儒學史應當如何重寫(xie)

作者：孫鐵騎

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月十二日丁醜(chou)

           耶穌2015年3月2日

摘要：重寫(xie) 儒學史的邏輯起點是對既有儒學史的問題反思，首先要回歸孔子儒學的原初宗旨，孔子治學經曆了由“人以載道”到“文以載道”的轉變，最終以《易經》文本揭示其“窮理盡性以至於(yu) 命”的性命宗旨。其次要以孔子的儒學宗旨為(wei) 標準對孔子之後的儒學史進行曆史與(yu) 邏輯相統一的學理批判，實現對整個(ge) 儒學發展史的正本清源。此外，還應當在儒學史書(shu) 寫(xie) 中引入中西對比的維度，揭示出儒學相對於(yu) 西方哲學的獨立特質與(yu) 優(you) 越性。

關(guan) 鍵詞：儒學史；孔子；性命宗旨；學理批判；中西對比

重寫(xie) 儒學史的邏輯起點是對既有儒學史的問題反思，解決(jue) 儒學史中存在的問題應是重寫(xie) 儒學史的核心目的與(yu) 現實意義(yi) 所在。按照曆史與(yu) 邏輯相統一的原則，現實的儒學發展史已經是既定的曆史事實，不可人為(wei) 篡改，作為(wei) 文本的儒學史書(shu) 寫(xie) 就要努力忠實於(yu) 儒學發展史的真實，還原儒學在其具體(ti) 曆史發展中的現實邏輯，從(cong) 而將儒學宗旨與(yu) 其曆史發展的軌跡清晰呈現於(yu) 儒學史的文本書(shu) 寫(xie) 之中，並分析與(yu) 辨別這一現實與(yu) 文本發展的邏輯統一性及其中的得與(yu) 失，以期為(wei) 儒學的當下及未來發展指明道路。而當下提出重寫(xie) 儒學史的必要性，則必然承諾著既有的儒學史反思沒有實現曆史與(yu) 邏輯的統一，存在著對真實儒學曆史的誤解、曲解甚至篡改，從(cong) 而當代重寫(xie) 儒學史必須要回答以下三個(ge) 問題：一是孔子開創的儒學儒學宗旨到底是什麽(me) ；二是孔子開創的儒學經曆了怎樣一個(ge) 發展曆程，其間出現了怎樣的問題，以至最後使儒學退出了曆史舞台；三是孔子開創的儒學在當代還有何意義(yi) ，從(cong) 而是否需要複興(xing) 儒學，怎樣複興(xing) 儒學，以及複興(xing) 什麽(me) 樣的儒學。基於(yu) 以上問題意識，本文認為(wei) 重寫(xie) 儒學史必須從(cong) 以下三個(ge) 方麵著手：

一、回歸孔子儒學的性命宗旨

千載以來，孔子的仁義(yi) 之道被後儒確認為(wei) 儒學宗旨，使整部儒學史充滿了道德倫(lun) 理學意味，似乎孔子真的沒有 “性與(yu) 天道”之學，隻有倫(lun) 理說教，從(cong) 而使儒學在近現代曆史上飽受“封建理教”的罵名，使魯迅隻能看到“吃人”二字。如此“可怕”的儒學史自然失去了存在的合法性，又何來複興(xing) 的可能呢？故當下重寫(xie) 儒學史必須首先重新判定孔子儒學的思想宗旨是什麽(me) ，以之為(wei) 根據對儒學的曆史地位給出重新的評判與(yu) 價(jia) 值取舍，還儒學本來真麵目。

儒學作為(wei) 儒家學派的思想學說開創於(yu) 孔子，儒學的宗旨就應當到孔子的思想中去尋找。這不僅(jin) 是因為(wei) 孔子是儒家學派的創始人，亦不僅(jin) 是因為(wei) 孔子是曆史公認的儒家聖人，更主要是因為(wei) 孔子一生“述而不作”，“信而好古”，“祖述堯舜，憲章文武”，終生以直承三代文脈為(wei) 己任，其思想代表著中華文化的道統。如此言說的根據可以從(cong) 孔子的思想理論與(yu) 生命實踐進行曆史與(yu) 邏輯相統一的考查。孔子“述而不作”的證明是其沒有私人著述，晚年才編撰“六經”係統，除《春秋》經為(wei) 孔子根據魯國史實編訂以外，其餘(yu) “五經”皆為(wei) 古已有之，孔子隻是對之進行“吾道一以貫之”的重新編訂。而其“述而不作”的思想根源是“信而好古”，其內(nei) 在的思想邏輯即為(wei) （孔子之前的）古人思想已得天道之大本，不須後人再另行論述。而《莊子·天下篇》已經輔證，孔子之時已經是“道術將為(wei) 天下裂”的時代，後來的百家之學皆已經漸次萌芽，但還未到徹底分裂之地步，故孔子可以其“信而好古”的精神，及“學而不厭”與(yu) “天縱之將聖”的個(ge) 人素養(yang) 直追堯、舜、禹、湯、文、武、周公以來的中國文化道統，從(cong) 而自覺承擔，且有能力承擔起繼承“古之斯文”的文化重任。基於(yu) 如此曆史與(yu) 文化原因，孔子才成為(wei) 中國文化史中一位繼往開來，中流而立的關(guan) 鍵人物，後世才有理由說“天不生仲尼，萬(wan) 古如長夜”。正是因為(wei) 孔子在中國文化史中具有如此關(guan) 鍵地位，才使其所開創的儒家文化成為(wei) 中華文化之主體(ti) ，而孔子的思想宗旨亦即為(wei) 儒學思想宗旨。故在當代對儒學史的溯源之中，欲追尋儒學的思想宗旨，就必須以孔子的思想宗旨為(wei) 終極依歸。

反思至此，對儒學宗旨的反思就找到其現實的曆史起點，那就是孔子的思想。而孔子思想的意義(yi) 並不隻在於(yu) 儒家學派的創立，更在於(yu) 對中華遠古文化“一以貫之”的道統傳(chuan) 承。正因為(wei) 孔子“述而不作”，才證明其思想不是一家之言，而是言之有據；正因為(wei) 孔子“信而好古”，才證明其思想承自中華文化之正統；正因為(wei) 孔子“知其不可而為(wei) 之”，才證明其以身行道，實現道統擔當。故孔子雖然沒有直接表達自己思想的著述，但其思想卻是曆曆在目，有跡可尋。孔子的思想在其現實性上存在於(yu) 孔子的生命實踐之中，在文本記載上則存在於(yu) “六經”之中。孔子之前的堯、舜、禹、湯，文、武、周公之道，由於(yu) 文獻缺失，皆可存而不論，而孔子則中流而立，上承三代道統，下啟二千年儒學源流，隻要解得孔子思想宗旨，儒學宗旨即明，中華文化之宗旨亦明。

如此，問題的關(guan) 鍵就轉變為(wei) 孔子的思想宗旨是什麽(me) ？反思可知，中國上古思想的傳(chuan) 播實有賴於(yu) “以人載道”，或稱“人以載道”的形式，以堯、舜、禹、湯、文、武、周公的曆聖相傳(chuan) 為(wei) 代表，韓愈的《原道》篇實以這種“人以載道”的方式言說儒家文化的道統，而沒有直接用文字表達出中華文化之道統是什麽(me) 。而這種道統傳(chuan) 承方式存在著人亡道熄的危險，不如立為(wei) 言說，化為(wei) 文本，可以久傳(chuan) 。但生命之道一當立為(wei) 文字，亦存在著由於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命體(ti) 驗、生命修為(wei) 與(yu) 學養(yang) 能力不同等原因造成的人異言殊的可能，從(cong) 而可能會(hui) 發生莊子所言的“道術將為(wei) 天下裂”的思想史邏輯。而孔子正是生逢這一中國文化史由“人以載道”到“文以載道”的轉折時期，考查孔子一生治學，其“學而不厭，誨人不倦” （《論語·述而》）的人生軌跡亦發生了由早年的“人以載道”到晚年的“文以載道”的轉變。這一轉變就發生在孔子晚年知道不可行而返魯，編訂“六經”係統這一標誌性的曆史文化事件之中。因為(wei) 在孔子之時，尚無印刷書(shu) 籍，文獻書(shu) 於(yu) 竹簡絲(si) 帛之上，其數量之少，可想而知。故孔子一生無常師，“敏而好學，不恥下問” （《論語·公冶長》）， “三人行，必有我師焉”（《論語·述而》）， 其學問主要是問學而來，而不是從(cong) 書(shu) 本文獻中得來。孔子自身周遊列國，遊說諸侯的目的就是實現其“人以載道”，以身行道的使命，故要“知其不可而為(wei) 之”。而孔子一生的主要精力用於(yu) 教育弟子，其目的仍然是“人以載道”，以人弘道，以人傳(chuan) 道，但唯一可以理解孔子思想的弟子顏淵早死，使孔子痛呼“天喪(sang) 予，天喪(sang) 予”，其意即為(wei) 其道已經無人可傳(chuan) 。故孔子晚年編撰“六經”的深意就是既然大道在現實之中已經不可行，弟子之中亦無人能夠傳(chuan) 承自己的“性與(yu) 天道”之學，那就不得不用“文以載道”的方式，以“六經”載道，雖聖人不可得見，但聖人之文章可以傳(chuan) 之於(yu) 世，以之承續古之斯文，讓後世慕聖之人有所理據。而後世儒學就主要延續了這條“文以載道”的發展路徑，以“我注六經”或“六經注我”的方式形成了後世儒學的發展樣態。但在這樣一種注經、解經的過程中，由於(yu) 去孔子已去，離古愈遠，文本已然缺失，後儒更缺少可與(yu) 孔子比肩的生命修為(wei) ，從(cong) 而必然產(chan) 生對經典文本的理解偏差，從(cong) 而誤解孔子的儒學宗旨。

故孔子之道就在“六經”之中，要得孔子思想宗旨，隻有回到“六經”之中，再驗之以孔子的生命修為(wei) ，知行合一，言行一致而得孔子思想真意。而“六經”之首為(wei) 《易經》，在“六經”之中亦隻有《易經》才是儒家哲學的直接表達，從(cong) 而孔子思想宗旨自然蘊含在《易經》之中。故回歸孔子儒學宗旨的關(guan) 鍵就是要回到孔子“以易為(wei) 宗”的思想進路之中，重新將《易經》作為(wei) 孔子儒學的核心經典進行解讀，孔子儒學的核心宗旨必然直接表達在其易學宗旨之中。也就是說，在述而不作的意義(yi) 上，孔子是將自己的儒學宗旨“述”於(yu) 易學解讀之中。那麽(me) 孔子的易學宗旨又是什麽(me) 呢？《說卦傳(chuan) 》已經指明“昔者聖人之作易也，幽讚於(yu) 神明而生蓍，參天兩(liang) 地而倚數。觀變於(yu) 陰陽而立卦；發揮於(yu) 剛柔而生爻；和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ；窮理盡性以至於(yu) 命。”性、命二字成為(wei) 孔子儒學的核心話語，“窮理盡性以至於(yu) 命”即為(wei) 孔子研《易》所給出的價(jia) 值論承諾，同時這也就是儒學的終極價(jia) 值追求，亦是孔子儒學的立學宗旨。而孔子作傳(chuan) 解經之後的《周易》經、傳(chuan) 係統就是如何實現“窮理盡性以至於(yu) 命”的修身哲學體(ti) 係，其“窮理盡性以至於(yu) 命”的生命安頓之道貫通整部“六經”係統及其他儒學經典之中，如此才可以將儒家經典解讀為(wei) 一以貫之的理論整體(ti) 。

故當代重寫(xie) 儒學史在文本上必須回歸孔子“以易為(wei) 宗”的儒學宗旨，在儒學複興(xing) 的實踐上則必須回歸孔子儒學“窮理盡性以至於(yu) 命”的修身宗旨。孔子作傳(chuan) 解經之後的《周易》哲學以綜合“象、數、理、義(yi) ”於(yu) 一體(ti) 的卦爻係統揭示生命運行的“生生”之道，指引現實人生如何實現“窮理盡性以至於(yu) 命”。“生生之謂易”，在哲學存在論上，《易》以生生為(wei) 本體(ti) ，由“生生”本體(ti) 給出整部《周易》哲學的價(jia) 值論與(yu) 認識論等修身哲學體(ti) 係。故《周易》哲學給出的“理、性、命”的價(jia) 值論承諾以“生生”本體(ti) 為(wei) 支撐，“窮理”是窮“生生”之理，“盡性”是盡“生生”之性，“至命”是至“生生”之命。此“生生”之“理、性、命”是人生存在的終極根據，亦是人生所追求之“窮、盡、至”的終極目的。如此的人生就找到了安頓身心性命之所，不必乞靈於(yu) 上帝或某種外在的存在。“理、性、命”皆在於(yu) 我心之“覺解”（借用馮(feng) 友蘭(lan) 語），此覺解又在於(yu) “生生”於(yu) 我心之流行，故“生生”本體(ti) 就在我之生命中，“性命”之“理”即“生生”，“生命”即由“生生”所“命”而來，故為(wei) “生命”。如此之生命就是與(yu) “生生”之道一體(ti) 流通的存在，就是心有歸依，身有所安的存在。孔子講“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”（《論語·述而》），顯然“道”為(wei) 孔子所“誌”，為(wei) 其最高追求，亦為(wei) 孔子生命的終極安頓之處。故孔子又講“君子不器”（《論語·為(wei) 政》），即君子求道而非器，曆代學者皆以“仁”為(wei) 孔子儒學的思想核心，實已喪(sang) 失儒學根本。

二、對孔子之後的儒學進行曆史與(yu) 邏輯相統一的學理批判

在既有的儒學史書(shu) 寫(xie) 之中，隻是以一般性陳述方式介紹儒學史中的各家思想，卻沒有以孔子儒學的性命宗旨為(wei) 標準考查儒學史，沒有以孔子儒學“一以貫之”的思想精神對儒學史的發展曆程進行批判式反思，更沒有對儒學史中存在的問題進行正本清源式的糾正與(yu) 解決(jue) 。而要清理儒學史的發展軌跡，就要將儒學史的思想發展邏輯與(yu) 具體(ti) 曆史的現實邏輯統一起來進行考查，揭示儒學史何以展開如其所是的發展邏輯，才能理解儒學史何以會(hui) 出現如其所是的問題，又如何給出符合孔子儒學宗旨的根本解決(jue) 之道。

孔子的儒學進路是以“六經”載道，尤其以《易經》承載自己的性與(yu) 天道之學，但孔子是以“天縱之聖”編撰“六經”，“六經”奧旨，非常人可解，故孔子慨歎“中人以上可以語上也，中人以下不可以語上也”（《論語·雍也》），亦知後人可能誤解六經，無法理解自己的儒學宗旨，故有“知我者，其唯春秋乎！罪我者，其唯春秋乎！”（《孟子·滕文公下》）及“後世之士疑丘者，或以易乎！”（《帛書(shu) 要》）之歎。故孔子身後無人真正解得“六經”宗旨，也就無人真正理解孔子，使後儒都是離經而言道，未得儒學宗旨之正。

從(cong) 《論語》可知，孔子生時其門下弟子除顏淵外皆不能真得孔子之道，故子貢言“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與(yu) 天道不可得而聞也”（《論語·公冶長》），而顏淵早死，使孔子痛呼“天喪(sang) 予，天喪(sang) 予！”（《論語·先進》）即無人再能親(qin) 傳(chuan) 孔子之道，故孔子不得不編撰六經，以六經載道。而後儒又不解六經宗旨，故孔子身後才會(hui) 有“儒分為(wei) 八”（《韓非子·顯學》），以至孟子之時“天下之言，不歸楊，則歸墨”（《孟子·滕文公下》），從(cong) 而孟子以“聖人之徒”自居，起而辟楊墨。

秦始皇統一六國，用法而不用儒，“焚書(shu) 坑儒”更是使儒學遭受重創，“六經”原典幾近斷亡，值得慶幸的是秦曆二世而亡，使西漢可以重拾國故，拯救經典，在這一文化搶救過程中形成了漢代經學，但漢學已經是孔子所創儒家文化斷裂之後的彌補，已經失去了孔子儒學以《易》為(wei) 宗的“窮理盡性以至於(yu) 命”的思想宗旨，從(cong) 而在學術理路上迷失了孔子儒學安頓世人身心性命的致思取向。

而漢初治國則是用“黃老之學”，直到漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”才使儒學進入政統，這正證明儒學的生命力不依賴於(yu) 政統的支持，而政統卻依賴於(yu) 儒學的支持。如果儒學不是以生命與(yu) 修身為(wei) 核心，其在民間就不會(hui) 有如此生命力。但漢代獨尊的儒學隻是以《春秋》為(wei) 本的政治儒學，而不是以《易》為(wei) 宗的修身儒學，故漢儒無法真正解決(jue) 世人的生命安頓問題，所以才會(hui) 有後來魏晉玄學的興(xing) 起及隋唐佛學的進入。而玄學本是中華文化的構成部分，其自然無為(wei) 思想亦不出《周易》哲學所內(nei) 含的“性與(yu) 天道”之外，但佛學作為(wei) 外來思想則本非中華文化，其直指生命與(yu) 心性的價(jia) 值追求及係統詳實的哲學體(ti) 係使之在一時之間成為(wei) 比儒學思想更具有理論征服力的學說體(ti) 係。但其對社會(hui) 、人倫(lun) 、事功的厭棄又決(jue) 定了其終非在人類大群之中可行可久之道，故韓愈起而辟佛，到宋儒建立起體(ti) 係完備的儒家形而上學體(ti) 係，終使儒學占據中華文化正統地位。

宋明理學繼承韓愈首倡的道統說而自覺承擔起辟佛老的文化使命，朱熹明確提出《古文尚書(shu) 》中的“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允執厥中”為(wei) 自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子而來的道統心傳(chuan) 。從(cong) 此，道心、人心之爭(zheng) ，天理、人欲之辨就成為(wei) 宋明理學以至其後世儒學史爭(zheng) 執不斷的主題。且不言《古文尚書(shu) 》存在的真偽(wei) 之爭(zheng) ，僅(jin) 就孔子儒學的“六經”係統而言，《尚書(shu) 》經並不具有核心地位，具有哲理性的《易經》方為(wei) 公認的群經之首。既然《易經》為(wei) 群經之首，易理就當貫通於(yu) “六經”係統之中，易道就應當是孔子儒學的道統。而就“六經”係統的學理結構而言，隻有《易經》才具有真正的哲理性，《易經》就是孔子儒學的哲學思想體(ti) 係，孔子對“性與(yu) 天道”的形上學理解就應當承載於(yu) 《易經》之中。而《古文尚書(shu) 》給出的十六字心傳(chuan) ，無論其真偽(wei) 性如何，隻要其屬於(yu) 儒學範疇，就隻能涵攝於(yu) 易道之中，並由易道給出。而從(cong) 周敦頤的《太極圖說》到程頤的《伊川易傳(chuan) 》也都是本著以《易》為(wei) 宗的儒學進路而展開的思想表達，盡管他們(men) 對易理的解讀並非完全合於(yu) 孔子宗旨，但仍不失孔子儒學以易為(wei) 宗的學理進路。而朱熹則認為(wei) “易隻是為(wei) 卜筮而作”[1]，自言“易非學者急務也,某平生也費了些精神理會(hui) 易與(yu) 詩,然得力則未若語、孟之多也。易與(yu) 詩中，所得似雞肋焉”。[2]《易經》在朱熹的思想中隻是可有可無的“雞肋”，而完全在“六經”之外的《論語》、《孟子》反到在《易經》之上，以至朱熹最終將《禮記》之中的《大學》、《中庸》與(yu) 《論語》、《孟子》並列為(wei) “四書(shu) ”，奉為(wei) 儒學絕對經典，終生宣揚，使“四書(shu) ”成為(wei) 高於(yu) “五經”原典之上的儒學經典，使儒學走上以“四書(shu) ”為(wei) 宗的思想進路，從(cong) 而偏離了孔子儒學以《易》為(wei) 宗的儒學進路。而其將《古文尚書(shu) 》中的“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允執厥中”十六字作為(wei) 儒家道統更是越俎代庖，使承載儒學道統的易道暗而不彰。

在宋儒實現儒學中興(xing) 之後，元蒙政權的建立是對儒家文化的又一次重大威脅。元代作為(wei) 蒙古族統治的曆史時期，雖然實行了一定的漢化政策，並獨尊程朱理學以助於(yu) 對漢人的統治，但蒙古族在入主中原之前，早已接受或吸收了印藏、大食、歐洲等地的文化，雖入主中原並以漢地為(wei) 其政治中心，但其對漢文化並非獨尊，“當時全國規定使用三種語言文字，即蒙古文、漢文、波斯文。蒙古語是‘國語’，朝廷用蒙語議事，公文使用兩(liang) 種文字，即蒙古文和公牘文。所謂公牘文是從(cong) 蒙語原文機械地翻譯過來的硬體(ti) 譯文，即用蒙古語詞法和句法用漢字作記錄的文字，詞語奇特，句法乖戾，用漢語常規不能讀通。元代決(jue) 策性的文件如宮廷議事記錄、聖旨、令旨碑文、各省文件多半採用這種文體(ti) 。”[3]且“元諸帝多不習(xi) 漢文”[4]，可見元代對漢文化之重視不夠，從(cong) 而漢文化隻是其多元文化之一極。而元代對程朱理學的表彰隻是為(wei) 維護其對漢人的政治統治而勉強為(wei) 之，並非以之作為(wei) 立國之文化根基，故元代統治的百年之中沒有出現能夠影響後世的名家大儒。而且，程朱理學在被元代政治化利用之中發生了變異，理學被教條化、僵死化，從(cong) 而異化為(wei) 維護封建禮教的行為(wei) 規範，失去了理學自新的理論生機。因為(wei) 元代對理學之運用，隻是為(wei) 了實現其政治統治的工具，已經不是理學傳(chuan) 統中人文化成意義(yi) 上的義(yi) 理之學，後世理學的“以理殺人”就兆端於(yu) 元代對理學的政治化運用。故就理學自身的發展史而言，元代理學發展實無可以表彰之處，這就是“宋明理學”舍去處於(yu) 二者中間的元代而不言的根本原因。

因為(wei) 元代是由蒙古族建立的世界性大帝國，蒙古族在其征服世界的過程中吸收了東(dong) 西方各民族的多元文化，宋代興(xing) 起的理學不過是其多元文化整合中的一支，雖然在文化交流與(yu) 融合的意義(yi) 上，這是具有積極意義(yi) 的曆史事件，但在維護民族文化主體(ti) 性的意義(yi) 上，這種世界性的多元文化衝(chong) 擊則是對理學的威脅甚至破壞。故繼元而起的明代諸儒在其問題意識中不能不有一種對民族文化的憂患，對複興(xing) 民族文化具有一種自覺的擔當精神。宋代諸儒的文化擔當精神是對周孔文化的擔當，故以“我注六經”或“六經注我”的精神建立自己的理學思想體(ti) 係，實現了儒學發展的一次全麵振興(xing) 。但在元蒙統治之下，理學無以發展，以至繼元而起的明代諸儒隻是以複興(xing) 宋代理學為(wei) 己任，在無意間遺忘了宋儒直承周孔之道的獨立精神與(yu) 文化自覺，從(cong) 而在學術理路上隻是延續著宋代理學的思想進路展開。相對於(yu) 元代的蒙古族統治而言，明代理學對宋代理學的繼承已經是一種民族文化的擔當精神，符合儒學“夷夏之辨”與(yu) “家、國、天下”的宗旨，但對於(yu) 孔子儒學建立的“六經”原典而言，明代諸儒則失去了宋儒“我注六經”與(yu) “六經注我”的獨立精神，成為(wei) 依附於(yu) 宋代理學思想之下的文化附庸。故明代以後諸儒皆以朱熹注釋的“四書(shu) 五經”為(wei) 儒家經典文本，雖有以王陽明為(wei) 代表的心學一派影響深遠，但其心學並非是對理學的否定或歧出，隻是在作為(wei) 理學修身實踐的功夫論上表現出與(yu) 理學不同的方法與(yu) 路徑，陽明心學與(yu) 程朱理學爭(zheng) 論的理論根據都是以朱熹表彰的《大學》之道的“三綱領、八條目”為(wei) 主旨，隻是二者從(cong) 不同的功夫論進路出發對之進行了不同解讀。

在此需要指出，思想史中通常都認為(wei) 王陽明的心學進路是繼陸九淵而來，故合稱為(wei) “陸王心學”。但就王陽明與(yu) 陸九淵的思想進路與(yu) 學理依據而言，二者實無思想繼承關(guan) 係。陸九淵明言自己的思想得之於(yu) 孟子，其心學進路從(cong) 孟子的“本心”與(yu) “我善養(yang) 吾浩然之氣”而來，故陸九淵的心學體(ti) 係在其學理依據上具有與(yu) 朱熹不同的思想進路，從(cong) 而在學理上可以成為(wei) 與(yu) 程朱理學相對而立的思想體(ti) 係。而王陽明的心學則直接由程朱理學的“格物致知”進路轉出，王陽明曾因為(wei) 格門前竹子而致病，最終自得於(yu) “致良知”，而立“無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物”四句教。故陽明心學完全是在程朱理學進路中轉進而來，沒有超越朱熹理學之外的思維進路，隻是王陽明在“格物致知”的修身實踐上代表了由“頓悟”而入的修身方式，而朱熹代表了由“漸修”而入的修身方式，使二者之間表現出明顯的差別。故陽明心學與(yu) 陸九淵的心學本屬不同的思想係統，雖然二者都強調心的作用，但其具體(ti) 進路則不同。

元蒙統治帶給明代理學發展的另一曆史影響就是，“明初立國，重新建立了專(zhuan) 製主義(yi) 中央集權，朱元璋對思想的鉗製極為(wei) 嚴(yan) 厲，以程朱理學作為(wei) 官方的哲學，一掃元末以來諸子爭(zheng) 鳴的學術風氣，思想文化重新歸於(yu) 一統，呈現為(wei) 一種保守的文化特征。”[5] 按照曆史發展的邏輯，曆代開國之君都會(hui) 在思想上較為(wei) 開明，大力發展思想文化，而朱元璋在立國之初何以要鉗製思想文化而大興(xing) “文字獄”呢？曆史的問題不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 曆史人物的個(ge) 人品性與(yu) 好惡去評判，還必須要還原到曆史現實之中去尋找原因。元代以前的中國曆代王朝的建立都是“分久必合，合久必分”意義(yi) 上的中華民族內(nei) 部的政權更迭，而蒙古族在建立元朝之前尚未融入中華民族的大家庭，故在文化性質上完全是一種外族的入侵與(yu) 異族的統治。雖元蒙也實行一定的漢化政策，接受儒家文化，但如前文所述，有元一代終以多元文化並用為(wei) 主，儒家文化隻是維持其中原統治的文化工具。而就文化的民族性來說，許多漢人已經接受了元蒙作為(wei) 少數民族統治的事實，在文化上接受了多元文化的影響，在政治理想與(yu) 思想文化上都已淡化了中華民族文化主體(ti) 性的自覺意識，淡化了民族文化的獨立意識，從(cong) 而在客觀上消解或破壞了中國傳(chuan) 統曆史文化的統一性與(yu) 延續性，以至於(yu) “明太祖朱元璋在南京登極稱帝，建立大明帝國的時候，就在距南京並不很遠的鬆江府，一位名叫楊維楨的元朝遺逸與(yu) 當代文壇的名流們(men) 正在醉生夢死中享受著依然舊日的生活”。[6]故朱元璋建國之後必然要清除蒙元統治留下的在政治與(yu) 文化方麵的多元化影響，用統一的大一統精神注入政治統治之中，用統一的思想文化加強民族文化主體(ti) 性的自覺意識，從(cong) 而就在政治實踐上走向加強中央集權的政治控製，在思想統一性上以程朱理學為(wei) 獨尊，走向極端就是“文字獄”的興(xing) 起。故明初的中央集權與(yu) “文字獄”不能離開元蒙統治遺留的曆史內(nei) 因，而這種中央集權的加強與(yu) “文字獄”的興(xing) 起不能不對思想文化的發展產(chan) 生鉗製作用，從(cong) 而限製了明代思想的發展，使明代的理學沒有超越宋代理學思想的軌跡之外，以至此種情況延至清代，理學都沒有獲得新的發展，最終在近代之後退出曆史舞台。

繼明而起的滿清統治是對儒家文化的又一次衝(chong) 擊，雖然滿清統治在形式上接受了儒家文化，但其對儒家文化的運用仍然是以政治儒學為(wei) 核心，而不是以修身儒學為(wei) 核心，故有清一代的儒學發展並不是儒學之道的昌明時代，而是儒學的異化與(yu) 僵化時期。由其時學術的考據之風可知，清代儒學已經沒有源自生命的獨立思想與(yu) 生長空間，實已偏離了儒學宗旨。但儒學自在的生命力即使在異化與(yu) 僵化的體(ti) 製之下仍然成長著，從(cong) 而支撐了滿清三百年的統治，而近代以來儒學退出曆史舞台，隻能看作被滿清統治者利用的政治儒學的失敗，而不是以生命安頓為(wei) 宗旨的儒學正統的失敗，今日儒學複興(xing) 的趨勢已經證明儒學的生命宗旨仍然是人性的渴望，儒學的生命力仍然自在於(yu) 中國社會(hui) 文化之中，當這種對生命本質的追尋與(yu) 生命的安頓成為(wei) 文化自覺，儒學的複興(xing) 運動就成為(wei) 曆史的必然。

反觀當代中國社會(hui) 文化，雖然作為(wei) 國家意識形態的主導文化是馬克思主義(yi) ，但真正在中國社會(hui) 大行其道的主流文化卻是西方文化，中國人的社會(hui) 生活與(yu) 生命狀態完全西化了，西方文化從(cong) 來沒有如此全麵地影響著中國人的現實生命和生活世界。而西方文化的全麵進入已經在客觀上對作為(wei) 意識形態的馬克思主義(yi) 文化構成了極大威脅。我們(men) 曾經警惕過的“和平演變”正在文化領域發生，這可以說是一種“溫柔的戰爭(zheng) ”，中國人在不知不覺之中已經被征服，不知不覺中變成了西方人。在唐朝就已進入中國，卻從(cong) 未在中國大地上生根開花的基督教，已由中國的城市發展至鄉(xiang) 村，而馬克思的唯物論正是針對基督教的有神論提出的，在倡導唯物主義(yi) 的中國卻接受了基督教的上帝，可見當代中國文化的迷失。究其原因，就是當代中國文化拋棄了儒學，也就遠離了生命的本質，從(cong) 而無法安頓當代人的生命，從(cong) 而為(wei) 基督教的傳(chuan) 播提供了土壤。但基督教在本質上不能解決(jue) 生命問題，所以尼采說“上帝死了”，馬克思說“宗教是人民的鴉片”[7]，所以要解決(jue) 生命的問題仍然需要儒學的複興(xing) ，這是當代儒學複興(xing) 的根本原因與(yu) 核心動力。

三、納入中西對比的維度

中國傳(chuan) 統儒學的發展史在事實上就是“注經”、“解經”的曆史，曆史上的儒家更重視經典的解讀，而不重視對儒學發展的曆史性解讀。而當代對儒學史的反思則完全是由近代以來儒學被迫退出曆史舞台這一曆史實事逼問出來的學術使命，當代儒者要實現儒學複興(xing) 就要給儒學興(xing) 衰的曆史原由一個(ge) 完整的解釋，以此為(wei) 據才能給出儒學必然複興(xing) 的曆史與(yu) 現實根據，及其如何發展的可能進路。而儒學退出曆史舞台的直接原因就是西方文化的進入，正是在中西對比的前提下，以五四新文化運動為(wei) 代表的西化論者才徹底否定傳(chuan) 統文化，並以西方文化取代傳(chuan) 統文化，並最終發展成為(wei) 對傳(chuan) 統文化的徹底絞殺。故當代的儒學史書(shu) 寫(xie) 就應當直接納入中西對比的維度，在儒學史的整個(ge) 書(shu) 寫(xie) 過程中，將西方哲學直接作為(wei) 進行對比的理論背景，將不同儒學發展階段的儒學義(yi) 理與(yu) 內(nei) 涵對比於(yu) 西方哲學的相關(guan) 原理及經典哲人的思想觀念，使中西文化的哲學理論發生曆史性的碰撞與(yu) 比較，直接分辨出二種文化特質之間的異同甚至高低，讓儒學區別於(yu) 西方文化的生命之道在曆史的維度中直接呈現出來，並對儒學相對於(yu) 西方文化的曆史興(xing) 衰給出複合儒學本性的合理解釋，以糾正長久以來西化論者對儒學發展史的誤解、歪曲，甚至汙蔑。

但既有儒學史的書(shu) 寫(xie) 者顯然沒有直接帶入中西對比的理論維度，沒有在儒學史書(shu) 寫(xie) 之中直接麵對和回答西方哲學的質問與(yu) 質疑，而是在回避與(yu) 西方哲學對話的前提下僅(jin) 僅(jin) 書(shu) 寫(xie) 儒學自己的曆史。但這種對儒學自己的曆史書(shu) 寫(xie) 在事實上卻運用了西方哲學的思維方式與(yu) 話語方式，從(cong) 而是以西方哲學為(wei) 標準在衡量儒學自身的發展史。這種以西方哲學為(wei) 先行標準來評判中國哲學的儒學史書(shu) 寫(xie) 方式最多隻能為(wei) 中國哲學爭(zheng) 得與(yu) 西方哲學對等的存在合法性，卻無法彰顯出中國哲學相對於(yu) 西方哲學而具有的獨特優(you) 越性，亦不能揭示出中國哲學如何可以解決(jue) 西方哲學所無法解決(jue) 的生命問題，更不能在人類性的哲學視野之中揭示出中國哲學是西方哲學的未來和希望，從(cong) 而挺立起中國哲學的主體(ti) 性與(yu) 道義(yi) 的擔當精神。而且這種儒學史的書(shu) 寫(xie) 方式還產(chan) 生了一個(ge) 關(guan) 鍵性惡果，那就是對中國傳(chuan) 統哲學理念的誤讀和誤解。因為(wei) 以西方哲學的話語方式與(yu) 哲學理念為(wei) 根據去直接解讀中國哲學的傳(chuan) 統話語與(yu) 觀念表達，就會(hui) 直接將中國哲學完全不同於(yu) 西方哲學的觀念體(ti) 係與(yu) 話語表達直接等同於(yu) ，或者對應於(yu) 西方哲學的相關(guan) 理念與(yu) 表達方式，其結果必然是張冠李戴，曲解誤判，迷失儒學真正宗旨。故需要在中西對比的基礎上先行將中國哲學的義(yi) 理表達轉化為(wei) 可以為(wei) 現代人的哲學理性思維所能理解的話語邏輯與(yu) 表達方式，才會(hui) 突破現代人已經習(xi) 慣的西方哲學思維方式的視域局限，真正揭示出中國哲學的獨特特質與(yu) 優(you) 越之處。

通過對儒學史文本的考查可以發現，既有儒學史的書(shu) 寫(xie) 方式都是在“以西範中”的模式下展開的，但在其直接的理論闡釋上卻又都回避了中西思想對比的問題。就一種理想化的儒學史書(shu) 寫(xie) 邏輯而言，應當是在儒學史的範圍之內(nei) 書(shu) 寫(xie) 儒學史，應當完全拋開西方哲學等一切外來思想的幹擾，以保證儒家思想發展史的血統純正性。但這就需要儒學史的書(shu) 寫(xie) 要完全以儒學的思維方式，以儒學的話語方式，以儒學的基本理念，以儒學的理論進路，完全在中國文化的曆史背景中展開。而這樣一種理想化的儒學史書(shu) 寫(xie) 在事實上已經不可能，因為(wei) 前文已經論述，按照儒學自在的發展進路，其並不需要書(shu) 寫(xie) 自己的曆史，隻需要注經、解經就可以闡明儒學的義(yi) 理，而不需要通過研討自身的曆史而去解決(jue) 儒學問題。故儒學史書(shu) 寫(xie) 問題的提出天然就具有著一個(ge) 中西對話與(yu) 對比的問題，儒學史的書(shu) 寫(xie) 完全是被西方文化逼迫出來的問題。儒學在西方文化的侵略之下退出曆史舞台，而今又要重返曆史舞台，從(cong) 而不得不對自己的曆史進行反思，才會(hui) 產(chan) 生“儒學史”的問題。從(cong) 而這種儒學史的書(shu) 寫(xie) 就不僅(jin) 是一種對儒學自身曆史的反思，以明了儒學自身的得失與(yu) 變易，而且是對西方哲學與(yu) 文化的一係列挑戰與(yu) 質疑給出具體(ti) 的回應與(yu) 解答，是麵對西方哲學與(yu) 文化的侵略而為(wei) 自身的存在與(yu) 複興(xing) 的合法性正名，並在與(yu) 西方哲學與(yu) 文化的對比之中彰顯自身的優(you) 越性。在更深層的意義(yi) 上，儒學史的反思不隻要挺立自己的主體(ti) 性，而且要擔當起引領人類文明未來走向的文化使命，此即為(wei) 儒家文以載道，化成天下的道義(yi) 擔當。

而就當代儒學的解釋與(yu) 傳(chuan) 播而言，當代中國人的理論思維已經是一種完全西化的理性思維，當代中國人已經無法用傳(chuan) 統的思維方式回歸到傳(chuan) 統哲學的話語表達方式之中，當代中國人隻能以西方化的哲學理性思維對傳(chuan) 統哲學理念進行時代性的解讀。故需要對中國哲學的經典話語與(yu) 哲學理念進行理性化的哲學解讀，以符合現代哲學理性思維的話語表達方式對傳(chuan) 統哲學進行當代轉化，使當代人的哲學理性可以走進中國哲學的義(yi) 理世界，並真正理解中國哲學相對於(yu) 西方哲學的獨立特質與(yu) 優(you) 越之處。而在這種轉化之中必然要帶入與(yu) 西方哲學對比的理論維度，才能使中國哲學的特質得到充分展現，證明中國哲學在當代複興(xing) 的合法性與(yu) 可能性。而既有的儒學史書(shu) 寫(xie) 在表現形式上都是就儒學史而寫(xie) 儒學史，似乎確保了儒學史的純正性，但其對儒學史的解讀與(yu) 具體(ti) 的理論表達及理念闡釋又無不是以西方哲學為(wei) 參照，以胡適的《中國哲學史大綱》及馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》為(wei) 代表，西方哲學的基本範式在事實上規範著中國哲學史的表達方式。這已經是一個(ge) 無法回避的問題，如果僅(jin) 僅(jin) 以西方哲學為(wei) 範式書(shu) 寫(xie) 儒學自己的曆史，卻不直接引入中西對比的維度，就會(hui) 使儒學史的書(shu) 寫(xie) 受限於(yu) 西方哲學固有的視域局限之中，使許多西方哲學固有的問題以潛在的方式積存在儒學史的書(shu) 寫(xie) 之中，使許多本來是西方哲學的問題轉嫁為(wei) 儒學史自身固有的問題。而事實上，西方哲學無法解決(jue) 的諸多問題在孔子儒學之中早已自在解決(jue) ，比如西方哲學懸而未絕的本體(ti) 論問題、價(jia) 值論問題、認識論問題，等等，在儒學中都超越於(yu) 西方哲學之上的解決(jue) 之道，隻是沒有被現代哲學理性化的揭示出來。故當代的儒學史書(shu) 寫(xie) 應當直麵西方哲學（史）的問題，給出儒學對這些問題的解答。既然西方哲學已經無法避免地成為(wei) 儒學史書(shu) 寫(xie) 的參照係，那就應當將之拉到陽光之下直接進行對話，在中西對比的維度之下更加詳盡地解讀出中國哲學的理論特質與(yu) 根本理念。這既是對儒學的當代化解讀，亦是儒學的重生，更是儒學對西方哲學與(yu) 文化的救贖。

故當代的儒學史書(shu) 寫(xie) 應當直接納入中西對比的維度，在儒學史發展每一階段的義(yi) 理闡釋之中都自覺進行中西哲學思想之間的對比，揭示出二者之間的異同與(yu) 得失，及其理論思維與(yu) 思想觀念如何得以發生的曆史與(yu) 思維邏輯的統一性原理，從(cong) 而讓儒學宗旨在思想史中由明到暗，由暗到失地發展軌跡清晰地呈現出來，從(cong) 而可以讓當代學人返本歸根，重拾儒學宗旨，讓儒學宗旨再次昌明，讓儒家思想複興(xing) 於(yu) 當下。

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責任編輯：姚遠