儒家如何實現複興（秋風）

儒家思想的複興很可能是儒家邏輯的一種自我展開，是儒家思想、價值的內在生命力在新的曆史境遇中的再次煥發。假如我們可以貿然地對此作一功利性判斷，則可以說，這種複興對於中國社會的健全發育和政治上的憲政轉型是有益的。因為，中國社會、政治已經處於某種進退維穀的狀態，恰恰需要某種偉大的道德、價值的引導，以走出目前的困境。

對於上述判斷，需要做一解釋。追求個人的道德完善及社會的健全發育，乃是儒者的傳統綱目。不過，把自由憲政作為一個預設目標、並相信儒家有利於這一目標的實現，部分儒者必會表示質疑。事實上，有的鼓吹儒教的人士直截了當地否定民主是一個可欲的目標，認定它是來自西方的傳統的價值，且隻會對中國帶來災難。

此種論證的依據是否站得住腳，姑且不論。但從概念及實際的製度安排角度看，憲政是一個有別於民主的概念，它比民主更寬更厚。它的主要含義是，統治、權力、政治是不可或缺的，但它們必須受到約束，從而使之無法成為一種暴虐的力量，而能夠為個人的道德完善和社會的健全發育提供一個製度框架。民主是限製權力的一種努力，但絕非其全部努力，事實上，民主隻是最為晚出的一種努力而已。民主隻有被納入憲政的框架中，才能正常地運作。

在我看來，自孔子以來儒門的政治理想，亦是憲政主義的，不管是在漢儒、還是在宋儒那裏，這一點似乎都是相當明顯的——此處無法對次進行詳盡的論證。因此，接續這一傳統，並考慮到西方的經驗，將憲政主義預設為一個可欲的政治目標，乃是合理的。

那麽，儒家按照自身邏輯的複興，如何有利於社會的健全發育和憲政轉型？儒家欲實現自身複興，可從何處入手？

當代的困境

當代中國處於一個“禮崩樂壞”的局麵，具體表現為，道德的解體，社會生活的失序，及政治的粗鄙化。

道德的解體，社會生活的失序，乃是一個顯而易見的事實。至於其禍因，可歸咎於以下幾點：第一，觀念的衝擊。中國近代知識人物普遍接受了歐洲大陸的思想譜係，其中對傳統最具有摧毀力的是現代啟蒙主義和唯理主義。這些現代性概念，在中國造成了林毓生先生所說的“全盤反傳統”的傳統，其中包括摧毀舊道德，舊的社會秩序，以新道德和新秩序取而代之。然而，誠如美國保守主義學者席爾斯所說，“拋棄一種傳統並不能保證它可以被取代，它可能會由某種更加糟糕的行為或信仰規範所代替”（論傳統，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，1991年，第439頁）。20世紀中期，中國人就陷入到一種更糟糕的行為或信仰規範中。它塑造了一種道德虛無主義的心靈，在市場化過程開始之後，便轉化為赤裸裸的物質主義（唯物主義）。

道德與社會秩序解體的第二個禍因，是現實的政治的衝擊。集體化、國有化衝擊了傳統的社會結構，使家庭的功能急劇萎縮。加上計劃生育政策，迅速地導致中國人的家庭觀念流失。而在任何正常社會，道德觀念都是於家庭價值緊密相關的。國有製也養成了兩三代人依賴國家的精神，而若沒有個人責任意識，則道德意識也是無從樹立的。同時，極權主義政治也不容忍社會的任何自我治理努力，宗教組織、慈善團體、專業行會、甚至鄉親關係，均不見容於政府。而眾所周知，個人孤立的存在，是不可能形成道德激勵機製的。近二十年來，工業化和城市化帶來人口的大規模流動變遷。大量農民湧入城市，脫離了其生活的社區，更有很多人定居在城鎮。但由於僵硬的戶籍製度限製，他們又無法融入城鎮生活，無法形成基本正常的生活秩序。

這種專橫的政治格局，不僅摧毀了道德和社會秩序，也使政治趨向於粗鄙化。共產主義政治是建立在歐洲近代虛無主義的哲學基礎上的。現代政治的根本特征是世俗化。馬基雅維裏和霍布斯把政治化約為人的欲望，在霍布斯那裏，政治的核心概念是權力、權利和利益，古典政治分析中的正義、正當、美德等等，則被完全拋棄。馬克思主義則是這種政治傳統的頂峰，它把政治描述為赤裸裸的階級、集團利益之爭，把政治還原為人們追求利益的一種手段，而法律不過就是統治階級為了維持自己權力的一種工具。列寧主義則是標準的馬基雅維理主義者。到了中國，山大王的精神也被公開地讚美。因此，據此建立的統治是自私的，它赤裸裸地宣布自己僅僅服務於統治階級。總之，當代中國的政治製度安排及法律，基本上是反道德的。也因此，統治者試圖用金錢、利益收買知識分子，執政黨內也有人將官員的整體性腐敗視為維持統治有利保證。

麵對上述“禮崩樂壞”的景象，中國人需要重建道德，重建社會，再造政治。

關於重建道德的內在必要性，毋須多言，這是一種美好的生活所需要的。從功利的角度看，也即，為著實現憲政轉型，建設一種自由秩序，此一道德重建的努力也是必須的。自由社會是一個講究道德的社會，是一個將德性作為美好的事物予以尊重、鼓勵民眾過有德性的生活的社會。自由的政製肯定要保護無德性的公民，因為是否保護少數正是自由政治的試金石，而且，隻有保護少數，道德本身才能夠不斷進行微調，以適應環境的變化。但是，自由社會終究要靠有德性的公民來維係。反道德可以作為少數個人的生活方式，但假如一個民族的半數以上都以此相標榜，尤其是它的精英階層如果完全是反道德的，其政治是反道德的，那麽，這個社會就會麵臨崩潰的危險，它當然也就沒有資格享受自由，或者必然會喪失自由，就像羅馬一樣。

同樣，對於憲政轉型來說，社會自治的發育也同樣是必須的。一個自治的社會，將會安頓人們的大部分事務，使得人們不必依賴國家，取得相對於國家的身份上的獨立與自由。人民通過自治，提供大多數公共品，這是利用資源最有效的方式。隻有在自治過程中，人民才能習得治理的技藝。人們隻有組織起來，才有可能在不同群體之間進行對話、實現妥協。

至於再造政治，就是讓政治再道德化，將政治置於優良的、合乎大多數正義感的原則之下。

任何一個偉大的政體，其成功之處，似乎均在於其具有比較濃厚的道德與理想色彩。比如周，羅馬，近代的英國，及當代的美國。在美國為例，其在國際事務中迥異乎大多數國家之處是，自其進入國際政治舞台始，就似乎具有濃厚的理想主義色彩，隻有美國外交圈內才不斷地發生現實主義與理想主義之爭。美國人主張人權高於主權，恐怕也並非完全是處於維護自身霸權考慮。事實上，這樣的主張其實是合乎中國傳統的國家間關係的主張的，以有道伐無道，或者傳統的“天下主義”，“唯有德者居之”之說，即認定某些道德、價值是高於政治的。美國在國際事務中的這種理想主義，是與國內政治的理想性、原則性一脈相承的。

政治所麵臨的最重要問題，不是進行統治，而是如何進行正確的統治，是如何讓權力正確地行使。因此，一種優良的政製，必須有一些比較有效的渠道，將原則導入決策過程中，並讓原則壓倒掌握權力者對於私人和群體特殊利益的追求，而追求一種更為公道的目標。憲政製度，就是一種講究原則的政治，它所追求的是一種講究原則的權力。這種原則，蘊涵於曆史中，蘊涵在那些源遠流長的道德論說中，蘊涵於對於現實的政治經驗事實的理性反思之中，它們是合乎理性與普遍的正當的，是合乎天理人情的。

這些原則作用的渠道包括，通過道德教化，將原則植根與掌握權力者的心靈中，不管他是立法者、執行者，還是司法人員，這樣，原則或許可以支配權力的行使過程。但是，對於道德原則對這些掌握權力者的約束作用，人們又不能過於輕信。事實上，經驗表明，那些掌握了統治權力的人，總是趨向於按照自己的意誌和欲望進行統治，讓所有人服從自己的意誌。韓非、霍布斯已經清晰地展示了這些統治者的政治綱領和心理狀態。

為此，憲政主義者始終在尋找一種可能的製度安排，對這些統治者施加一種有效的約束。這種安排有能力維護和發展原則，並且根據這些原則，由某些人對統治者的行為進行判斷，或者使之具有正當性，或者使之無效。這就是司法審查製度（違憲審查）的功能所在。借助種種製度設計，以解釋和執行憲法為主要任務的法官致力於守護原則，發展和細化原則，並以原則來對立法和行政活動進行判斷，從而讓政治過程保持在正義的軌道內。而這些原則的淵源之一，就是傳統的道德。反過來，他們的權威也需要靠國民的道德感予以支撐。人民追求一種講究原則的政治，那個適用原則的群體的權威，才能夠壓倒掌握權力的群體。假如國民普遍地過著一種非道德和反道德的生活，那麽，政治的道德化就是不可思議的。

政治的道德化，或者講究原則的政治，當然不是回歸政教合一的古典政製，而是在原則與權宜之間，尋求中道。但政治的道德化訴求，至少明確了一種價值立場：沒有理想追求、不講究原則，僅僅以維持自身的統治為目標的政治，是一種粗鄙的政治，是不值得過的政治共同體的生活。正查此種毫無原則性的政治，腐蝕了整個民族的心靈，使整個社會的道德急劇墮落，也從製度約束了道德重建與社會重建的努力。事實上，恐怕也正因為政治的非道德性，幾十年來，儒家才會被刻意地排斥在主流話語之外。

諸教的競爭

上麵已經展示了我們的社會所麵臨的困境，及我們需要做些什麽，來走出這種困境。接下來的問題就是，儒家有助於我們走出困境嗎？，儒家可以做些什麽？一個傳統可能僅僅因為它是傳統就可以延續下去，對於它們的功能，它的利弊得失，人們其實是無法理性地進行評估的。它就在那兒，本身就是一個充分的證明。但是，在一種傳統由於自身的原因或者由於外力的衝擊，而中斷一段時間之後，當人們致力於其複興的時候，往往需要一個理由來說服自己投入這項事業中。而恰恰是在中斷之後，人們是以一種局外人的身份從事於其複興事業的，因而，是有可能進行理性的評估的。這種評估當然帶有功利主義的色彩，人們需要說服自己相信，它有助於達成自己所中意的某個更偉大的目標。當然，這種功利主義略接近於“規則功利主義”。

我認為，儒家的思想、價值，是有助於解決我上麵所提到的困境的，有助於人們的道德重建，有助於社會重建，也有助於追求一種講究原則的政治，也即有助於憲政轉型。

這更多地是一種直覺，尚沒有進行嚴謹的論證。但東亞國家的經驗至少證明了，儒家思想並不與自由憲政衝突，與市場經濟也不衝突。假如進行一番仔細的學理探究，應當可以在社會轉型與憲政轉軌與儒家思想的延續和複興之間建立起某種正相關的關係，而過去一百多年來中國憲政轉型之失敗不是由於儒家，而是由於人們的政治智慧匱乏與激情泛濫所致。但這裏無法進行這方麵的詳盡論證。

不管怎樣，我並沒有主張，隻有儒家才有助於中國走出目前的困境，推動道德重建、社會重建和政治再造。我不想排除，其他經曆曆史的漫長測驗的宗教和某些世俗的信仰，也有助於或者最起碼無損於這些可欲的目標之實現。

因此，我反對某些人士提出的儒教國教化，尤其是借助於國家而樹立國教。我認為，這種看法過於狹隘，事實上，這種理解可能妨礙儒家的健全複興。關於這一點，我們首先可以重溫托克維爾在《論美國的民主》一書中的論述：

“我不相信官方的哲學能夠繁榮和長存。至於國教，我一直認為即使它暫時有利於政權，遲早也要給教會帶來損害。

“有些人認為，為了提高宗教在人民心目中的地位，使人民尊重宗教所提倡的唯心主義，最好是間接地賦予教士以法律所未給予他們的政治影響力。我對於這種觀點不敢苟同。

“我認為，宗教信仰的解說人一旦參與政治，信仰就將發生幾乎不可避免的危機；我主張，現代的民主國家應當不惜一切代價維護基督教。因此，我寧願把神職人員關在教堂裏，而不讓他們走出教堂的大牆一步。”（董果良譯，商務，2002年，第679頁）

托克維爾解釋說，宗教之所以在美國——不僅是他那個時代，要包括現在——比在歐洲具有更為重要的影響，原因恰恰在於，美國人嚴格地遵守了法律上的政教分離。

試圖把儒教樹立為國教，其實是與儒教自身的曆史相矛盾的。要討論國教，首先需要明確儒家是不是一種建製化的宗教。曆史上，有過儒家的製度化，就像幹春鬆先生所說，“通過孔子的聖人化、儒家文獻的經學化和科舉製度等一係列製度設計來保證儒家的獨尊地位及其與權力之間的聯係”，也存在“製度的儒家化”，也即，“儒家觀念在社會控製體係和製度設計中的滲透和呈現，具體地說就是體現著儒家觀念的國家意識形態、宗族製度、政治社會結構等現實的製度的建立”。但是，不管是製度的儒家化還是儒家的製度化，其形態與傳統的佛教，及外來的天主教、伊斯蘭教，都有明顯的差異。它從來沒有致力於確定一個清晰可辨的宗教建製。確立建製化的儒教為國教，僅僅是近代人為了應對外部刺激才提出來，實際上，它是以他者的標準來改造儒家，而其目的卻竟然是為了讓社會恢複儒家的本色。

當然，在現代，國教的概念已經趨於寬鬆。以英格蘭國教為例，盡管其教首由政府任命，但卻並不接受政府的財政資助，官員任職資格，也不以信奉國教為先決條件。假定主張儒教者所設想的乃是這種國教，則其主張或者並不算過於荒謬。

但是，主張以儒教為國教者，所暗示的似乎恰恰是古典意義上的國教，他們的主張可以概括為：第一，政府對於儒家、儒教應當予以法律與行政上的支持。比如，強製要求中小學開設相關課程。第二，儒家人士應當獲得進入政府的特殊權利。第三，作為交換，儒家也可以——甚至應當——為現有的國家權力提供正當性論證。某些儒者也正是以此來勸誘當權者支持儒教複興的交換條件。所有這些主張都是值得仔細辨析的。不用繼續援引托克維爾的論證，中國曆史上儒門因與權力緊密聯係而趨向腐敗的教訓，就足以令人們對於上述主張保持警惕。現代政治不可能公開地以某種宗教價值為目標，盡管人們無法否認，它有深刻的宗教與文化背景。確立國教卻不大可能獲得人民普遍的政治支持。

如果儒者就喜歡國教二字，那麽，也許，儒教可以努力地成為一種事實上的國教。它並不是依靠國家權力成為國教的，而是通過諸教之間的競爭，而被人民普遍地信仰，滲透於人民的道德與社會生活，並對政治產生支配性影響。儒者現在所要效仿的是先秦儒門的先例，而不是明清的成規，更不要伊斯蘭社會政教合一的體製。

宗教寬容與信仰自由，乃是現代憲政製度的一項基本預設，因此，它必然意味著潛在的事實性國教之間的競爭。因此，重要的問題是，儒教是否做好了競爭的準備？有沒有足夠的競爭力？這恐怕是當代儒者需要仔細考慮的問題。

當然，儒者也不能回避另一個問題：這種競爭需要製度環境。當下的現實是，在諸教之爭中，儒家其實處於弱勢。一方麵固然有基督教的競爭——我倒不認為，基督教是外來的，畢竟它傳入中國已有400多年，在某些地區已形成深厚傳統；但更致命的是，國家的意識形態壓製。其實，這個國家已經有一個國教，馬克思主義，它是唯一正統的思想體係。儒家聯合論壇頻繁被強行關閉，儒者們恐怕也已經深切地感受到我們的社會不是一個寬容的社會。在這個社會，不管是儒教還是基督教，都不可能獲得健全的發育空間。儒者們要聚眾講學，要從事社會活動，其空間也會受到嚴格限製。這可能正是儒教製度化最大的製度障礙所在。這些障礙，把一個嚴峻的問題擺在儒者麵前：如何在當下複雜的政治格局中，作出清醒的判斷和抉擇？

儒家可以做什麽？

安頓好儒教的法律位置，再來探討儒家可以做什麽。

基於儒家傳統的本來性質，儒家自可促成當代中國的道德重建。對於這一點，毋須做過多討論。

儒家的另一重要發展方向是社會重建。在諸教之爭的格局中，各教的競爭力來自於其對人民的吸引力，而這種吸引力，則來自於儒家能否對人民最關係的精神與生活問題作出回答？能否關懷並紓解普通民眾的痛苦？能否有效地安排人民的日常生活，令人民各安其分，自得其樂？

關於這一點，宋儒的努力恐怕值得當代儒者三思。據餘英時先生的論述：以天下為己任在宋儒那裏表現在不同層次與方式上麵，並不是動輒便提升到政治秩序的全麵重建的最高度。張載雖“有意三代之治”，但他的著手點卻是在本鄉以“禮”化“俗”，即所謂“縱不能行之天下，猶可驗之一鄉”。他的門人呂氏兄弟最早建立了“鄉約”。範仲淹則首創“義莊”，這表明，士大夫已明確地認識到：“治天下”必須從建立穩定的地方製度開始。（參見《朱熹的曆史世界》，上冊，第218-219頁）事實上，在古典社會，儒者的最大成就乃在於組織和領導社會自治，為社會提供公共品和公共服務。而正是這些努力，在專製的權力體製下，保持了經濟、文化的活力。

今日社會情勢自然已發生重大變化，但處於變化過程中的社會也亟待自我治理的技藝和領導者。大量民眾脫離鄉村來到城市，傳統的社會關係網絡破碎，其精神陷入孤獨困頓之中；而由於他們的離去，鄉村的社會形態也發生巨變，喪失生氣；同時，在城市，大量新興社會在原有的國家控製體係之外興起，這些通常缺乏正常的社會生活；還有，沿海城市有聚集了大量青年打工者，他們的社會生活與精神也是極度不穩定的。

所有這些人，都需要有人領導、組織，需要有人指導他們進行自治，他們也需要自我治理的技藝。那麽，儒者能否對此作出及時而有效的回應？按照儒門的修煉綱目，若不能齊家治鄉（社區），自然也無法治國平天下。

當代儒者最關心的是治國，但儒者此時的身段卻似乎過於柔軟。有些儒者鼓動國家樹立儒教為國教的一個交換條件就是，儒價將為現實的統治提供合法性、正當性論證。在我看來，當代儒家應當對於傳統儒家與現實的權力體係結合所造成的困境，有所警惕。儒者若堅守一種追求原則的政治，則其參與政治的過程，亦應是堅守原則的。儒家的政治理想是馴化權力，令統治者正確地進行統治，而不是追求自身成為權力的構成要素，或者自成體係成為一種權力。道統是先於、優於治統的，儒家毋須主動地為某種現實的統治提供正當性論證，相反，它更多地是論證一種優良的統治的可能性，更多地是展示一種政治理想，以這個理想來約束現實的權力，以道抑勢，以理滅欲（也即統治者的人欲，專斷的意誌），並引導權力逼近於良治美俗的理想。也正因此，我傾向於主張，無論漢儒宋儒，其所追求者，向來就是古典的憲政治理。

這也正是儒家複興對於馴化當代政治的價值所在。作為道德教化的一個根本性的淵源，儒教有助於養育人民普遍的道德感，而這種感覺是憲政秩序平穩運轉的精神基礎。一個自治的社會，在安頓人民的身心之外，本身也為政府權力設定一個界限。但儒家還有更直接的政治功能，那就是，高標聖賢所傳的政治理想，節製統治者專斷的意誌，讓人民安居樂業。

這就需要儒者具有堅定的政治責任感。傳統儒者在君民之間的立場，總的來說是中庸的旨在調和人民與國家之間的衝突，使二者各得其分。而到現代政治時代，可能需要一定的移形換位。從本質上，現代政治是一種大眾政治，權利政治。若儒門理念要發揮作用於政治，則必須首先讓大眾信服，從而塑造出一種主流意識形態。尤其是今天，權力的強橫是有目共睹的。儒者固然可以繼續勸戒君王，但同時，也當在民眾的立場上言說。尤其是，君王本身根本就缺乏對儒家理念的尊重與信服。因此，儒者若是明智的，就有道義上的責任更勇敢地關注人民的權利，幫助、起碼聲援人民維護自己利益的努力。這需要政治上的判斷力和勇氣。

作為一種生存策略，曖昧的政治立場似乎是必要的，但這種曖昧也會使儒者無法積累道義資源。儒家的生命力，首先在於向社會、向民間發展，這正是孔子之後儒門發揚光大的典範，也是宋代以來，保存儒家血脈的唯一有效模式。而這種發展，將為儒家積累政治資源。其實，當代儒家本身就需要通過在社會重建中的實踐，而重新學習政治的智慧。儒家已被排斥在體製之外一百多年，而這一百多年政治形態又發生了巨大變化，對於政治，當代儒家恐怕是非常生疏的。這一令人尷尬的現實，恐怕是儒者不得不麵對的。而從事社會重建，介入民間的權利政治，可能是重回政治的穩妥途徑。

儒家如何實現複興（秋風）

姚中秋

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