui) 像“孔子學院”在西方社會(hui) 中那樣，一表露出說教姿態就令人生厭。

正是由於(yu) 儒家文化沒有把個(ge) 人自由放在第一位，所以它在意識形態上注定是隻能“獨尊”、而不能容納多元的，它用自己的意識形態所促成的也隻能是專(zhuan) 製君主和絕對皇權。儒家學說在今天雖然想借西方多元論而謀得一席之地，但其隱秘的目標仍然是“天下定於(yu) 一尊”，並且篤信“一山不能容二虎”的霸權主義(yi) 。孔子說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到如今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣”（《論語·憲問》），這也正是今天中國儒家知識分子的強國夢的最原始的表達。當然，由於(yu) 世界局勢的限製，他們(men) 現在更加強調要“和平崛起”，並且公開宣稱“不做老大”、“不稱霸”，但實際上這可以理解為(wei) 一種“韜晦之計”。中國儒家知識分子的皇權意識根深蒂固，“臥榻之側(ce) 豈容他人酣睡”，在沒有做成老大、實現“一匡天下”之前，是死不甘心的。像今天歐盟那樣的契約聯盟，對於(yu) 儒家知識分子是不可想象的，他們(men) 寧可對於(yu) 任何國際結盟行為(wei) 都用“陰謀論”來解釋。所以我提出的雙重標準論對於(yu) 他們(men) 來說也是不可接受的，他們(men) 隻能理解為(wei) 要麽(me) 儒家價(jia) 值一統天下，要麽(me) 是西方價(jia) 值統治天下，兩(liang) 者勢不兩(liang) 立。這就是我斷言儒家如果沒有西方自由主義(yi) 、多元主義(yi) 作為(wei) 基礎就注定不能在今天得到健康發展的原因。

總之，我與(yu) 儒家思想的關(guan) 係可以從(cong) 這三個(ge) 方麵來定位，從(cong) 主觀安身立命來看，我是一個(ge) 自否定的儒家，一個(ge) 批判儒家的儒家；從(cong) 對儒家思想的態度來看，我主張抽象繼承法和具體(ti) 批判法的統一；從(cong) 儒家思想與(yu) 當今世界的關(guan) 係來看，我持中國和西方的雙重標準論。

【注釋】

[1]參看拙文：《“自否定”哲學原理》，載於(yu) 《實踐唯物論新解》，武漢大學出版社2007年版，第26頁。

[2]載拙著：《啟蒙的進化》，重慶出版社2013年版，參看第33頁。

[3]參看魯迅：《寫(xie) 在〈墳〉後麵》，載《魯迅全集》，人民文學出版社1993年，第1卷，第285頁。

[4]參看拙著：《新批判主義(yi) 》，北京大學出版社2008年版，第14-15頁。

[5]參看牟宗三：《現象與(yu) 物自身》，載於(yu) 《牟宗三先生全集》，台灣聯經圖書(shu) 出版公司2003年版，第126頁。

[6]對牟先生的這一批評，可參看拙文《牟宗三對康德之誤讀舉(ju) 要——關(guan) 於(yu) 自我及“心”（之四）》，載於(yu) 拙著《儒家倫(lun) 理新批判》，重慶大學出版社2010年，尤其參看第237頁。

[7]參看高秀昌：《馮(feng) 友蘭(lan) “抽象繼承法”的再認識》，北京日報2013年7月8日。

[8]對此可參看拙文：《全球倫(lun) 理的可能性：金規則的三種模式》，載《江蘇社會(hui) 科學》2002年第4期。

[9]參看拙文：《文化的傳(chuan) 授、學習(xi) 與(yu) 反思——略評杜維明的中西文化比較方法》，載《吉林大學學報》2003年第5期。

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