政治哲學與(yu) 中國-中國人問題——從(cong) 文明學說出發的古今中西問題

作者：丁耘

來源：作者授權伟德线上平台發表

時間：甲午年臘月初八

           西曆2015年1月27日

中國正在以一種出人意料的速度崛起，也隨之帶出了各種問題。如何解釋中國的現代化曆程，如何把握並回應中國為(wei) 自己、為(wei) 世界帶來的新問題，成了這個(ge) 時代交給其思想者——無論其母語為(wei) 何——的最大任務之一。但對於(yu) 中文思想者來說，這個(ge) 任務並不完全是陌生的。在中國衰落時興(xing) 起的“古今中西”問題，在中國崛起時仍不可能被繞開，但進入它的道路、背景和經驗已有所不同。“古今中西”問題非但沒有被中國的世界曆史性崛起所削弱，甚至這個(ge) 崛起進入了這樣一個(ge) 世界曆史時刻，此時事情超越了單純的文明內(nei) 問題，而呈現出更重要、更基本的意涵。此時刻的大意義(yi) 在於(yu) ，開始將“中國之為(wei) 中國，中國人之為(wei) 中國人”揭示為(wei) 人類與(yu) 世界的問題。但對中國人自己而言，這兩(liang) 個(ge) 問題仍屬於(yu) “古今中西”問題的延伸。

古今中西雖已被鑄為(wei) 一體(ti) ，其內(nei) 在劃分方式則並不單純。大體(ti) 來說，中/西產(chan) 生於(yu) 文明論的劃分，而古/今產(chan) 生於(yu) 政治哲學、普遍曆史哲學[也可如黑格爾那樣稱為(wei) 世界曆史（世界通史）哲學。雖然黑格爾在此名義(yi) 下列出了四個(ge) “世界”，但世界精神隻有一個(ge) 。世界通史哲學的主體(ti) 隻是一個(ge) ，無論其為(wei) 精神或生產(chan) 力。但文明論的曆史哲學，其敘述主體(ti) 則以諸文明為(wei) 始。雅斯貝爾斯暗示說，那種唯一的普世曆史觀來自基督教，但不會(hui) 被非基督教的文明所接受。參見雅斯貝爾斯：《曆史的起源與(yu) 目標》，華夏出版社，1989年，第7頁。]以及（宗教）社會(hui) 學的劃分。對於(yu) 西方現代文明而言，“古今”問題完全壓倒了其“中外”問題。雖然其曆史包含複雜的“中外關(guan) 係”建構過程，但西學主幹隻是“古今”問題。隻有將政治哲學等與(yu) 文明論交織起來，將“古今”之分施於(yu) 西方之外的文明，才會(hui) 產(chan) 生完整的古今中西問題。在每一個(ge) 文明天然本位的意義(yi) 上，每個(ge) 文明都可自稱為(wei) “中”，正如每個(ge) 人都可自稱為(wei) “我”。在大“古今中西”這個(ge) 表述中，“中”指本位，不特指中華。

“古今中西”問題是普遍的，雖然非西方文明更能體(ti) 會(hui) 其普遍性。出入此同一問題域，則有不同取徑。如以政治哲學、世界通史哲學以及社會(hui) 學為(wei) 主，則此問題領域的內(nei) 在導向是：以古今取向統攝諸文明問題。黑格爾-馬克思、韋伯、施特勞斯即如此。在此方向上，則可提出“猶太人問題”、“中國社會(hui) 發展史的特殊性與(yu) 普遍性問題”、“不同宗教進入資本主義(yi) 與(yu) 現代性的可能性問題”。與(yu) “猶太人問題”相仿，“中國人問題”的提出是政治哲學古今問題意識處理非西方本位文明的結果，它與(yu) 曆史唯物主義(yi) 或韋伯宗教社會(hui) 學的提問方向大體(ti) 一致，但著眼點不同。對於(yu) 現代性的把握，泛馬克思主義(yi) 的分析以資本的流動、擴張特別是正在生成的唯一世界市場為(wei) 本，宗教社會(hui) 學以合理性為(wei) 本，政治哲學乃以自然/律法之張力為(wei) 本。三者皆均可含有對諸文明的概括。其中馬克思主義(yi) 雖然較弱，但可以物質生產(chan) 的統一性與(yu) 符號-社會(hui) 關(guan) 係生產(chan) 方式的複多性之間的辯證關(guan) 係入手，發展出諸文明與(yu) 全球資本主義(yi) 關(guan) 係的學說。（參見丁耘：《中國崛起時代如何重新思考現代性》，載《學術月刊》，2014年第6期。）宗教社會(hui) 學對此用力雖多，但僅(jin) 以入世/禁欲/合理性三條宗教劃分標準把握文明，有機械之嫌、意必之弊。唯保守主義(yi) 政治哲學，以“律法（nomos）與(yu) 自然（physis）的張力”，以簡馭繁，即將一切文明與(yu) 現代的關(guan) 係籠罩其中，但其立意之高，又超越了單純的現代性證成，自無宗教社會(hui) 學的“意必”之憾。其殊勝在於(yu) 對諸文明之律法與(yu) “超文明”之自然有內(nei) 在的把握，而其弊則在於(yu) 對諸文明之同異關(guan) 係無進一步觀察，均以“律法”概括，流於(yu) 籠統。其內(nei) 裏實以古希臘與(yu) 猶太（所謂雅典與(yu) 耶路撒冷）為(wei) 本位，是雖無“意必”，而偏“固我”矣。

另一方麵，如從(cong) 推闡得當的文明論出發，則可一並去掉“意必”與(yu) “固我”。蓋既不以“現代”為(wei) 標的，亦不必以希臘文明為(wei) 本位。在“古今”之外，文明論頗可顛倒發問雲(yun) ：為(wei) 何古希臘、羅馬、猶太文明的苗裔發展出了現代性，此現代性的條件、結果與(yu) 局限何在？其他文明對現代性可持何種態度？除卷入現代化外，其他文明可為(wei) 人類反省、限製、引導現代性貢獻哪些可能性？如此等等。但所有這些問題，都取決(jue) 於(yu) 文明論能否內(nei) 在、真切、具體(ti) 地觀察與(yu) 闡釋諸曆史文明。此間微妙重要、充滿風險，它雖是文明論可以超越政治哲學及社會(hui) 學之處，但也是文明論容易滑向純粹曆史學或某類闡釋學的曆史主義(yi) 陷阱之處。

克服曆史主義(yi) 的方便法門是調和、安頓各曆史文明自身內(nei) 蘊的超文明之道（例如希臘人所謂“自然”或“宇宙”）。而據自然闡釋“自然”，正是、隻是哲學之事。在特定文明語境內(nei) 闡釋自然，則是政治哲學之事。在諸文明格局下，在“古今中西”的整體(ti) 問題領域內(nei) 調和、安頓諸“自然觀”（未必出以“自然”之名），使天命自顯、天地成位、萬(wan) 物/諸神/部族及人皆各得其所，則是絕無僅(jin) 有的思之大事（Ereignis）了。自尼采、施賓格勒、海德格爾以來的西方思想史，自康有為(wei) 、梁漱溟、章太炎以來的中國思想史，無不暗自憧憬這一大事。

此事非同小可，在方法與(yu) 表述上，需要以審慎、弘毅、廣博、透徹、堅忍之態度從(cong) 容抉擇。此處姑且嚐試提出，以結合文明論與(yu) 政治哲學的方式，在清洗文明論的曆史主義(yi) 危險和政治哲學的希臘-現代中心主義(yi) 危險的基礎上，給出新的方法論。這個(ge) 方法論是文明論與(yu) 政治哲學在一個(ge) 新曆史時刻的交匯。對於(yu) 本世紀初勃興(xing) 、而現已陷入僵局的“古典”保守主義(yi) 政治哲學而言，這個(ge) 新方法論——文明論的政治哲學——提供了新生的希望。這也是本書(shu) 理解、表述、展開和處理“中國人問題”的基本方法。

此方法現在提出，正當其時。

中西相持之際，攻守悄然易勢。單就發問背景而言，與(yu) 中國衰落期相比，今日之最大不同在於(yu) ，哪怕源自歐洲經驗的西方現代政治哲學，也不得不把“古今中西”作為(wei) 一個(ge) 基本挑戰接受下來。換言之，中國問題、中國人問題、中華文明的問題，已不再僅(jin) 僅(jin) 是中國思想內(nei) 部的問題，同時也作為(wei) 世界問題（或者說“新世紀”的“新世界”問題），對政治哲學本身構成了智識上的挑戰。與(yu) 其說，這個(ge) 挑戰要求思想者政治哲學地思考中國人問題，毋寧說，它首先要求思想者依據中國的經驗重新思考政治哲學本身的基本問題。換言之，政治哲學與(yu) 中國人問題之間一向表現出來的主從(cong) 關(guan) 係，也正在發生某種曆史性的倒轉。

對於(yu) 人類思想來說，這個(ge) 翻轉是大事件。隻有對政治哲學的淵源略作回顧，才能體(ti) 會(hui) 到它到底有多大。

按照政治哲學的自我敘述，政治哲學的基本問題源於(yu) physis/nomos（自然/禮法或自然/律法、自然/習(xi) 俗、自然/名教、自然/約定等）之間呈現的張力。哲學之為(wei) 哲學，在於(yu) 追問自然之理據。而各文明之起源均遠早於(yu) 哲學。文明自有其一套規矩法度。此規矩法度奠基於(yu) 初民對天地萬(wan) 物、祖先鬼神、人事百工之係統體(ti) 驗和述說。這種體(ti) 驗和述說構成一個(ge) 完整的總敘（mythos）。此敘事囊括宇宙洪荒、天地成位、人神起源、幽明交涉、習(xi) 俗律法、世間萬(wan) 民之大全，總天地萬(wan) 物、人神諸事而宣諭之。無此無文明，則無此無人類。而此敘事並非說理，亦不容說理。其規矩法度之落實，在於(yu) 通過神學/神話/儀(yi) 軌自賦神聖權威。懷疑與(yu) 說理同源。因無說理，亦無懷疑。初民經驗未廣，畛域分明，罕見法外之事，懷疑不興(xing) ，理性未啟。後人界域拓寬，閱曆始多。或頻遇自然現象不合法度，則終疑先人法度與(yu) 天地不能盡合。或知他方法度於(yu) 本族多有牴牾，且他方亦有一天地神人萬(wan) 物百工之總敘事。凡此總總，假以時日，必成疑竇。疑竇既起，上古教法規矩之總敘，則非但不能解釋、消除問題，其自身乃成一絕大問題。故上古文明必須自我突破。其中無突破者，大多不免湮滅。即令有所孑遺，亦不過吉光片羽，渺茫難稽。中國、印度、希臘等諸上古文明，於(yu) 同一曆史時期內(nei) 實現自我突破，此一塑造了世界諸文明基本格局的曆史時期，即所謂“軸心時期”（公元前500年左右，也包括了公元前800年到200年的整個(ge) 曆史過程）。(參見雅斯貝爾斯：《曆史的起源與(yu) 目標》，華夏出版社，1989年，第3035頁。此中譯本據英文本轉譯，因手頭沒有英文本，在引用時對照了這個(ge) 版本的德文本：Karl Jaspers,Vom Ursprung und Ziel derGeschichte,Fischer Buecherei,Frankfurt am Main und Hamburg,1959。)

“軸心時期”雲(yun) 雲(yun) ，引述者多如過江之鯽，已成俗套。雖然如此，此說仍包有未竟之意，必須挑破，才能在政治哲學與(yu) 中國問題之間，找到一條入路。

軸心時期或軸心突破學說，已引起宗教社會(hui) 學、文化史學與(yu) 思想史學的長期重視。(對此有大量的討論文獻，比較晚近的如JPArnason,SNEisenstadt and B.Wittrock eds，Axial Civilization and World Histoy，Leiden and Boston,Brill,2005。)在中國思想史領域，雖然此說未必得到廣泛運用，但也有重要的作者依此對中國早期思想的基本命題做了梳理與(yu) 解釋。(參見餘(yu) 英時：《論天人之際》，見陳弱水主編《中國史新論：思想史分冊(ce) 》，台北：聯經，2012年9月初版，第1193頁。下引餘(yu) 著隻注此版頁碼。)在這些研究與(yu) 運用中，也包含了對雅斯貝爾斯原說的推進。盡管這些推進——無論其本身的立論有多少可商之處——與(yu) 我們(men) 此間引述雅氏的意圖並不相合，但也有助於(yu) 解釋和展開我們(men) 的工作。這裏姑以餘(yu) 英時的近著為(wei) 引。

餘(yu) 氏承接了“軸心突破”的論題，在讚同中國之軸心突破“最保守”的同時，試圖進一步解釋儒道墨三家的突破的共同背景與(yu) 各自意義(yi) 。(參見餘(yu) 英時，前揭，第2123頁。)餘(yu) 氏的闡述中，最重要的有三處貢獻，值得重視。第一，將中國軸心突破的背景確定為(wei) “三代的禮樂(le) 傳(chuan) 統”(同上書(shu) ，第23頁。)；進而將孔子的突破確認為(wei) 對此禮樂(le) 傳(chuan) 統“做出哲學上的重新解釋”(同上書(shu) ，第25頁。)。第二，將軸心突破的基本意涵確認為(wei) “天人關(guan) 係的新轉向”，意即“天人合一”這個(ge) “哲學”觀念確立的曆史過程。餘(yu) 氏將這個(ge) 觀念解釋為(wei) “與(yu) 天交通”之個(ge) 人化。他甚至認為(wei) ，如不拘泥字麵意思，“天人合一”可以用來描述一切文明體(ti) 的軸心突破。(同上書(shu) ，第3638頁。)第三，正因餘(yu) 氏不是將泛泛而論的“天人交通”，而是“天人交通”之個(ge) 人化作為(wei) 軸心突破的要義(yi) ，所以他特別注意前突破時期的“天人交通”曆史及其宗教-政治意涵。如果說，前兩(liang) 條貢獻還是在雅氏原說的基地上建立的話，那麽(me) 第三條則有意無意地彌補了軸心突破學說的缺陷，雖然這些彌補仍是不充分的。

雅氏原說的主要缺陷是對軸心突破前的各文明體(ti) 之宗教性處理薄弱，僅(jin) 以一個(ge) “神話”（Mythos）打發了事。(參見雅斯貝爾斯，前揭，第9頁。)即使從(cong) 神話與(yu) 宗教的角度看，前軸心時代亦非均質的，非籠而統之的黑暗，而是有一變化曆程。各文明體(ti) 之間的共通性以及深刻的差異並非在軸心突破才開始，而是奠基於(yu) 前軸心的宗教時代。在18世紀初，近代曆史哲學的創始人維科已經指出，早在作為(wei) 隱微智慧的哲學興(xing) 起之前，所有部落文明都是宗教性的。即使彼此隔絕的文明，諸早期宗教之間仍有其基本的共同點，例如喪(sang) 葬、祖先崇拜與(yu) 自然崇拜。(Cf G Vico,New Science,trans by T G Berginand M H Fisch,Cornell University Press,1970,pp5256。)這種宗教是合神話/律法/詩歌於(yu) 一身的，這可以說是某種俗白的哲學。20世紀早期，古朗士在他對古代城邦製度的著名研究中，通過收集和解釋大量的有關(guan) 材料，從(cong) 史學方麵得到了類似的結論。雖然古氏從(cong) 未引證維科，即使在提及比較接近維科的孟德斯鳩時，也對哲學家對宗教的誤解表示了批評(參見古朗士：《古代城市》，吳曉群譯，上海人民出版社，2006年，第195頁。)，但他仍然指出，古代文明的本性是宗教，古代文明家庭、氏族、城邦都是宗教性的。離開宗教根本無法解釋古代的法律、習(xi) 俗、政治、土地製度乃至軍(jun) 事製度。古朗士及所引維科觀點處理的正是軸心文明之前的時代。古氏研究的下限（公元前六七世紀）正好切入了雅氏所謂軸心期的（公元前8世紀到前2世紀）的開頭。換言之，古氏雖無任何關(guan) 於(yu) 軸心突破的暗示，但他至少提供了理解軸心之一例——古希臘羅馬文明突破之曆史前提的學說。在古朗士看來，古代社會(hui) 秩序的根基是宗教，每一次社會(hui) 組織與(yu) 政治經濟製度的變化，都與(yu) 宗教的變化息息相關(guan) 。古代宗教經曆了祖先崇拜（氏族神）、自然力量崇拜、城邦神的變化。古代宗教並無唯一宇宙真神的觀念。正如城市守護神對應著城邦製度一樣，宇宙普世唯一神對應著世界帝國。(參見古朗士：《古代城市》，吳曉群譯，上海人民出版社，2006年，第372374頁。)但對整全唯一宇宙的發現正是哲學的貢獻。因此，哲學興(xing) 起於(yu) 城邦製度-城邦宗教衰落之時，而為(wei) 宇宙/世界帝國的興(xing) 起準備了精神上的條件。

雖然古朗士有意拒絕參考一切德意誌學派，我們(men) 還是不妨從(cong) 他的學說回看受惠於(yu) 韋伯的軸心文明學說。按照古朗士的觀點，所謂軸心突破當然是一種斷裂，但這種斷裂並非毫無征兆、無需條件地發生的，毋寧說，它是古代宗教史中一係列斷裂的合法延續。古朗士的論旨與(yu) 軸心文明說的最大差別在於(yu) ，他不是以哲學而是以宗教作為(wei) 理解文明包括軸心突破的基本鑰匙。揆諸古朗士之說，如果可以談論某種古希臘羅馬文明的軸心突破的話，其內(nei) 容無疑首先體(ti) 現在哲學上，但其意義(yi) 和後果，則在普世宗教。(同上書(shu) ，第400頁。)換言之，古朗士仍然會(hui) 把這個(ge) 突破的頭等性質，界定為(wei) 宗教性的。對此，無論雅斯貝爾斯，還是運用他的理論將儒家也理解為(wei) 哲學的餘(yu) 英時等，當然會(hui) 有極大的保留。但這種保留會(hui) 對軸心突破所包含的哲學/宗教之間的決(jue) 定性衝(chong) 突，嚴(yan) 重估計不足。（作為(wei) 參照，讀者可以留意，施特勞斯在他研究古希臘政治哲學/神學的雋永作品《城邦與(yu) 人》的最後兩(liang) 頁，意味深長地提到了古朗士。Leo. Strauss, City and Man,the University of ChicagoPress,1978,PP240f。這裏處理的已不是政治哲學的城邦，而是政治神學的城邦。）

當然，這裏征引古朗士，主要不是為(wei) 了回看軸心突破學說本身，而是為(wei) 了檢視餘(yu) 英時之類依據軸心突破學說梳理中國思想史的努力。在這裏，對上古史史料的梳理讓餘(yu) 英時一定程度上超越了本義(yi) 上的軸心文明說。他敏銳地注意到，遠在軸心突破之前，中國的宗教-政治秩序也不是波瀾不驚的均質圖景，而是存在著重大的天人關(guan) 係的轉折。這就是從(cong) “民神雜糅”到“絕地天通”的變化。（餘(yu) 英時，前揭，第1416頁。）餘(yu) 氏注意到了這意味著從(cong) 巫覡薩滿-鬼神到普世王權-上天的宗教-政治秩序轉折。在這堪與(yu) 古朗士學說對照的地方，餘(yu) 氏展現了他的強烈的主觀意圖，即置宗教涵義(yi) 於(yu) 不顧，隻從(cong) 政治秩序的視域，將中國前軸心文明界定為(wei) 王權對“天人關(guan) 係”的壟斷。實際上，這裏有更微妙複雜的東(dong) 西有待處理，但被餘(yu) 的哲學政治個(ge) 人主義(yi) 忽視了。一方麵，中國的普世宗教（天之崇拜）居然不像希臘羅馬那樣需要哲學宇宙論的前提就出現了。例如荷馬時代的特洛伊戰爭(zheng) 的結局，希臘人完全可以解釋為(wei) 不同的諸神（部族或毋寧說城邦的守護神）之間的爭(zheng) 鬥結果。這裏絲(si) 毫沒有任何建立普世唯一神意的必要，對立的城市甚至可以崇拜同名的神（例如都叫朱庇特或朱諾），但這些同名者實際上是不同的神。神的普遍性的界限就是城邦的界限。但武王克商，周人則解釋為(wei) 同一個(ge) 天命的轉移。而這又給人之德性與(yu) 唯一上天的關(guan) 係（不再是對鬼神的祭祀、祈禱、降臨(lin) 儀(yi) 軌）留下了餘(yu) 地。（可以參見古朗士：《古代城市》，第176184頁。）與(yu) 此相反，中國的“儒家哲學”反而是以這個(ge) 普世之天為(wei) 前提的。從(cong) 鬼神到天命，在宗教-政治-哲學之間，究竟發生了什麽(me) 呢？另一方麵，餘(yu) 英時既以普世王權壟斷與(yu) 天交通為(wei) 中華文明前軸心時期，那麽(me) ，他即使忠實地指出了周代禮樂(le) 文明與(yu) 被王權所壟斷的巫覡薩滿文明之間的差異，也無力解釋這個(ge) 差異。他無法解釋，與(yu) 前禮樂(le) 的巫史傳(chuan) 統相比，周代禮樂(le) 文明自身已有其“理性化”（用李澤厚語）的動力，而這才是“從(cong) 周”的孔子式突破在所有軸心突破中顯得“最保守”的最終根據所在。因為(wei) 希臘哲學也給出的東(dong) 西——普遍唯一的天、道德與(yu) 自然的德性以及對鬼神的理性態度——並非孔子創造的，而是周代禮樂(le) 文明之內(nei) 就潛藏著的。

餘(yu) 英時對軸心突破學說最聰明的中國思想史運用無非將軸心突破的對象解釋為(wei) “禮樂(le) 文明”。但這個(ge) 解釋立刻與(yu) 他的另一個(ge) 聰明解釋發生了衝(chong) 突。他將軸心突破（Durchbruch）理解為(wei) “周室衰而王道列”中之“列”（裂）。（餘(yu) 英時，前揭，第1920頁。）但這裏所謂“列”，如果理解恰當的話，是指從(cong) 整全中分裂，而非從(cong) 連續中斷裂。斷裂意味著對先前的否定，分裂則恰恰意味著對周室禮樂(le) 文明王道整體(ti) 的肯定。儒道墨三家均法先王，無非所法愈古、各執一端而已。所有的中國式“軸心突破”都以保守的/太保守的（從(cong) 文武周公到夏禹再到五帝）麵目出現，其不言而喻的曆史前提就是對前軸心時期王道的肯定。

因此，我們(men) 的判斷是，餘(yu) 英時對軸心突破學說的缺陷有所彌補，注意到了前軸心時期中國文明的宗教轉折，但他從(cong) 雅斯貝爾斯那裏吸取的哲學個(ge) 人主義(yi) （大半已被餘(yu) 氏自己轉為(wei) 政治個(ge) 人主義(yi) ）意圖使得他對這個(ge) 轉折的解釋是片麵的和不融貫的。這個(ge) 缺陷，如果參照李澤厚早在上世紀末對從(cong) “巫史傳(chuan) 統”到“禮樂(le) 傳(chuan) 統”的“理性化”過程的解釋，在一定程度上是可以彌補的，雖然李澤厚表現了另一種片麵性，即脫離了政治秩序談論宗教的轉變。（參見李澤厚：《說巫史傳(chuan) 統》，見氏著《曆史本體(ti) 論·己卯五說》，北京三聯書(shu) 店，2003年版，第172頁。這種片麵性是作者已覺察到的，參見第157頁。關(guan) 於(yu) 李氏此文與(yu) 餘(yu) 著及軸心文明學說的相關(guan) 性，這裏要感謝李澤厚先生本人2014年5月的當麵提點。）

上麵關(guan) 於(yu) 中國思想史與(yu) 古希臘羅馬宗教的所有談論，不是為(wei) 了否定雅斯貝爾斯的軸心文明說，而是為(wei) 了提示，必須將宗教-政治的轉折作為(wei) 所謂“哲學突破”的唯一重要背景考慮進來。中國和古希臘羅馬分享的是同樣的宗教-政治與(yu) “哲學”的關(guan) 係，但各自的突破則是以不同的方式進入和重建這種關(guan) 係。給出這個(ge) 必要提示之後，我們(men) 就可以圍繞政治哲學和中國人問題，以自己的方式解釋、推進雅氏曆史哲學。

雅斯貝爾斯的軸心突破學說雖源於(yu) 馬克斯·韋伯之宗教社會(hui) 學，但精義(yi) 卓然，難為(wei) 前賢所掩。韋伯本據宗教界定文明，且以諸文明能否現代化為(wei) 其基本問題意識。而韋伯現代性之衡準，乃以新教資本主義(yi) 為(wei) 典範，內(nei) 容無非入世、禁欲特別是合理性（rationality）。回觀雅氏之說，則回避以宗教為(wei) 文明之本。更要緊的，此說跳出了狹隘的“古今之變”問題意識。或不如說，他引入了更大的“古今之變”，試圖在此變化之內(nei) 把握與(yu) 超越文藝複興(xing) 以來的那個(ge) 現代性（這個(ge) 現代性可謂呈現了小的“古今之變”，雅氏名之曰“科技時代”或“新普羅米修斯時代”）。而上古文明之軸心突破，並不像韋伯的“現代突破”那樣僅(jin) 僅(jin) 是合理化，但又非與(yu) 合理化全不相涉。雅氏對希臘哲學與(yu) 希臘文明關(guan) 係的理解，與(yu) 其說接近韋伯，不如說更接近黑格爾、尼采和施特勞斯一致重視的蘇格拉底問題。（關(guan) 於(yu) 雅斯貝爾斯與(yu) 黑格爾曆史哲學關(guan) 係，即文明史哲學與(yu) 世界通史哲學的關(guan) 係，見雅斯貝爾斯，前揭，第18頁。）作為(wei) 政治哲學淵源的唯一曆史表征，蘇格拉底問題當然包括了“理性”或“合理性”問題，但還不止於(yu) 此。蘇格拉底問題超越了單純的宗教社會(hui) 學範疇，但它比宗教社會(hui) 學更深地切入了後者麵對的東(dong) 西——理性興(xing) 起與(yu) 傳(chuan) 統宗教或毋寧說傳(chuan) 統文明的關(guan) 係。韋伯對理性的看法本身就接近於(yu) 尼采對蘇格拉底的看法（主要從(cong) 理性或科學精神看），但忽視了尼采的阿裏斯托芬麵相。換言之，韋伯在其他文明中尋找“合理性動機”，這一工作本身將導致忽視極其重要的一點：在“西方文明”內(nei) 部，合理性也是曆史地形成的，它的出現包含著與(yu) 古老西方文明的必然衝(chong) 突。這個(ge) 衝(chong) 突在阿裏斯托芬筆下的蘇格拉底形象中得到了尖銳的表現。尼采幾乎重複了阿裏斯托芬對蘇格拉底的指責：蘇對自然的理性探索，和歐裏庇德斯悲劇中表現出來的民主文化一樣，更嚴(yan) 重的後果是倫(lun) 理上的黑格爾早於(yu) 尼采注意到了這一點，他以為(wei) 阿裏斯托芬對蘇格拉底的批評是希臘倫(lun) 理實體(ti) 在新興(xing) 理性精神（道德）麵前必然產(chan) 生的衝(chong) 突。（參見黑格爾：《哲學史講演錄》，商務印書(shu) 館，1996年，第44頁，第76109頁。），是對希臘文明的敗壞。將所謂科學精神（合理性/邏各斯）用於(yu) 盤問美德、政體(ti) 、律法和生活方式，一句話，用於(yu) 盤問乃至摧毀文明的古老根基（此即阿氏筆下“壞邏各斯”之所為(wei) ），比僅(jin) 用理性精神探索自然，要危險得多。蘇格拉底不是哲學之父，但他是將自然哲學的理性方式轉而用於(yu) 文明自身的象征人物。作為(wei) 政治哲學基本問題的蘇格拉底問題，不僅(jin) 是用理性探索自然，而且是這種探索自然的理性或理性化了的自然與(yu) 傳(chuan) 統律法的根本對立。施特勞斯即在此意義(yi) 上把握政治哲學，並將自然與(yu) 律法的對立視為(wei) 一切傳(chuan) 統文明遭遇哲學之後必然發生的問題。換言之，政治哲學不但帶出了施特勞斯所謂猶太人問題，也同樣可以帶出希臘人問題、羅馬人問題、中國人問題等等。

作為(wei) 20世紀最具張力感的猶太思想家，施特勞斯自己也是在哲學與(yu) 律法的關(guan) 係上思索猶太人問題的。哲學與(yu) 律法或自然與(yu) 律法的緊張，對施特勞斯從(cong) 猶太文明（耶路撒冷）這一端思索希臘文明（雅典）有決(jue) 定性的幫助。但“雅典與(yu) 耶路撒冷”這個(ge) 簡單有力的概括並不能掩蓋同樣源自施特勞斯的另一個(ge) 簡單表述：“阿裏斯托芬與(yu) 蘇格拉底”。在幾乎所有重要語境，與(yu) 耶路撒冷對峙的雅典都極易被理解為(wei) 蘇格拉底或者哲學的雅典。這就把希臘文明內(nei) 部的哲學/律法之爭(zheng) 掩蓋了。同樣，耶路撒冷這個(ge) 象征也不應該犧牲施特勞斯在猶太律法宗教闡釋者那裏所發現的隱微哲人。要之，在施特勞斯那裏，韋伯的宗教社會(hui) 學論述被這樣突破了。問題並不在於(yu) 哪些文明才能產(chan) 生理性化的動機，而在於(yu) 不同的文明（如被施特勞斯當作東(dong) 西方文明範例舉(ju) 出的希臘與(yu) 猶太）內(nei) 部同樣的複雜與(yu) 張力得到了不同方麵的強調與(yu) 掩蓋。至少在韋伯與(yu) 雅斯貝爾斯所謂“突破期”之後（無疑柏拉圖和維科的人類曆史敘述不會(hui) 認為(wei) 哲學與(yu) 律法的緊張僅(jin) 僅(jin) 始於(yu) 軸心突破時期。），每個(ge) 文明內(nei) 部都有哲學與(yu) 律法、自然與(yu) 約定的張力。如果雅典僅(jin) 象征哲學，而耶路撒冷僅(jin) 象征律法的話，那麽(me) 雅典內(nei) 部擁有其耶路撒冷，耶路撒冷內(nei) 部也自有其雅典。東(dong) 方與(yu) 西方在各自的內(nei) 部相互包含著。當哲學與(yu) 律法的緊張在某個(ge) 特定方向上崩潰之後，當哲學不僅(jin) 追問律法的根基（“神是什麽(me) ”），並且試圖用這種追問將律法連根拔起；不僅(jin) 用智慧解釋哲人的虔敬（亞(ya) 裏士多德：《形而上學》，1074b116。），而且以智慧擠掉城邦自身的虔敬時，才有所謂現代性。僅(jin) 當第二波的“現代性”試圖通過建立某種偉(wei) 大的連續性來了結“古今之爭(zheng) ”，將自己追溯到希臘羅馬的古代之後，哲學/律法、自然/約定、古/今才被化約於(yu) 普世西方文明與(yu) 其他文明之間的對立與(yu) 衝(chong) 突。於(yu) 是才有了“猶太人”問題。在這個(ge) 意義(yi) 上，雅典與(yu) 耶路撒冷的對峙是古老的，但現代政治哲學之後才有所謂猶太人問題。不是別的，正是擁有了曆史哲學的啟蒙，才是猶太人問題的切近源頭。

對於(yu) 政治哲學而言，所謂“中國人問題”的提出擁有類似的背景。但“中國人問題”並不僅(jin) 僅(jin) 具有施特勞斯式政治哲學解釋所賦予的麵相。或者不如說，如果將施特勞斯的政治哲學與(yu) 雅斯貝爾斯的曆史哲學結合起來，在這個(ge) 政治哲學-曆史哲學的交織處，“中國人問題”，乃至在政治哲學那裏一切文明所包含的內(nei) 在張力，特別是現代性文明與(yu) 各特殊文明的關(guan) 係，都會(hui) 顯露不同的麵相。

雖然雅斯貝爾斯在對猶太文明的處理上非常微妙乃至曖昧，沒有將它置於(yu) 與(yu) 雅典的明顯對立之中，甚至未必賦予猶太文明以獨立的地位，但這並不說明雅氏曆史哲學沒有希臘文明及其衍變中發育的現代性與(yu) 其他文明的張力。恰恰相反，軸心文明學說的深意正在於(yu) 依賴這種張力克服文藝複興(xing) 以來的現代性之危機。

政治哲學的基本問題存在於(yu) 哲學/律法、自然/約定、古代/現代、東(dong) 方/西方這一係列緊張之中。雅氏曆史哲學的貢獻在於(yu) 以另一種方式介入了這種緊張。通過以一種奇妙的方式引入古今東(dong) 西問題，軸心文明學說有助於(yu) 我們(men) 重新思考施特勞斯政治哲學的問題開端（哲學/律法、自然/約定），或韋伯的問題開端（合理性/宗教）。軸心期學說實際上是一種“現代性學說”。為(wei) 了與(yu) 始於(yu) 文藝複興(xing) 西歐的現代性相區別，可稱之為(wei) “大現代性學說”。軸心文明論的精義(yi) 在於(yu) ：對於(yu) 全部人類曆史而言，軸心期的古今之變產(chan) 生的、複數意義(yi) 上的大現代性，比西歐的小現代性更為(wei) 重要；理解與(yu) 解釋小現代性要以軸心期的“大現代性”為(wei) 背景；解決(jue) 小現代性所蘊含的種種危機和難題，隻能回溯到它之所從(cong) 出的大現代性；軸心期的文明給予了人類更多的“現代”可能。

可以看到，雅氏曆史哲學同樣處理了施氏政治哲學所謂蘇格拉底問題中包含的哲學與(yu) 前哲學文明的衝(chong) 突。但他在一個(ge) 更完整的文明史視野中，將蘇格拉底問題化為(wei) 軸心時代大突破的一個(ge) 例子。類似的情況同樣出現在中國與(yu) 印度。正是這種多中心的湧現才構成了“軸心”。而哲學/律法的衝(chong) 突隻是這根軸心中的一點。在印度，軸心突破體(ti) 現在佛教與(yu) 奧義(yi) 書(shu) 傳(chuan) 統對古代婆羅門教的突破。在中國，軸心突破體(ti) 現在孔子對三代之教的折中損益。佛陀之教與(yu) 孔子之教並不能為(wei) 希臘哲學甚或哲學本身所涵攝，但這不能掩蓋：佛教與(yu) 儒教同樣屬於(yu) 突破上古文明的軸心，與(yu) 希臘哲學同列同期，與(yu) 之同屬對於(yu) 上古而言的“今”。

軸心文明說的最大貢獻就是切斷了希臘哲學對“大現代性”的嫡傳(chuan) 關(guan) 係。軸心文明說本身就是最大的古今學說，但正因如此，它也就不再以“古今關(guan) 係”去處理諸軸心文明之間的關(guan) 係。這是雅斯貝爾斯對黑格爾的最大修正。（參見雅斯貝爾斯：《曆史的起源與(yu) 目標》，華夏出版社，1989年，第18頁。）軸心文明說可發揮出這樣的結論：中國、印度、希臘隻是大現代文明的不同類型。有差別，有相通。其中隻有希臘文明通過文藝複興(xing) 的再次突破，衍化出了小現代性。在希臘文明無法克製這個(ge) 似乎是它召喚出來的、我們(men) 意義(yi) 上的“現代性”之時（雅斯貝爾斯稱此小現代性為(wei) “新普羅米修斯時代”。請重溫希臘神話，也正是在普羅米修斯的故事中，包含了“潘多拉之盒”的故事。），人類最有希望的出路可能隻是訴諸其他軸心文明，具言之是中國或印度（參見同上書(shu) 的第六、七、八章。請在這一時刻重溫作者1949年寫(xie) 下的話：“19世紀末期，歐洲似乎統治著世界，這被認為(wei) 是最終局麵……自從(cong) 那時以來，世界發生了多麽(me) 大的變化！……不過,不掌握任何決(jue) 定權的中國和印度的重要性將在今天增長。它們(men) 擁有不可取代的深厚的文化傳(chuan) 統和大量的人口……”前揭，第91頁。這是在二戰之後，從(cong) 西方文化的角度得到了梁漱溟在一戰之後從(cong) 中國文化角度推出的類似的結論。）。在這樣的方法論背景下，“中國人問題”非但不再是政治哲學普遍性之本土化產(chan) 生的某種特殊問題，反而對重新思考政治哲學及其普遍性，重新思考大小現代性，重新思考人類的其他可能，具有世界曆史性的意義(yi) 。這也是文明論的政治哲學值得建立的最重要理由。

但僅(jin) 此是無法建立新政治哲學的，接下來的工作更加困難。這個(ge) 工作不像施特勞斯所謂“東(dong) 西方哲學的至深交會(hui) ”那麽(me) 輕描淡寫(xie) ，而是意味著繁重的任務。既要理解與(yu) 解釋中國文明傳(chuan) 統，更要在與(yu) 西方傳(chuan) 統對照的前提下——這是曆史性的前提，是當今一切中國思想者無法繞開的前提，是我們(men) 有別於(yu) 三代漢唐宋明的重要之處，是我們(men) 的意義(yi) 之所在——為(wei) 重新闡釋軸心文明（而非個(ge) 別文明）的共通意蘊努力。這個(ge) 共通意蘊，這一思之大事，既非哲學，又非在哲學之外。既非佛家儒家，又非非佛家儒家。難矣哉。

“何為(wei) 中國？何為(wei) 中國人？”筆者這些年一直朝這個(ge) 問題方向努力。雖無體(ti) 大思精之論，平時散出篇章，亦頗涉此。從(cong) 文明論哲學上說，中國之為(wei) 中國，非關(guan) 其他，恰因中國之道。中國之道，貫穿中國古今，貫穿革命、治平，貫穿家國天下、身家性命。中之為(wei) 中，不偏一隅。中之為(wei) 中，時中而已。中因時而為(wei) 中，時為(wei) 大。時勢使然，何礙其偏於(yu) 一隅？與(yu) 時而化，時偏一隅，是為(wei) 不偏一隅。天命不苟，知天命，而後知道、知時。中道之為(wei) 中，一係天命而已。

全書(shu) 之文，皆應機而作，而隱然有主旨存焉。離開時機、語境、對象讀此類文章，難免格澀不悅，望讀者鑒之。

儒家複興(xing) ，躬逢其盛，雖不敢公然以儒家自居，且於(yu) 時儒高論，偶有微詞，然因所論頗涉諸儒議題，雖多有異同，蒙論者不棄，亦忝列當代儒家之中，慚愧而已。慚愧之餘(yu) ，亦不擬因他人以我為(wei) 儒，便曲意阿之，不敢直抒胸臆。如有冒犯，還望諒之。

本書(shu) 集多年散見篇章而成，包括論文、演講、訪談、序跋等各種文體(ti) ，其中有的從(cong) 未公開。每篇都有原來標題，為(wei) 配合主旨，有些做了改動。原文標題、出處，均在書(shu) 中一一標出。文集編撰次序，有些擬議安排，但也談不上什麽(me) 深意。讀者有心，會(hui) 意即可。

丁耘

2014年7月7日

上海

《中道之國：政治·哲學論集》

丁耘 著 

福建教育出版社2015年出版

目錄

引論 政治哲學與(yu) 中國-中國人問題——從(cong) 文明學說出發的古今中西問題

第一編  中國人問題的現在、過去與(yu) 未來

我們(men) 現在如何做中國人

中國思想史研究的方法論問題

西學研究的“中國意識”——從(cong) 文明自覺的視野看

在21世紀如何研究五四運動

文化的“五四”與(yu) 政治的“五四”

從(cong) 兩(liang) 個(ge) 三十年到三個(ge) 三十年——紀念五四運動95周年

論中華政製——儒法關(guan) 係對現代中國的意義(yi)

從(cong) 孔夫子到孫中山——天安門廣場的政治地理學

中華傳(chuan) 統與(yu) 當代中國

中華傳(chuan) 統與(yu) 當代中國學術

2049年的中國

第二編  政治哲學與(yu) 中國問題

鬥爭(zheng) 、和諧與(yu) 中道——論中國化馬克思主義(yi) 的哲學基礎

論中華傳(chuan) 統——中國化馬克思主義(yi) 的曆史基礎

矛盾論與(yu) 政治哲學

德性、階級與(yu) 政體(ti) ——從(cong) 亞(ya) 裏士多德的政體(ti) 學說出發

羅馬法何以可能

哲學研究與(yu) 古今中西問題——我的複旦之路

第三編  中國之道初論

《大學》詮釋與(yu) 現象學

啟蒙與(yu) 儒家——對中西“理性”觀之曆史的-哲學的考察

生生與(yu) 造作——論哲學在中國思想中重新開始的可能性

後記

責任編輯：姚遠