關於把儒家定義為“宗教”的現實意義（陳勇）

關於把儒家定義為“宗教”的現實意義

――兼對鄭家棟人大演講的幾點補充

作者：陳勇

所有有關儒家宗教性的討論都應該放在中西文化衝突和交融的大背景下來進行，而這種大背景涉及到政治，文化，思想，學術等多方麵。把儒家定義為“宗教”和把儒家判定為“宗教”存在一個認識論的本質區別，即應然和實然的區別，這一點陳明在其“在‘儒家與宗教’討論會上的發言”已經提到。陳明指出儒家宗教性的應然性討論更值得關注，這一點我完全同意，而且我認為把儒家定義為“宗教”在當前中西文化交流與對話的語境下更具有現實性和緊迫性。鄭家棟先生2001年6月在中國人民大學關於“儒教”的演講覆蓋了當前儒家宗教性討論的主要方麵，我在這裏隻作幾點補充。

(一)

首先是儒家宗教性討論應該放在什麽樣的背景下來進行，我認為主要有五個方麵的考慮。

第一，儒家宗教性討論的西學背景。正如鄭先生所講，這個問題是在十九世紀末二十世紀初，儒家的整全性結構解體和西學全麵引進以後出現的。在把西方的學科分類體係應用到對中國的社會曆史文化現實研究上，像政治學，經濟學，社會學，倫理學，文學，哲學等等這些學科門類，都沒有遇到像“儒家”的宗教性界定這樣的認識論問題。把道家和佛家定義為宗教，沒有太多的爭議，而且“宗教”這個概念也體現出了很大的實用性。但儒家的情況完全不同，爭論了一百多年，仍然沒有結論。實際上這個爭論牽涉到兩種根本認知態度：是犧牲“宗教”定義的典型性(即西方傳統上對宗教的定義)把儒家納入這個範疇，從而給予儒家和其他宗教對話的合法性呢，還是維護儒家的“非宗教性”(同時也是維護“宗教”定義的典型性)，從而消解儒家與其他宗教對話的可能性？換句話說，是拿“宗教”這個概念來遷就“儒家”這個事實呢，還是拿“儒家”這個事實來遷就“宗教”這個概念。我們知道從認識論的角度來講，定義本身隻是一種概念工具，它不包含價值判斷，像對與錯，是與否等。它的功能是啟發和引領論述的展開。對於“儒家非宗教”派來說，如果我們去除其馬克思主義宗教觀的因素，那麽他們的認知態度可以歸納為：一方麵堅持儒家與西方哲學以及其他哲學間的對話，另一方麵卻不讚成儒家與其他宗教間的對話。這一派所要麵臨的最直接問題是：縱貫中國曆史兩千多年的儒家傳統僅僅是一門哲學嗎？隻著眼於儒家傳統與其他世界哲學的對話對於我們理解中國文化傳統的過去和未來是否足夠？兩者的答案顯然都是否定的。

另外這個背景還牽涉到一個問題就是，什麽是“宗教”的典型定義？我們知道西方對“宗教”的定義大約經曆了兩千年的演變，到啟蒙運動時期大致定形，其後在與印度教和佛教以及其他宗教的接觸中不斷調整和修改。特別是二十世紀中期以後，在結構主義和解構主義的影響之下，宗教的定義從方法論上出現了一個巨大的轉變，即從原來的本質主義轉變為實用主義。實用主義對“宗教”定義的最高著眼點是“宗教”作為概念工具的實用性，而非為了讓“宗教”這個概念本身代表某種真理或實質。十九世紀末當“宗教”概念從西方經日本傳到中國時，基本上仍是啟蒙主義的定義模式，亦即本質主義的定義法。這就是為什麽當時的知識分子要麽徹底否定儒家的宗教性，要麽肯定其宗教性，但完全按照基督教的模式去闡述和改造(如康有為之輩)儒家。在經曆近半個世紀的隔絕之後，中國學界目前基本上仍然停留在本質主義的定義方法上，這是值得注意的問題。本文在下麵對這個問題還會專門論及。

第二，儒家宗教性討論的話語背景。總起來說，這種話語背景就是文明與文明之間的對話。這種對話除了是對人類社會方方麵麵的認知進行相互交流以外，同時也是對某種文化身份認同的相互競爭，對話語主權的相互搶奪，而這種競爭和搶奪往往被外交辭令所掩蓋。宗教作為一種文明的最直接代言人(與哲學相比，宗教的整全性特征使它對一種文明具有更強的概括性和代表性)，無法擺脫文明對話之間可能暗含的內在緊張關係。特別是在殖民主義並沒有隨著殖民占領的結束而完結的情況下，這種對話之間還暗含著殘存的殖民主義(主要表現為經濟殖民主義和文化殖民主義)與抗爭的解殖民主義之間的交鋒。所不同的是，後殖民時代的殖民主義與解殖民主義的對抗，顯得更含蓄，更隱秘，同時也更注重外交辭令。宗教既作為殖民主義的馬前卒，又作為反殖民主義抗爭的殿前軍，不僅出入於殖民時代的刀光劍影中，而且活躍在後殖民時代的唇槍舌劍裏。作為殖民主義的受害者以及半殖民地的曆史事實，中國有沒有義務和必要參與這場解殖民主義的鬥爭？如果有，那麽曾經作為中華文明最有發言權的儒家傳統，該以怎樣的身份和姿態參與這場鬥爭？

更重要的是，中國作為非基督教世界的一員，始終就沒有擺脫西方基督教世界對非我族類的淩駕和擠壓。無論是羅馬教皇對所謂中國聖徒的冊封，還是美國政府年複一年對中國“宗教自由”的關注，都隱含了一種道德上的和文化上的優越感，以及根深蒂固的文化殖民主義心態。廣大有良知的知識分子以及普通民眾，一方麵也許並不認同中國政府處理宗教問題的手法，另一方麵又對西方的粗暴幹預反感厭惡卻又無可奈何。當“政教分離”成為西方的遊戲規則以後，非西方世界也不得不遵守這個規則，因為這完全是由實力對比決定的。用政治手段來反製文化殖民主義，在有些地方也許可以起到作用，但用它來對付宗教外衣下的文化殖民主義，卻十足是一杯苦酒。不僅背上宗教鎮壓的惡名，而且效果往往適得其反。儒家傳統作為中國文化的主體，如果置身於反抗文化殖民主義的潮流之外，則是荒謬的和不義的。因此當前有關儒家宗教性問題的討論，誠如鄭家棟先生所言，首先是政治和文化層麵的問題。可不可以這樣設想，如果我們認可和強化儒家的“宗教”地位，以“宗教”的手段來反製宗教外衣下的文化殖民主義，那麽肆無忌憚的基督教傳教士所麵對的就不是他們所認為的信仰的處女地，而是有著自己獨特價值體係的儒“教”大眾。名不正則言不順，言不順則事不成。把儒家定義為“宗教”就是正名的第一步。儒家傳統在幾千年的曆史發展中所衍生出來的與其他宗教相似的一些特征決定了其“宗教”定義的可行性，而當前的中西話語背景決定了其“宗教”定義的必要性。賦予儒家以“宗教”的名義，並非是用儒家跟基督教或別的宗教發生正麵衝突，而是搶在基督教試圖全麵文化殖民中國之前(基於基督教的排他性和傳教狂熱)，重新找回我們曾經丟失或弱化的文化身份認同，同時也是重建我們的道德話語主權。

第三，儒家宗教性討論的社會現實背景。當今的中國社會麵臨著一個尖銳的反諷：一方麵宣稱有五千年的文明史，另一方麵從二十世紀初就不斷地經曆傳統的瓦解和斷裂。在經曆了一個多世紀的現代化以後，中國已經是一個非常西化的社會。當代知識分子的認知係統和精神結構與傳統儒家士人有著天淵之別，而從事自然科學的人與中國傳統思維更是毫無內在關聯之處。現代化似乎是在與傳統毫無相幹的情況下，甚至是在對傳統的徹底否定之上進行的。但是許多人在讚成全麵引進西方科技，政治，軍事，法律製度的同時，並不甘心全麵引進西方的精神價值體係來取代中國固有的東西，於是就有了“中體西用”，“西體中用”等等一係列的爭論。甚而，我們看到一個奇怪的現象：雖然中國傳統的文化，哲學，宗教等全麵退縮到了殘存的一些學術領域，但這些領域的學術研究卻服從於拯救和捍衛中國“國魂”的需要，前些年的“國學熱”就是一個典型例子。李幼蒸把這種含有強烈民族主義情緒的學術研究叫做“學術民族主義”。其根源就在於傳統與現代斷裂以後全民族所麵臨的“意義的失落”。本來，一個民族尋找失落的靈魂不僅是無可厚非更是難能可貴的，何況中國五千年的文化傳統積累了數不盡的精華。但問題在於，應該以什麽樣的方式去追魂。犧牲學術的客觀性和科學性去尋找“國魂”，不但損害了學術本身，而且也達不到原本的目的。

現代中國“意義的失落”來源於傳統中國社會的穩定性和連續性的解體，而這種穩定性和連續性過去是由具有整全性特征的儒家體係來維持的。當二十世紀初儒家的製度性建構被打倒以後，原本內化在儒家傳統之中的信仰和道德體係也瞬間倒塌。中國的文化傳統成了無家可歸的“遊魂”，而大眾卻在蒙昧的黑暗中苦苦摸索。有一位學者叫古斯塔夫鬆，他從基督教的角度來闡述傳統的連續性問題。他認為任何一個教派或信眾團體都不能無視與傳統的連續性，否則就要冒失去其獨特的社會身份的代價。如果一個宗教不能讓它的“共同記憶”保持活性，這個宗教就不能維持下去，而“共同記憶”包括了儀式，習俗，祈禱，和道德教化等等。人們通過參與宗教的各種活動來維持這種“共同記憶”，因而不管曆史如何變遷也可以在精神上和認知上有所依靠，從而不至於失落人生和社會的意義。雖然儒家傳統與西方典型的宗教有著巨大的差異，把儒家界定為“宗教”更不是一件容易的事，但古斯塔夫鬆關於傳統的論斷對我們理解儒家傳統的現實意義仍有巨大助益。

無獨有偶的是，普林斯頓大學的曆史教授餘英時指出，現代西方文化對於中國文化的衝擊和挑戰，不在於“形而上”而在於“形而下”，因而他並不讚同當代新儒家試圖通過形而上的玄理論說來複興儒家價值體係，而是主張儒家的“人倫日用化”來重建其價值倫理體係。而這個“人倫日用化”與古斯塔夫鬆所謂保持“共同記憶”的活性有著異曲同工之處，隻不過前者指的是世俗的倫理道德，而後者則有濃厚的宗教意味。我認為兩者的理論都有助於我們理解當今中國傳統與現代的關係，特別是鑒於中國傳統的文化價值體係已經闊別廣大的民眾差不多一個世紀之久。

我們知道，中國曆史上的儒家傳統是一個整全的結構，在那裏哲學的、宗教的、倫理的、史學的、科學的、社會禮法的甚至文學藝術的，統統都整合在一起成為一個有機的整體。所謂儒家傳統的斷裂，就是指儒家作為整全結構的解體。雖然今天在所有這些學科門類中都可能還能見到儒家的蹤影，但它隻是作為學術資源出現的，而不是存在於生活實踐中的認知資源。許多人不認為中國的傳統斷裂了，就是錯把學術資源當成了認知資源。“國學熱”反映的就是這樣一個認識誤區，在所謂“國學”的傳統文化、哲學、宗教、曆史等研究領域裏，儒家隻是以學術資源的角色出現的，隻是作為客觀存在的文本成為被研究的對象。如果說這些文本與認知主體的人有互動關係的話，那也僅僅是與搞“國學”研究的少數專家發生關係，與絕大多數的普通人是沒有關係的，因此把學術研究本身當作所謂拯救“國魂”運動難免有些隔山打牛的味道。清王朝的終結標誌著在傳統社會幾乎無所不包的儒家傳統的終結，但西學的引進以及中國現代社會完全按照西方的模式來重建，也給予了儒家傳統一個浴火重生的機會。因此，我們可以把儒家解體的過程看作是其從傳統的政治、經濟、科學、法律、文學藝術等領域全方位撤退，並逐漸被純化和濃縮的過程，而且有朝一日這種被改造後的儒家可能會被重新安排到某一具體的社會領域。這個社會領域的最佳選擇就是宗教，因為隻有在宗教這個領域儒家傳統才能保持其原有的整全性特征，成為一個有機的整體。人們在感情上難以接受把儒家傳統看作“宗教”，除了“宗教是鴉片”的習慣思維作祟以外，也跟儒家與“典型的”宗教相差太大所致，但這並不能否定把儒家定義為“宗教”在認識論上的意義。

很多不認為儒家傳統的斷裂的人，其實是把學術資源和認知資源混為一體。作為學術資源的儒家，是指客觀存在的文本，是被研究的對象，而且不管曆史如何變遷它的這個角色都不會消失。但作為認知資源的儒家，應該是一種活的傳統，參與到人們日常的認知活動中，它是作為認知主體的人與認知客體的文本之間的互動，是一種活生生的實踐，傳統的斷裂就是這種活生生的實踐的消失。所謂重振儒家，就是要重振作為認知資源的儒家。中國傳統社會的解體雖然導致了儒家傳統的徹底瓦解，但西方學科分類體係的引進仍然為儒家留了一席之地，那即是“宗教”這個範疇，而隻有在“宗教”這個範疇裏儒家才能保存其曾經擁有的整全性特征。我們把儒家界定和歸約為“宗教”，就是要激活儒家這個目前隻作為學術資源的文本，重建認知主體的人和認知客體的儒家文本之間的互動關係，使它成為活生生的實踐行為。當然這種實踐行為不可能也不應該回到傳統社會的那種模式。

第四，關於“宗教”和“哲學”的分野問題。首先要說明的是，我在本文中所講的“宗教”是指社會現象，而“哲學”是指一門學科。當然，“宗教”也可以作為一門學科來研究，即“宗教學”；而“哲學”除了作為一門學科以外，也可以指社會實踐中的認知行為。(比如，“吃飯是我的哲學”，這裏的“哲學”就表達的是一種信仰，與“吃飯是我的宗教”在內涵上沒有本質區別。因為在漢語語匯裏“哲學”和“宗教”都可以用於引伸意義，表達神聖、根本、深刻等含義。)“哲學”作為一門學科，其根本目的在於真理的追求和知識的探討，它的基本特點是客觀性和科學性；而“宗教”作為一種社會現象，是一種活生生的實踐行為，其基本特點則為主觀性和直覺性。宗教的根本目的是對某種特定情感的啟迪，而信仰就是特定的情感之一。從這一點看，“哲學”和“宗教”屬於兩個不同認知層麵的問題，而並不是非你即我、非我即你的相互排斥關係。把儒家傳統定義為“宗教”，不是要剝奪儒家文化傳統中的“哲學”屬性，而是在承認它作為“哲學”學科的學術資源之外，同時認識到它作為一種社會實踐行為的屬性。因為隻要儒家傳統的文本存在，它就會自動成為哲學研究的學術資源，成為認知主體的人的認知對象。因此，把儒家傳統定義為“宗教”，實際上是承認儒家作為“宗教”和“哲學”的雙重屬性。

作為“宗教”的儒家是一種實踐活動，而作為“哲學”的儒家是一種學術資源，這兩個層麵之間是一種有機的對立統一關係。如果隻把儒家當作“哲學”來看待，則是把儒家的哲理學說從一個有機的整體中割裂出來，無法反映儒家傳統的真實麵貌。如果隻把儒家當作“宗教”來看待，則在認識論上是說不通的，因為任何宗教傳統都為以這種傳統為母體的文化提供源源不斷的素材和營養，“哲學”作為文化的一個層麵當然也不能排除在外。正是從這個意義上，我們說儒家是中國傳統哲學的主要學術資源(次要資源來自於佛教、道家等等)，是“哲學”，因為中國哲學主要的概念、範式、框架、靈感等都來自於儒家傳統。當作為“宗教”的儒家(社會實踐)從作為“哲學”的儒家(學術研究)中分離出來以後，關於儒家的(乃至道家的、佛家的)哲學研究以及其他傳統領域的學術研究才有可能從“拯救國魂”的迷思中解放出來，重新回到客觀性和科學性的軌道上來，以回歸學術研究的本色。而所謂“拯救國魂”的神聖使命原本是屬於心理和情感層次的“行為”，且跟大眾的參與密切相關，因此理應由作為“宗教”的儒家這種社會實踐來承擔。

第五，關於宗教的世俗功能。宗教的功能有很多，既有宗教性的(也可叫做超越性)也有世俗性的。許多人不能接受把儒家定義為“宗教”，在諸多原因之中，還有一條就是他們往往隻注意到宗教的超越性的功能，而忽視了宗教其實也具有很強的世俗功能。象前文已經提到的，宗教具有文化身份認同，傳統文化的維係，道德倫理的教化，社區和社群親和力的強化，以及為哲學、社會學、人類學等許多學科提供素材和營養等等諸多功能。因此我們如果要全方位考察西方的基督教，我們不僅應該看其神學理論，教會組織，崇拜儀式等宗教性的方麵，還應該探討其世俗功能方麵，像它對整個西方文化的整合作用，它的道德教化功能，文化身份認同功能，以及與社會及人文學科之間的互動關係等等。同樣的道理，儒家傳統在中國文化中也發揮著眾多無可替代的功能，所不同的是中國社會中的宗教功能主要被佛道兩家分擔了。如果單論中國傳統社會的宗教表現形式，佛道兩家扮演了主要的角色；但從整個文化傳統的角度來看，儒家則比佛道兩家具有更大的發言權。從這個意義上來講，把儒家定義為“宗教”，不是用西方的宗教概念模式來套儒家傳統，而是借助“宗教”這個概念的指引作用，為文明間的對話指明恰切的對象和目標。正如基督教在西方曆史中的全部遠遠大於“宗教”這個概念所能涵蓋的範圍一樣，儒家傳統在中國曆史中的地位和作用也絕非用“宗教”這個範疇所能概括。而基督教在當代西方社會中的角色，也為儒家在當代中國社會中的重新定位提供了參考價值。如果沒有“宗教”這個概念的指引而至於儒家從“宗教”的座位上缺席，則無論佛教和道家都無法成為基督教的對等的對話對象，這是由它們在中國曆史中的次要地位決定的。同樣的，隻有當作為“哲學”的儒家與作為“宗教”的儒家分離以後，它才可以從民族主義的情緒中解放出來，與中國其他的許多傳統哲學資源作為一個整體，參與同西方哲學的對話。

(二)

從以上可以看出，這五個方麵的考慮在討論儒家的宗教屬性的時候是必不可少的。接下來我要討論的是該怎樣理解“宗教”這個概念，而且把這個概念應用到對儒家的分析上時，會是一種什麽樣的情況。前麵我們已經說過，西方學界對“宗教”的定義在二十世紀中期以後發生了方法論上的轉變，即從原來的本質主義定義法轉變為實用主義的定義法。本質主義的定義法又分為實質主義和功能主義兩派，實質主義注重考察“宗教是什麽”，而功能主義注重考察“宗教做什麽”。但從實用主義的角度來看，兩者都無法把握“宗教”這個概念的最根本實質。對於實用主義者來說，關於宗教定義的唯一真理就是：沒有普世且永遠正確的宗教定義。因此他們在宗教定義的問題上采取了非常靈活和實用的唯名論的態度，因為術語和概念對他們來說隻是名字而已，並不代表固定的，一成不變的客觀現實。對於實用主義者來說，概念的有用性才是其終極考慮，因為它是學術研究的出發點而非終結點。實用主義者的理論依據來源於其從邏輯上對宗教的性質的重新認識，以及維特根斯坦的“家庭相似”理論。

實用主義者認為本質主義定義法的根本錯誤在於把“宗教”這個現象看成了“單一命題”的類別，它要求某一個類別下的所有成員必須擁有一個或多個共同特征。而實際情況是，宗教這個現象是一個“多元命題”的類別，即這個類別下的成員可以擁有相互交叉的一些特征，但並不要求任何一個特征必然出現在所有的成員身上。本森i塞勒(BensonSaler)把這種對宗教的“多元命題”特征的認識跟“家庭相似”理論結合起來進行探討。對他來說，各種宗教所具有的特征就像家庭成員的特征一樣。一個家庭中的成員可能擁有一些相互交叉的特征，但並非所有的家庭成員都必然擁有一個或多個共同的特征。可以說，“家庭相似理論”的應用是實用主義定義法在宗教定義問題上的一個方法論的突破。

對宗教的“多元命題”特征的判定和“家庭相似”理論的應用所帶來的實用意義充分體現在馬丁i騷斯沃爾德(MartinSouthwold)對斯裏蘭卡的小乘佛教的概念分析上。他列出了十二條宗教所具有的最普遍的特征，而任何一種宗教則或多或少具有其中的一些特征。這十二條特征是：1)“上帝”或類似的神靈以及人們與它的關係占有中心位置；2)把世界劃分為“神聖”和“世俗”兩部份，且“神聖”部份占據中心位置；3)從俗世向救贖追求的趨向；4)儀式；5)從邏輯和經驗上不能證明的一些基本信仰；6)在此基本信仰之上的道德倫理準則；7)對違犯道德倫理準則的超自然的懲治；8)神話傳說；9)一係列的經卷或具同等崇高地位的口傳教義；10)祭司或教士隊伍，或具同等功能的專門人員；11)道德倫理社團，像教堂，寺廟等；12)與一個種族或相似的族群相關。宗教的“多元命題”特征表明，一方麵，所有以上的十二個特征都緊密相關；但另一方麵，任何一個或一些特征都有可能並不出現在某個具體的宗教的特征群中。不同於本質主義的定義法需要有必要條件和邊界來判定一種現象是否為“宗教”，“家庭相似”理論在認定宗教的“多元命題”特征的情況下，注重於宗教現象的中心趨勢(即“典型的”)和邊緣狀態(即“非典型的”)。

本質主義的定義法在遇到小乘佛教時就陷入了困境，因為根據騷斯沃爾德對斯裏蘭卡的考察，“上帝”或類似的神靈在該國小乘佛教的教義中根本就不占據中心位置，雖然在其他的任何方麵小乘佛教都與其他的主要宗教驚人地相似。於是問題就出來了：如果我們不把小乘佛教歸類為“宗教”，那麽怎麽解釋這種跟其他的宗教如此相似的現象？而且，如果我們要把小乘佛教跟其他的宗教作比較研究，我們不得不使用“宗教”以外的其他概念，比如說“超宗教”什麽的，而這顯然是很荒謬的。但如果我們把宗教看作是“多元命題”的現象，則問題就迎刃而解。因為雖然對於許多宗教來說，“上帝”或類似神靈及其與人的關係是很關鍵的因素，但它並非組成“宗教”這個現象的必要條件(“家庭相似”理論不要求任何必要條件)。這樣一來，小乘佛教不但可以被界定為“宗教”從而給予比較研究的合法性，而“宗教”這個概念本身也不會失去其作為理論分析工具的實用性。我們會看到這個在宗教定義上的方法論突破對於用“宗教”這個概念來分析儒家具有極大的意義。

但采用“家庭相似”理論並不等於說儒家的定義問題就自動解決。不像大部份的宗教關注彼岸世界，儒家傳統極度關注此岸世界。拿騷斯沃爾德的宗教十二特征來看，我們發現隻有4)，5)，6)，9)，11)，12)在儒家傳統中有明確的體現，7)在漢代的天人感應和陰陽五行學說裏有所體現，但這在儒家兩千多年的發展史中並不占主要地位。於是我們遇到這樣的問題：這七個特征能否足以使儒家被定義為“宗教”？要回答這個問題，我們首先還得考察傳統中國社會的宗教表達方式。我們知道，傳統中國社會的宗教倫理方式體現在一種互補結構中，即儒家對世俗世界的歸約加上佛道兩家對超越世界的歸約。這種三位互補的結構構成了傳統中國社會自足和完美的世界觀體係。當一個人在世俗世界得意的時候，他的世界觀是儒家的，世俗的；當他失意的時候，他可以完全拋棄儒家的世界觀，轉而投入佛道兩家的精神世界，此時他的世界觀是超越的，宗教的。但這種世俗和超越的分界從來就不太明確，而儒家傳統本身在兩千多年的曆史發展中，也衍生出了一些宗教性的因素，像以上講的七個特征，因而說儒家全然與宗教無關是站不住腳的。基於宗教的“多元命題”特征，“家庭相似”理論不直接判定一種現象“是”“否”為宗教，而是當我們用“宗教”這個概念去指定某種特定的現象時，判定這種現象是“典型的”還是“非典型的”宗教。因此，把儒家傳統定義為“宗教”，不存在認識論和方法論的問題，而隻存在實際分析中其宗教性“典型”與否的問題。而且，儒家傳統帶有的七個宗教性特征，說明我們把它定義為“宗教”是具有實踐意義的，而並非毫不相關。

(三)

鄭家棟先生在人大的演講中還談到康有為的“孔教”嚐試，並認為這首先是一個政治問題，我基本同意鄭先生的觀點。至於康有為在“政教分離”原則上的自我矛盾處，我認為從深層次上講康並非犯了理念上的錯誤，而實際上是他不得已而為之的策略。從早期的<<孔子改製考>>、<<新學偽經考>>，到後來的<<大同書>>，康有為從今文經學的角度對人類社會發展的未來圖景作了樂觀展望，他的思路並沒有脫離儒家的範式。康有為認為，當人類發展到“大同”社會的時候，宗教以及其他的一些社會現象都會消失。但中國水深火熱的曆史事實，又使得他不得不回到現實中來，他的“孔教”理論和實踐就是力圖救中國於水火的嚐試的一部分。從根本上講，康有為也是一個“中體西用”論者，他的“用”是為“體”服務的。一方麵他積極鼓吹引進西方的政治、經濟、軍事、法律等等一係列製度，另一方麵他在捍衛中國傳統文化的“體”上卻又無所不用其極。仿照基督教的模式來把儒家改造為“國教”，本身是“用”的體現，但其根本目的是要捍衛中國的傳統文化和民族特性這個“體”。因此我們不難理解，康有為雖然讚賞西方的“政教分離”原則，但在必要的時候這個原則不得不為現實需要讓路。因為他清楚地認識到基督教的傳教狂熱性，所以他在改造孔教的時候不得不訴求於政治的手段，從國家的高度來確立孔教的“國教”地位，以抵擋基督教在國門洞開以後對中國的迅速滲透。在康有為對“孔教”的改造構想中，也包含了對孔教傳教的論述，這可以說是他在基督教傳教模式之上的獨創。但這並不說明康有為對中國的文化傳統沒有信心，隻是麵對基督教的全麵挑戰和衝擊，時間是個關鍵因素。因為當時的中國社會各方麵分崩離析，儒家傳統從“儒學”到“孔教”也有一個認同磨合的過程，而基督教有可能利用這個時間差迅速滲透從而威脅到中國的“體”。這才是康有為最為擔心的，所以不惜違反“政教分離”的原則來爭取時間。從此我們也可以看出他在國難當頭的極端的實用主義態度。

最後，我想談談對當代新儒家的一點粗淺認識。有不少新儒家試圖從儒家傳統中開出民主法製甚至科學技術的方向，我認為這是一個認識誤區。現代中國社會的西化程度是很普遍、深刻的，不管是民主法製還是科學技術，都幾乎完全是從西方文明中移植過來的。儒家雖然在傳統中國社會從是個幾乎無所不包的整全性結構，但它在現代社會中則從各個領域全麵退縮。如果說我們在今天的政治、經濟、法律、科技等學科領域中還能找到儒家的蛛絲馬跡，那它也處於非常次要和補充的地位，因為這些領域的學術和認知資源最主要來自於西方的文明成果。另外，法家、道家、名家以及陰陽家、方技等非儒家傳統對中國傳統社會的民主法製和科學技術等領域的貢獻也不亞於甚至大於儒家。因此，如果要讓西方的民主法製和科學技術思想在中國的文化土壤中找到契合點，那是要找與所有中國傳統文化資源的契合點，而儒家隻是這傳統文化資源中的普通一分子而已。在可預見的一段時間內，現代中國在民主法製和科學技術領域所擁有的認知和學術資源都主要來自西方的文明成果，而中國固有的文化資源在這方麵隻起補充和鋪墊作用，至於將來能不能在這些方麵開出新的方向，現在還言之過早。而儒家傳統要想在現代社會中找到存在的價值，其主攻方向應該是作為社會實踐行為的“宗教”層麵，以及哲學、倫理、文化、藝術等學科領域。試圖從儒家傳統中開出民主法製和科學技術的方向，無異於舍其所長，揚其所短。

此外，新儒家還涉及到一個“形而上”與“形而下”的問題。以哈佛大學教授杜維明為代表的當代新儒家，主要的注意力是放在從儒家哲理的角度解決工具理性的現代化下人生和社會的意義問題，也就是後現代的問題。他們普遍對儒家未來的圖景作了一番美好的勾化，甚至樂觀地展望儒家文明的新紀元的到來。但他們往往是從形而上學和本體論的高度來對儒家作哲理性的探討，而對怎樣使儒家傳統從塵封於故紙堆中的學術資源重新變成生生不息的認知資源，甚而成為未來社會的一種主流文化，卻著墨不多。正如餘英時教授所講，西方文化對儒家傳統的最大挑戰在於“形而下”而非“形而上”，怎樣使儒家的“遊魂”在社會實踐中找到契合點，在普通大眾中重新生根、發芽，才是儒家可能複興的關鍵所在。杜維明和成中英都曾提到走“儒家基督徒”或“基督儒者”之路的可能性，即借基督教之“殼”來還儒家傳統之“魂”，但都失之於飄忽而無法觸及問題的核心。實際上，新儒家對工具理性的批判隻能回答為什麽現代社會仍需要精神載體的問題，卻不能回答中國人為什麽應該選擇儒家而非基督教或別的宗教的問題。而這正是我這篇文章的初衷所在。

參考資料

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關於把儒家定義為“宗教”的現實意義（陳勇）

陳勇

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