禮治與(yu) 法治：中西方製度的基礎研究

作者：方朝暉

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《學術前沿》2014年第11期

時間：甲午年十月十九

           西曆2014年12月10日

【內(nei) 容提要】

一個(ge) 多世紀以來因為(wei) 學習(xi) 西方，中國人拋棄禮教、盲崇法治，一切訴諸於(yu) 製度、政策和法律，一味寄望於(yu) 競爭(zheng) 、利益和獎懲。結果，對於(yu) 人的防範和不尊重，成為(wei) 現實製度和管理模式的主要特征。這種治理思路無視中國人的心理需要和精神渴求，導致人心狡詐、風氣敗壞、道德淪喪(sang) 。必須從(cong) 整體(ti) 上重新思考中國文化中的製度建設問題。數千年來中國人以禮治作為(wei) 製度建設的基礎，其內(nei) 在精神在於(yu) 對人的信任和尊重；通過尊賢使能，敦風俗、明人倫(lun) ，讓人心得到溫暖、讓人性得以複蘇，所以能建立行為(wei) 的準則，塑造集體(ti) 的風尚，鑄就行業(ye) 的傳(chuan) 統。所以，禮是中國文化中衡量文明與(yu) 野蠻、進步與(yu) 落後的主要標準。沒有禮，中國社會(hui) 就會(hui) 像一架沒有靈魂的機器，失去生氣與(yu) 活力。必須徹底改變一種思路，即忽視人情和人心，完全靠法律和製度來治國；這是西方法治的影響，在中國往往流變成壓抑人性、摧殘活力的法家式管理。今天，必須重新認識禮作為(wei) 中國社會(hui) 製度之本的問題，惟此方能走上中華文明的康莊大道。

【關(guan) 鍵詞】禮治 法治 中華文明

本章研究中西文化中的製度基礎異同，即禮治與(yu) 法治賴以存在的文化心理基礎區別，認為(wei) 法治（rule of law）在西方文化中有深厚土壤，但是在中國文化中則不然；中國文化需要法治，但迄今為(wei) 止最有效的製度基礎仍然是禮治。

下麵先論禮之義(yi) 。

禮的特征與(yu) 本質

“禮”源於(yu) 祭祀[①]，進一步演變成一係列重要場合的禮儀(yi) 活動，即所謂典禮（亦稱禮典），與(yu) 今本《儀(yi) 禮》內(nei) 容相應。典禮應當是“禮”最初和最主要的含義(yi) [②]，包括吉、凶、賓、軍(jun) 、嘉五禮，又有冠、婚、喪(sang) 、祭、朝、聘、射、鄉(xiang) 飲八禮之分（參《禮記·昏義(yi) 》，《大戴禮·本命》），此外還有郊、社、嚐、禘、饋、奠、射、鄉(xiang) 、食、饗十禮之說（《禮記·仲尼燕居》），等等。

“禮”也進一步引申為(wei) 代表正式的製度體(ti) 係，即所謂“禮製”。在《周禮》一書(shu) 中，我們(men) 看到那麽(me) 宏大的王朝製度，包括三公六卿的等級，春夏秋冬四官的配置，各級官員的職守和待遇……等等，皆被納入禮的範疇[③]。此外，《禮記·曲禮下》所述天子五官如司徒、司馬、司空、司士、司寇之分，以及“天子建天官六大”，“天子之六府”，“天子之六工”之類，皆屬禮製範圍。

“禮”還可從(cong) 上述人間世界的秩序，延伸到自然世界甚至整個(ge) 宇宙，代表天地間一切秩序。《左傳(chuan) 》記載子大叔論禮，一方麵把禮的範圍大大拓寬為(wei) 涵蓋一切事物的規矩，有聲、色、味之律，有喜、怒、哀之度；[④]另一方麵，又把禮的地位大大提高到“天之經，地之義(yi) ”的地步，成為(wei) “上下之紀、天地之經緯”。也有人說，禮本來就源自天地，代表天地間最高秩序和法則，所以無比神聖，“本於(yu) 大一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，列而為(wei) 鬼神”（《禮記·禮運》）；“體(ti) 天地，法四時，則陰陽，順人情”（《禮記·喪(sang) 服四製》）。[⑤]正因如此，古人認為(wei) 禮保證了天地萬(wan) 物及人間社會(hui) 一切事物的有效運行，“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬(wan) 物以昌，好惡以節，喜怒以當”（《荀子·禮論》）。

沈文倬認為(wei) ，[⑥]禮可分為(wei) 曲禮、典禮和禮製；如果說典禮指特定場合中的禮節，曲禮則指日常生活中的禮節。[⑦]嚴(yan) 格說來，這些隻是禮的形式，無論曲禮、典禮還是禮製，代表的都是人物交接的恰當方式。所以古人也把禮定義(yi) 為(wei) 恰當的、合乎分寸和尺度的行為(wei) 或行為(wei) 方式。《說文解字·禮》曰：“禮者，履也。”[⑧]《禮記·祭義(yi) 》雲(yun) ：“禮者，履此者也。”《禮記·仲尼燕居》曰：“言而履之，禮也。”《荀子·大略》雲(yun) ：“禮者，人之所履也。”現在，我們(men) 可以將禮的幾種不同層次的含義(yi) 區分如下：

上麵四個(ge) 不同層次的“禮”中，從(cong) 第1到第4，範圍不斷擴大，但其根本含義(yi) 是一致的，無非是人與(yu) 事物之間某種規範的關(guan) 係，“禮”或許可以定義(yi) 為(wei) 人與(yu) 人、人與(yu) 萬(wan) 物（包括鬼神和自然）交接時的倫(lun) 理規範。無論王朝製度的禮製，還是天地宇宙的法則，都可以看作這種規範的進一步延伸或客觀外在表現。所以，古人也把禮看成“人道之極”（《荀子·禮論》），“理萬(wan) 物者”（《禮記·禮器》）。

古人特別強調禮的主要功能在於(yu) 塑造行為(wei) 規範，確立生活秩序。“夫禮，禁亂(luan) 之所由生，猶坊止水之所自來也”（《禮記·經解》）。“講信修睦，尚辭讓，去爭(zheng) 奪，舍禮何以治之”（《禮記·禮運》）？“朝覲之禮，所以明君臣之義(yi) 也；聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪(sang) 祭之禮，所以明臣子之恩也；鄉(xiang) 飲酒之禮，所以明長幼之序也；昏姻之禮，所以明男女之別也”（《禮記·經解》）。“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏”（《禮記·禮運》）。[⑨]

但是，把禮的本質理解為(wei) 規範或秩序，同時需要區別它與(yu) 傳(chuan) 統、習(xi) 俗。至少在儒家看來，禮並不是某種機械的規矩或被動接受的習(xi) 慣，“禮”的目標在於(yu) 追求和諧、健康的共同體(ti) 生活——：人們(men) 相互尊重，彼此敬讓；人人各安其分，不相僭越；人們(men) 彼此關(guan) 愛，和樂(le) 融融；人民秩序井然，有條不紊，即所謂“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”（《禮記·禮運》）。[⑩]如果說禮代表的是規矩、規範，那也隻是它的形式，而不代表其實質，禮的實質是實現人與(yu) 人相互尊重、彼此恭敬、和諧相處。單純的規矩、規範可能演變成機械、死板的條條框框，與(yu) 人性的內(nei) 在需要相對立。正因為(wei) 禮的本質功能在於(yu) 創造理想、充滿活力的生活共同體(ti) ，才被稱為(wei) “國之幹”（《左傳(chuan) ·僖公十一年》）、“國之紀”（《國語·晉語》）、“政之輿”（《左傳(chuan) ·襄公二十一年》）、“治辨之極”（《荀子·議兵》）。

為(wei) 什麽(me) 禮有上述功能呢？這是因為(wei) 它有如下一些重要特征：

一是重分。“人道莫不有辨，辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮”（《荀子·非相》）。 “禮莫大於(yu) 分。”（《資治通鑒卷第一·周紀一》）所謂“分”，嚴(yan) 格說來，是指根據每個(ge) 人在人倫(lun) 關(guan) 係中的年齡、身份、位置、姓別等來確定每個(ge) 人的職責，以實現人人各司其職、各安其分、各盡其能。古人認為(wei) ，先王害怕人欲膨脹無度、導致混亂(luan) ，故“製禮義(yi) 以分之”（《荀子·禮論》）；以 “定親(qin) 疏，決(jue) 嫌疑，別同異，明是非”（《禮記·曲禮》）；“使貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜”（《荀子·榮辱》）。所以，“分”的問題，反映了禮因人、因事、因地製宜的特點；“無別無義(yi) ，禽獸(shou) 之道也”（《禮記·郊特牲》）。[11]這與(yu) 反對考慮每個(ge) 人特殊情況和具體(ti) 情境而隨時變通的“法”存在著本質區別。[12]

二是主敬。禮標誌著對生命的敬畏。“禮者，敬而已矣。”（《孝經·廣要道》）禮源於(yu) 祭，祭禮塑造著對生命的敬畏之心。荀子認為(wei) ，禮有“三本”：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者， 治之本也。……故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師。”（《荀子·禮論》）在祭祀中，對人間權威的服從(cong) 被對超人間權威的崇拜所代替，從(cong) 而使人間的秩序獲得了神聖內(nei) 涵，使共同體(ti) 生活有了神聖基礎。沒有這個(ge) 內(nei) 涵和基礎，共同體(ti) 生活及其禮儀(yi) 規矩就不穩固。此外，祭祀實現了對人間權威的馴化，使之走向理性。當然，敬畏絕不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現在祭祀之中，古人認為(wei) 一切人類行為(wei) 都要主敬，才能體(ti) 現禮的精神。《論語》中“敬”字出現二十多次，“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語·顏淵》），正是把禮的精神轉化為(wei) 日常生活中每一個(ge) 行為(wei) 的細節。

三曰稱情。荀子又謂禮為(wei) “稱情而立文”，多述喜怒哀樂(le) 之情合理發泄之道。在人生的道路上，人們(men) 有痛苦也有歡樂(le) ，有悲傷(shang) 也有喜悅。一方麵要讓人們(men) 的真情實感得以發泄[13]，另一方麵又要使情感的發泄合乎分寸和尺度，這就是“稱情立文”。文者，飾也。“事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬 也；師旅，飾威也。……創巨者其日久，痛甚者其愈遲。三年之喪(sang) ，稱情而立文，所以為(wei) 至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為(wei) 至痛飾也。”（《荀子·禮論》）“人情者，聖王之田也，修禮以耕之。”（《禮記·禮運》）“緣人情而製禮，依人性而作儀(yi) ”（《史記·禮書(shu) 》）。相互尊重、彼此敬讓、秩序井然、和樂(le) 融融的共同體(ti) 生活之所以出現，正因為(wei) 每一個(ge) 人的情感都得到了滿足；更準確地說，是每一個(ge) 人情感都得到了適度的滿足。[14]

四曰養(yang) 性。“禮者，養(yang) 也”，“以養(yang) 人之欲，給人之求。”（《荀子·禮論》）[15]當人的情感、欲望、需要得到了恰如其分的滿足、沒有逾越分寸時，對人的生命構成滋養(yang) 。“孰知夫出死要節之所以養(yang) 生也！孰知夫出費用之所以養(yang) 財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養(yang) 安也！孰知夫禮義(yi) 文理之所以養(yang) 情也！”（《荀子·禮論》）《左傳(chuan) 》昭公25年謂“淫則昏亂(luan) ，民失其性”，“是故為(wei) 禮以奉之”。《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》亦引劉向謂“禮以養(yang) 人為(wei) 本”。可見禮的本質不在於(yu) 通過一套規範或規矩來統治別人，也不是人為(wei) 地追求統一或一致，而是要讓每一個(ge) 人的生命得到健康的成長、健全的發育。“五四”以來，人們(men) 多指責禮教“吃人”，這是一個(ge) 理論與(yu) 實踐的差距問題，即在現實實踐中禮有時被當成了機械、死板的禮儀(yi) 規矩，但那豈是禮的本義(yi) ？

綜而言之，“禮”不是硬性的約束機製，而是同一共同體(ti) 中多數人在心理上認同、在情感上接受的行為(wei) 規範，其根本精神在於(yu) 對人、物的尊重。可以這樣說，一套政策或製度就其本身而言也許不是禮，但當被人們(men) 從(cong) 心理上廣泛接受為(wei) 人與(yu) 人相互尊重的行為(wei) 方式、從(cong) 而賦予它以某種道德意義(yi) 或價(jia) 值時，就成為(wei) 禮了。

有了這些理解，我們(men) 可以總結一下禮與(yu) 法的區別。應該說，禮與(yu) 法的區別主要不在形式上，而在內(nei) 在精神上。梁漱溟先生曾這樣區分禮與(yu) 法：

凡一事之從(cong) 違，行之於(yu) 團體(ti) 生活中，人情以為(wei) 安，此即謂之禮……大家相喻而共守，養(yang) 成這麽(me) 一種習(xi) 慣。成為(wei) 習(xi) 慣即叫禮。所謂‘禮’這個(ge) 東(dong) 西，除了道德上的義(yi) 務或輿論上的製裁之外，它沒有其它的最後製裁（如法一樣有打有罰）。[16]

凡一事之從(cong) 違，行之於(yu) 團體(ti) 生活中，借外麵有形的，可憑的標準以為(wei) 決(jue) 定，可行者行，不可行者止；取決(jue) 於(yu) 外麵，於(yu) 事方便，此即所謂法。在法表麵上的標準很清楚，很明白，很確定；然與(yu) 內(nei) 裏人情不一定相恰。在法上來解決(jue) 一切問題，凡不合法者，他都有一個(ge) 解決(jue) 或製裁。[17]

同時李澤厚也對中國曆史上所實際存在的“禮法交融、合情合理”的治理方式及斷案特點進行了非常好的總結，認為(wei) 共包括四個(ge) 方麵：①屈法伸情，②原心定罪，③重視行“權”，④必也無訟。[19]

由於(yu) 禮以人們(men) 在心理上、情感上認同為(wei) 特點，導致它不像法那樣強調統一的、一刀切的形式，而是更強調其處境化、人情化的特點。[20]盡管一些禮後來被以書(shu) 麵形式確定、表麵上與(yu) 法無異，但對人的約束方式仍有所不同：違背了禮可能被人嘲笑、批評，甚至給自己帶來嚴(yan) 重後果，但不一定會(hui) 受到硬性的製裁；違背了法必定可受硬性的製裁。法律的權威來自於(yu) 國家機關(guan) ，而禮的權威來自於(yu) 輿論，特別是地方社會(hui) 或私人生活圈內(nei) 的輿論，未必與(yu) 國家權威有什麽(me) 關(guan) 係。另一方麵，法律作為(wei) 一種形式性原則，雖有強製性，但可以隨時製定、隨時廢除。而禮雖沒有法那樣大的強製性，卻不能隨時製定或廢除。因為(wei) 禮往往首先作為(wei) 一種風俗習(xi) 慣自然而然地形成，而後受到正式認可；但它一旦形成，往往就已具有巨大的慣性，在人心中形成強大的力量，比法律的影響力要更加根深蒂固。所以，禮與(yu) 法作為(wei) 對人的約束，各有特點，各有優(you) 劣。我們(men) 不能簡單地說，法治一定比禮治更高級。

禮在今天過時了？

現代人重視法治，輕視禮治。其中最有代表性的觀點也許是德國社會(hui) 學家突尼斯（Ferdinand Tonnies，1855—1936）關(guan) 於(yu) “禮俗社會(hui) ”與(yu) “法理社會(hui) ”的劃分，前者不過是一個(ge) 籍由圖騰、宗教、傳(chuan) 統、禮俗等權威讓人們(men) 被動地連結在一起的共同體(ti) 而已。[21]另一相關(guan) 的觀點是昂格爾關(guan) 於(yu) 習(xi) 慣法、官僚法和法治法（又譯法律秩序）的區分。[22]根據他的區分，禮相當於(yu) 西方曆史上的習(xi) 慣法，當然是比較落後的製度，遲早要為(wei) 過渡到以法治為(wei) 主。

在全麵反駁這些觀點之前，首先要問的一個(ge) 問題是，禮治是不是像許多人所認為(wei) 的那樣僅(jin) 僅(jin) 適用於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) ？在通向現代化的過程中，儒家的禮治思想是不是完全過時了呢？近代以來，不少西方學者研究了禮、特別是儒家的禮學，向我們(men) 展示了禮學在現代社會(hui) 中的普遍意義(yi) 。下麵我們(men) 提供一組資料，來幫助大家理解。

1993年諾貝爾經濟學獎得主、美國傑出的{ XE "美國" }經濟學家道格拉斯·諾斯（Douglas C. North）《製度{ XE "製度（政治製度）" }與(yu) 製度變遷》一書(shu) [23]是目前西方{ XE "西方（" }新製度經濟學領域的名作之一，該書(shu) 對正式製度與(yu) 非正式製度的關(guan) 係作了相當精彩的分析，指出非正式製度是一切正式製度賴以形成的條件，也是一切後者得以有效運作的前提。一切正式製度比起其背後支撐它的非正式製度來說，前者是冰山露出海麵的部分，而後者是冰山深藏在大海深處的基體(ti) 。諾斯所謂的“非正式製度”，指的是習(xi) 俗、規範{ XE "規範" }、傳(chuan) 統、風氣{ XE "風（風氣" }、潛規則、流行信念之類的東(dong) 西。我們(men) 都知道，法律{ XE "法律" }是正式製度，“禮”無疑{ XE "禮" }接近於(yu) 非正式製度。根據諾斯的觀點，我認為(wei) 可以得出，“禮”是“法”的基礎；“禮”廣泛普遍滲透在我們(men) 的生活中，比“法”更能反映一個(ge) 社會(hui) 生活的本質。

女人類學家Mary Douglas從(cong) 符號學的角度論證了禮{ XE "禮" }作為(wei) 文化的習(xi) 俗和傳(chuan) 統，其作用比正式的法律{ XE "法律" }製度{ XE "製度（政治製度）" }大得多。[24]作者並不是一位儒家學者{ XE "儒（儒家學者" }，但該書(shu) 卻係統、全麵、深入地探討了“禮”（ritual）的重要性，認為(wei) 禮是傳(chuan) 統社會(hui) 最重要的文化資源，而現代西方人{ XE "西方（西方人" }通常所謂的“自由{ XE "自由（" }”不過是一種幻覺。她以大量宗教{ XE "宗教（宗教改革）" }{ XE "宗教（" }、兒(er) 童認識論{ XE "認識論" }及語言學等方麵的例證來證明：人從(cong) 來到世上的第一刻起就生活在種種關(guan) 係、規範{ XE "規範" }、規矩、禮節、結構等之中，每一個(ge) 語言及行為(wei) 都是社會(hui) 規範影響的產(chan) 物，不存在脫離禮節規範的絕對自由，改變、變革隻是用一種規範、結構取代另一種規範和結構而已，而非徹底擺脫規範和結構。作者進一步認為(wei) ，現代社會(hui) 中禮的衰落是其文化貧困的一種表現。

芬格萊特（Herbert Fingarette）《孔子：即聖而凡》一書(shu) [25]對禮{ XE "禮" }的作用有極精彩的發揮。他受西方{ XE "西方（" }語言分析哲學{ XE "哲學（" }影響甚大，且不是一位專(zhuan) 業(ye) 的儒學{ XE "儒（儒學" }研究者，甚至不懂漢語， 但是他的這本書(shu) 卻對西方漢學界產(chan) 生了振聾發聵的影響，從(cong) 他以後，西方漢學界對《論語{ XE "論語" }》及儒學的認識有了巨大飛躍。而這種書(shu) 闡發最力的方麵就是儒家{ XE "儒（儒家" }的“禮”這個(ge) 概念。作者以極其生動的語言告訴我們(men) ，禮在當代人（主要指西方人{ XE "西方（西方人" }）的生活中無處不在，隻要我們(men) 稍微觀察一下我們(men) 與(yu) 他們(men) 交往的場景，在教室裏，在教堂中，在公司、企業(ye) 裏……在幾乎人與(yu) 人相遇的場合。[26]芬格萊特認為(wei) ，“禮”是一種神奇的力量，有時不能言喻但卻威力無窮。他還論證認為(wei) ，正是這個(ge) 我們(men) 平常意識不到的禮，是決(jue) 定我們(men) 一切人與(yu) 人交往{ XE "交往" }行為(wei) 成敗的關(guan) 鍵，而且是人們(men) 在與(yu) 他人的動態關(guan) 係中“使人成為(wei) 人”的關(guan) 鍵。

美籍華裔學者柯雄文（Antonio S. Cua）教授對儒家{ XE "儒（儒家" }的禮{ XE "禮" }學作了相當精彩、深入的分析。他認為(wei) ，仁{ XE "仁" }和禮是道德生活中兩(liang) 個(ge) 相反相成的範疇。“仁”好比是道德行為(wei) { XE "道德（道德行為(wei) " }的實質或內(nei) 容，“禮”好比是道德行為(wei) 的形式或準則。他引用現代西方{ XE "西方（" }倫(lun) 理學{ XE "倫(lun) 理（倫(lun) 理學）" }理論指出，任何道德行為(wei) 都不可能沒有外在的標準，否則道德學說{ XE "道德（道德學說" }將失去規範{ XE "規範" }意義(yi) 。一個(ge) 理想的人格{ XE "人格" }，應該是道德生活上述兩(liang) 個(ge) 方麵的完美結合，儒家的君子{ XE "君子" }正是這一結合的典範。[27]另外，禮也可以說是人與(yu) 人最恰當的交往{ XE "交往" }方式，這就是它有時在英文中被譯為(wei) propriety, rules of propriety, rules of proper conduct的原因。他還強調，從(cong) 儒家傳(chuan) 統看，禮還可以成為(wei) 道德、宗教{ XE "宗教（宗教改革）" }{ XE "宗教（" }、審美三種價(jia) 值{ XE "價(jia) 值" }的最高統一體(ti) 。儒家並不僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 祭祀的角度談禮（宗教），也不僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 道德修養(yang) { XE "修養(yang) " }的角度談禮（道德），還注重禮樂(le) 並舉(ju) 、禮樂(le) 交相為(wei) 用（審美）。由此可見儒家的禮決(jue) 不是僵化、壓抑人性{ XE "人性（人性論）" }的教條和阻礙社會(hui) 進步的負擔，而是相反，它至少有兩(liang) 個(ge) 重要功能：從(cong) 個(ge) 人的角度講，它是培育道德人格、使人性自我實現的重要渠道；從(cong) 社會(hui) 化{ XE "社會(hui) （社會(hui) 化" }的角度講，它是區分人群關(guan) 係的準則或規範。[28]杜維明在有關(guan) 論文中也對仁與(yu) 禮的含義(yi) 及關(guan) 係作了相近的分析。[29]

南樂(le) 山（Robert Neville）是美國{ XE "美國" }波士頓{ XE "波士頓" }大學{ XE "大學" }的一位神學{ XE "神學" }家，對儒學{ XE "儒（儒學" }也情有獨鍾。[30]“禮{ XE "禮" }”成為(wei) 他所重點闡發的對象，他認為(wei) 禮代表一個(ge) 文化中最重要的意義(yi) 象征係統，禮的重要性體(ti) 現在：任何成熟發達的文明{ XE "文明（" }均是象征符號發達、豐(feng) 富、和諧一致的係統，保證象征符號的和諧一致及有效運作，是文明成敗的關(guan) 鍵，或者說文明好壞的標誌，由此可見禮的特殊重要性。儒學的禮給我們(men) 一個(ge) 重要啟發就是：孝{ XE "孝" }敬而不是生理需要，尊重而不是使用權力，友愛而不是相互利用，才是人類生活中最重要的東(dong) 西。他說，文化是由禮構造出來的；禮代表文明的規範{ XE "規範" }；禮構成或意味著人類社會(hui) 中的和諧。他進一步從(cong) 實用主義(yi) 哲學{ XE "哲學（" }觀出發，指出：現代世界中文明的日益多樣化、多元化，導致不同文化、文明樣式{ XE "文明（文明樣式" }之間的碰撞與(yu) 融合成為(wei) 現代世界上的主要問題之一，在這種情況下儒家的禮學思想給我們(men) 的啟示之一是如何努力營造一種不同文化之間在生活習(xi) 慣、行為(wei) 方式、思想方式、風俗價(jia) 值{ XE "價(jia) 值" }等方麵的全麵和諧。

《東(dong) 西方哲學{ XE "哲學（西方哲學" }）雜誌2001年有一篇標題《儒家之禮與(yu) 自我的技術：一種福柯式解釋》的文章，專(zhuan) 門討論儒家{ XE "儒（儒家" }禮教{ XE "禮（禮教" }思想與(yu) 西方{ XE "西方（" }自由主義(yi) { XE "自由（自由主義(yi) " }的關(guan) 係，作者Hahm Chaibong在文章中論證認為(wei) ，表麵看來，儒家的禮{ XE "禮" }教思想與(yu) 西方自由{ XE "自由（" }主義(yi) 是完全對立的，一個(ge) 注重訓練、適度、道德，一個(ge) 講獨立、自由、自主{ XE "自主" }。但是從(cong) 另一方麵看，二者之間所謂對立也可能是假象。因為(wei) 自由主義(yi) 者雖然把個(ge) 人自由{ XE "個(ge) 人（個(ge) 人自由" }看得高於(yu) 一切，但是卻從(cong) 來不告訴人們(men) 如何運用自由、如何實踐{ XE "實踐（" }個(ge) 人自由。從(cong) 這個(ge) 角度講，儒家的禮學思想注重個(ge) 人訓練{ XE "價(jia) 值" }，這對於(yu) 西方人如何在實踐中運用自由同樣是必不可少的，可見禮學與(yu) 自由主義(yi) 之間的鴻溝是可以填平的。[31]

John Clammer是日本{ XE "日本" }研究專(zhuan) 家。他指出，當代日本社會(hui) 到處滲透著禮{ XE "禮" }的精神{ XE "精神（" }（ritualism），“禮製{ XE "禮（禮製" }化”（ritualization）在日本社會(hui) 中起著消解衝(chong) 突、促進和諧的作用。西方人{ XE "西方（西方人" }習(xi) 慣於(yu) 把現代日本看成一個(ge) 沒有現代性{ XE "現代性（多元現代性）" }{ XE "現代性（" }的等級社會(hui) { XE "等級（等級社會(hui) " }，而不知道實際上，在日本社會(hui) ，禮製之所以受到廣泛的尊重，乃是因為(wei) 通過禮所形成的等級秩序{ XE "等級（等級秩序" }與(yu) 西方人心目中的等級{ XE "等級（" }秩序含義(yi) 並不一樣，比如日本的等級秩序不僅(jin) 允許個(ge) 人自由{ XE "個(ge) 人（個(ge) 人自由" }存在，而且創造了生命{ XE "生命（" }能更好地成長的秩序。良好的禮把本來分離、對立的現實結合起來，並允許個(ge) 人創造力的發揮。在日本，身份等級製{ XE "等級（等級製" }並不意味著最上層的壟斷集權，高度發達的分工也未導致大眾(zhong) 生活在牢牢控製的鴿籠中。日本人“禮尚往來”的習(xi) 慣證明了這個(ge) 社會(hui) 在深層上以相互關(guan) 照為(wei) 核心的精神，這一精神有助於(yu) 合作精神的培養(yang) 。他認為(wei) ，日本的現代化是對西方{ XE "西方（" }現代性概念的嚴(yan) 峻挑戰，而禮是理解當代日本現代性的關(guan) 鍵性概念之一。[32]

法治的西方土壤

現代中國人崇尚法治。法治在現代世界已成為(wei) 一種不可動搖的神話。然而，很少有人認真地研究法治（rule of law）的本質。一個(ge) 非常重要的問題就是，西方的法治源遠流長，古希臘羅馬以來未曾中斷，是由於(yu) 它在很大程度上來自於(yu) 社會(hui) 基層，是自下而上、自發形成的事物。法治，從(cong) 某種意義(yi) 上說，反映了的正是西方人對於(yu) 任何社會(hui) 秩序的基本認識。西方人所謂“法”（law），本是規律的意思；人類社會(hui) 的秩序作為(wei) 一種內(nei) 在而自發的規律被揭示出來，就是“法”。這一概念非常典型地體(ti) 現在西方自然法思想中。早在羅馬時期，人們(men) 就曾將法律分為(wei) 自然法、市民法和萬(wan) 民法三種（如果除去針對外族的萬(wan) 民法，隻有兩(liang) 種），後來自然法傳(chuan) 統一直影響到近代西方幾乎所有的法律思想家。按照孟德斯鳩的說法，“自然法”乃是先於(yu) 人類社會(hui) 、“單純淵源於(yu) 我們(men) 生命的本質”[33]。他又說，“法是由事物的性質產(chan) 生出來的必然關(guan) 係。”[34]這種關(guan) 係從(cong) 本質上是由上帝賦予事物的規律。就像自然事物之間存在上帝所賦予的規律一樣，在人這種“智能的存在物”之間也存在上帝所賦予的規律。維爾說，歐洲在中世紀早期就強調“法律是確定不變的神啟的習(xi) 慣模式，它可以由人來適用和解釋，但不能由人來改變。就‘立法’的人來說，他們(men) 實際上是在宣布法律，澄清這一法律究竟是什麽(me) ，而不是創造法律。”[35]

這種法代表人類社會(hui) 內(nei) 在規律、統治者也隻能發現它、而不能根據主觀意誌和需要創造它的思想，即使在當代自由主義(yi) 思想家哈耶克那裏也同樣得到了繼承，後者強調法律的真正基礎是自生自發的秩序。[36]康德的法律觀表麵看來上反對自然法傳(chuan) 統，醉心於(yu) 從(cong) 先驗的角度尋找法律的基礎。[37]但是從(cong) 另一角度看，他與(yu) 自然法學者同樣，均認為(wei) 人類社會(hui) 內(nei) 在具有的必然規則即是法，都把法看得無比神聖。這種法治思想，在中國文化中是不存在的；無論是管子、韓非子還是儒家，所講的法均非某種內(nei) 在、先驗而超越的規律，與(yu) rule of law思想有本質區別。

現在我們(men) 不禁要問：在中國文化中，那種自發產(chan) 生的、合乎人的內(nei) 在本質、可以找到先驗的絕對基礎的秩序也是法律嗎？至少在中國曆史上，人們(men) 並不這麽(me) 認為(wei) 。正如何意誌（Robert Heuser）所雲(yun) ，“西方的法在中國古代的對應物，並不是《書(shu) 經》稱之為(wei) ‘法’的事物，而是‘禮’這個(ge) 概念。”[38]關(guan) 於(yu) 中國文化中自古以來最有效的製度是禮而不是法這一點，學界已有共識。這裏有兩(liang) 個(ge) 需要大家共同關(guan) 注的問題，即為(wei) 什麽(me) 中國文化中內(nei) 在、自發的秩序是禮而不是法？此其一。其二，既然直到今日為(wei) 止，法治仍未作為(wei) 一種自發的秩序在中國產(chan) 生過，通過強製措施人為(wei) 地建立法治是否可行？

對於(yu) 第一個(ge) 問題，人們(men) 也許會(hui) 說，由於(yu) 中國古代社會(hui) 結構決(jue) 定了禮治秩序在當時可行，因為(wei) 禮治適合於(yu) 熟人社會(hui) ；而到了現代大型的、以陌生人為(wei) 主的社會(hui) ，禮治已不適應，隻能追求法治。然而這一觀點的問題在於(yu) ，一方麵，無論注重法治的古希臘城邦，還是近代早期的歐洲小共和國（現代法治的發源地），其規模均遠比古代中國的王朝小得多（人口少則數千，多不過數萬(wan) ，且四鄰相望，大體(ti) 熟悉）。與(yu) 中國古代王朝相比，它們(men) 才更近於(yu) 熟人社會(hui) 。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，歐洲的法治恰恰是在熟人社會(hui) 中誕生的。另一方麵，即使在現代的大型民族國家，人們(men) 也照樣可以按照熟人社會(hui) 的原則來對待其製度。就以今天的中國而言，無論人們(men) 之間一開始多麽(me) 不熟悉，一旦他們(men) 發生交往，就把大量精力用於(yu) 建立熟人關(guan) 係。這種熟人關(guan) 係除了表現人們(men) 在自己所在工作單位、所在行業(ye) 、所有居住區、所在街道甚至所在城市建立熟人關(guan) 係網，還通過同學、同鄉(xiang) 、同事、親(qin) 戚、朋友等一係列方式建立了大量的熟人關(guan) 係，遇事就通過這些關(guan) 係來化解。即使沒有關(guan) 係的雙方當事人，一遇到問題，也會(hui) 千方百計找關(guan) 係來解決(jue) 。易言之，無論國家多大，無論結構如何不同，中國人總是把陌生的關(guan) 係變成熟人關(guan) 係、用熟人的原則來解決(jue) 陌生人的問題。

按照謝遐齡先生的觀點，“中西文化在其根基處就不同” [39]。據此，中國社會(hui) 難以產(chan) 生法治，是由此“根基不同”所決(jue) 定的，無關(guan) 乎熟人社會(hui) /陌生人社會(hui) 、靜態社會(hui) /動態社會(hui) 、農(nong) 業(ye) 社會(hui) /工業(ye) 社會(hui) 之分。他的基本意見是，“法律體(ti) 現普遍性”，“法治要求無條件地遵守法律及其他規則”；然而“現在的中國人對於(yu) 普遍性不僅(jin) 是冷淡，而且是厭惡”；“如果遇到一個(ge) 嚴(yan) 格照章辦事的工作人員，都會(hui) 在心中暗罵他‘死腦筋！’‘不近人情！’”，“中國人民仍然遵照傳(chuan) 統把自身置於(yu) 規範之上”，“對於(yu) 恪守規則的領導人輕則嗤之以鼻，重則發揚民主、趕他下台”。[40]

我也曾在幾年前指出過，中國文化中人與(yu) 人關(guan) 係整合的機製是人情和麵子，人們(men) 天生對於(yu) 非人化、冷冰冰、沒有人情味的製度與(yu) 規則缺乏熱情和信念。所以，對中國人的人際關(guan) 係從(cong) 製度上約束的最好方式不是通過“法”，而是通過“禮”。從(cong) 文化模式上看，中國文化中人與(yu) 人的關(guan) 係呈現為(wei) 費孝通所說的“差序格局”，凡是淩駕於(yu) 具體(ti) 個(ge) 人關(guan) 係之上的抽象法則，則由於(yu) 其脫離人情，不顧處境，而難給中國人帶來心理上的安全，所以這種文化對法治有天然的排斥心理。[41]

費孝通的差序格局/團體(ti) 格局說，從(cong) 文化模式上回答了謝遐齡所謂“根基處不同”。他說，“在中國傳(chuan) 統的差序格局中，原本不承認有可以施行於(yu) 一切人的統一規則。”[42]因為(wei) 中國人效忠於(yu) 非常生動、具體(ti) 的私人關(guan) 係，即使大臣對於(yu) 國君的忠，也是基於(yu) 其私人的感情，所以非常缺乏公德意識。“一個(ge) 差序格局的社會(hui) ，是由無數私人關(guan) 係搭成的網絡。……傳(chuan) 統的道德裏不另找出一個(ge) 籠統性的道德觀念來，所有的價(jia) 值標準也不能超脫於(yu) 差序的人倫(lun) 而存在了。……因為(wei) 在這種社會(hui) 中，一切普遍的標準並不生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什麽(me) 關(guan) 係之後，才能決(jue) 定拿出什麽(me) 標準來。”[43]反映在製度上，就是中國人重禮治，因為(wei) 禮重視差異、等級、處境等因素。

相反，在西洋社會(hui) 中，社會(hui) 結構是“團體(ti) 格局”的，人們(men) 建構一種超乎個(ge) 人之上的、無形的團體(ti) ，此團體(ti) 對人們(men) 彼此之間的私人關(guan) 係持否定態度，公共、普遍的規範簡直就是整合一切人際關(guan) 係的基礎。一個(ge) 相應的結果，是出現了“籠罩萬(wan) 有的神的觀念”，“團體(ti) 對個(ge) 人的關(guan) 係就象征在神對於(yu) 信徒的關(guan) 係中”，其中有兩(liang) 個(ge) 重要方麵：“一是每個(ge) 個(ge) 人在神前的平等，二是神對每個(ge) 個(ge) 人的公道”。由此我們(men) 才能理解美國《獨立宣言》中“全人類都生來平等，他們(men) 都有天賦不可奪的權利”這句話的真正含義(yi) 。[44]

類似的觀點美籍華裔學者許烺光也提出過，他從(cong) 文化心理學的角度解釋為(wei) 什麽(me) 西方式的法治思想在中國沒有發展起來：因為(wei) 法律是impersonal[非人化的]，而中國人一切依賴於(yu) 具體(ti) 的處境和人的感情，而不是什麽(me) 絕對的標準；“在中國人的哲學裏，對法律的解釋是依據情境和人的感情，而不是依據絕對標準”[45]。由此看來，中國人排斥法治，可能與(yu) 中國文化根深蒂固地注重情境和人情有關(guan) 。如果現代中國人仍然如此，也會(hui) 同樣地排斥法治。

按照謝遐齡的觀點，導致上述中西差異的深層原因之一，是“中國思想缺乏抽象化了的普遍性”，“中國社會(hui) 未曾出現抽象人格”。體(ti) 現在哲學上，是中國沒有出現過希臘哲學那樣“形式、質料的割裂與(yu) 對立”；體(ti) 現在宗教上，是中國沒有出現過“抽象程度極高的純形式的神”。[46]根據費、謝的分析，我們(men) 可以說，抽象、普遍的法律，就像上帝的一隻手，對每一個(ge) 獨立、平等的個(ge) 人進行著統治。因此，法治作為(wei) 一種社會(hui) 秩序，從(cong) 哲學上反映了西方人追求抽象普遍性，從(cong) 宗教上反映了以超人的力量來支配人間。無論是強大的自然法傳(chuan) 統還是先驗的法的形而上學，無論古希臘羅馬的法治製度還是近代以來的西方法治傳(chuan) 統，隻有從(cong) 這個(ge) 角度才能找到其真正秘密。

現在來看上述第二個(ge) 問題，對於(yu) 沒有法治的文化心理土壤的中國文化來說，法治可以人為(wei) 地強加上去嗎？對於(yu) 這個(ge) 問題，費孝通先生早已指出，“法治秩序的建立不能單靠製定若幹法律條文和設立若幹法庭，重要的還得看人民怎樣去應用這些設備。更進一步，在社會(hui) 結構和思想觀念上還得有一番改革。”[47]而謝遐齡則持悲觀的看法，認為(wei) 也許至少再過五百年甚至兩(liang) 千年。[48]我認為(wei) ，既然中西方文化的模式不同，各自分別適用於(yu) 禮治與(yu) 法治，為(wei) 何一定要讓中國走西方模式的道路呢？

這裏我想簡單地提一下伯爾曼。伯爾曼特別反對人們(men) 把法律理解為(wei) 一係列規則和法則的總和，他強調在法的曆史發展中，“活動重於(yu) 規則”。所謂“活動重於(yu) 規則”，內(nei) 含之一是人們(men) 內(nei) 心對於(yu) 法的普遍信仰。他說，

法律必須被信奉，否則就不會(hui) 運作；這不僅(jin) 涉及理性和意誌，而且涉及感情、直覺和信仰，涉及整個(ge) 社會(hui) 的信奉。[49]

這段話強調了法律賴以存在並有效運行的文化－心理基礎，即法律係統從(cong) 來都不是某個(ge) 人憑自身天才的想象或精密的理論構思建立起來的，而是來源於(yu) 深厚的生活土壤，來源於(yu) 最普通的人們(men) 在日常生活中、在自己的感情世界中、在自身的直覺和想像中認可或追隨的信念。這也是我們(men) 今日理解西方法治概念不適用於(yu) 中國的重要原因之一。

伯爾曼批評了狹隘的法律概念，即“僅(jin) 僅(jin) 把法律看作通行的規則、程序和技術”，而不能以整體(ti) 的和曆史的眼光看法律，因為(wei) 現代西方法律體(ti) 係的形成是多元的曆史的產(chan) 物，其中包括“基督教和猶太教的曆史、希臘的曆史、羅馬的曆史、教會(hui) 的曆史、地方的曆史、本國的曆史和國際的曆史，等等”[50]。他強調要從(cong) 歐洲中世紀後期豐(feng) 富生動、高度複雜的曆史源頭來理解法律，並引用布萊克斯通的話指出，在英格蘭(lan) 曾經流行過的法律包括“自然法、神法、國際法、英國普通法、地方習(xi) 慣法、羅馬法、教會(hui) 法、商人法、製定法和衡平法”。[51]

最後，我想從(cong) 文化團體(ti) 主義(yi) 的角度來看法治在中國文化中的局限性。禮治和法治的另一重要區別在於(yu) ，法治隻對當前的這事情（指糾紛）負責，而禮治要把當前的這事情（如糾紛）和整個(ge) 社會(hui) 秩序的追求、甚至和宇宙的和諧等聯係在一起。所以禮治可以滿足中國人在心理上的更大的安全需要。歐洲近代的法治是在一個(ge) 高度分裂的、權力多元化的世界裏，維係秩序的有效選擇。法代表一種形式原則，對事不對人，所以司法獨立是法治的基本前提。然而，在中國則不然。當“天下”出現了巨大分裂、權力高度多元化之後，人們(men) 的安全感徹底破壞，重建安全感最有效的途徑就是再統一。問題出在中國人不能安於(yu) 權威的分裂和混亂(luan) ，而西方人能，這就是文化團體(ti) 主義(yi) 的問題。我們(men) 知道，法治隻是社會(hui) 秩序的一個(ge) 方麵，在歐洲曆史上它曾與(yu) 分裂以及權力/權威的多元化並存。

為(wei) 何是禮教文明？

兩(liang) 個(ge) 人有事發生關(guan) 係，比較圓滿的結局是雙方事後都感到心安。萬(wan) 一發生糾紛，訴諸法律，則已撕破臉皮，從(cong) 此不能心安。這就是中國人的法律觀：法治的理想境界是無需法律，即“無訟”——人們(men) 自覺禮讓，秩序自發形成。故孔子曰：“禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中”（《論語·子路》），此即所謂“禮大於(yu) 法”的由來。“夫禮者，禁於(yu) 將然之前；而法者，禁於(yu) 已然之後。”（《大戴禮·禮察》）禮防於(yu) 內(nei) 心，法防於(yu) 外表；禮訴諸自律，法訴諸他律；禮比法意義(yi) 更大。

這裏涉及如何看待法治的另一項重要內(nei) 容——個(ge) 人權利——的問題。按照梁漱溟先生的觀點，法治之所以難以完全適應於(yu) 中國文化，根本原因之一恰在於(yu) 它以個(ge) 人權利為(wei) 核心，這是因為(wei) 個(ge) 人權利會(hui) 導致爭(zheng) 鬥，而爭(zheng) 鬥會(hui) 破壞關(guan) 係，導致無法合作。早在上世紀30年代，他就指出，中國文化是“倫(lun) 理本位的”，重視人情人心，故適合於(yu) 禮製；西洋文化是“個(ge) 人本位的”，重視個(ge) 人權利，故適合於(yu) 法製（用今日術語即“法治”）。如果說法治的特點是以勢迫、以力爭(zheng) ，那麽(me) 禮治的特點就是“倫(lun) 理情誼、人生向上”。中國人“本乎倫(lun) 理以為(wei) 秩序”[52]，難適應以個(ge) 人權利為(wei) 核心的法治。

梁漱溟總結認為(wei) ，西洋文化中有效的社會(hui) 整合方式就是注重權利、外勢和製衡，表現為(wei) 運用各種強力“相質相劑”，在碰撞中求平衡，在平衡中相製約。[53]他認為(wei) 這種社會(hui) 整合方式體(ti) 現了西洋人的文化習(xi) 性：擺脫限製，不斷外衝(chong) （方按：今天也被稱為(wei) 外在超越）；進一步導致社會(hui) 生活中特重個(ge) 人權利，在經濟生活中特重私人財產(chan) ，在官僚製度中發明三權分立，在政治製度上借助政黨(dang) 競爭(zheng) 。

這種以相互製衡、彼此競爭(zheng) 為(wei) 特征的設計，在西洋文化中“本是他固有的精神”，但在中國文化中實行起來卻意味著對於(yu) 人的不信任，後患無窮。[54]孔子曰：“不逆詐，不億(yi) 不信。”（《論語·憲問》）中國人需要在禮讓中達成諒解，在諒解中變得和氣，在和氣中建立情誼，在情誼中找到安寧，這才是做事的正常路數。相反，“走防製牽掣的路，越走越窄，大家都是不好的心理，彼此相持不高，心氣越降越低，弊端越來越多，這個(ge) 完全不是救弊之道！”[55]用這種方法搞地方自治，等於(yu) 是讓地方自亂(luan) 。他說：

歐洲人以其各自都往外用力，向前爭(zheng) 取的緣故，所以在它製度裏麵，到處都是一種彼此牽製，彼此抵對，互為(wei) 監督，互為(wei) 製裁，相防相範……所謂政治上三權分立，就是這個(ge) 意思……中國於(yu) 此尤不適用。用在中國政治中，則惟有使各方麵互相搗亂(luan) 而已。[56]

另一方麵，他還指出了人權作為(wei) 一種核心價(jia) 值在中國治理過程中所可能帶來的問題，即大家都為(wei) 自己的權力而鬥爭(zheng) ，結果不再注意給別人留麵子，人家也不給自己留麵子，於(yu) 是雙方較上了勁，鬥來鬥去，什麽(me) 事也做不成。

如果從(cong) 個(ge) 人權利出發，那如何能使他合！[57]

由於(yu) 受西方影響，有些地方搞鄉(xiang) 村自治時，特別強調村民的權利，鄉(xiang) 村自治法規充斥著相互檢舉(ju) 、罷免的內(nei) 容。但是如果真的這樣做，就會(hui) 導致人與(yu) 人反目成仇，“從(cong) 此你辦事我搗亂(luan) ，我辦事你搗亂(luan) ”，公家的事一事無成。[58]

所以中國社會(hui) 的治理，“不能走法的路，就隻能走禮的路”，“走的是與(yu) 西洋恰好相反的路。”[59]這條禮的路有什麽(me) 特點呢？就是重視人與(yu) 人的倫(lun) 理情誼，從(cong) 人生向上的角度引導人們(men) 。[60]對於(yu) 團體(ti) 組織中人與(yu) 人之間的矛盾與(yu) 不和，“總要以情動、以理喻，而必不可以勢相脅。”[61]他說：

我們(men) 這種組織的運用，與(yu) 西洋比較起來，是各走一路。所謂各走一路者，即剛才所說的一條是法的路，一條是禮的路。[62]

禮儀(yi) 就是讓每個(ge) 人的生命力出來。[63]

中國將來的組織構造是禮俗而非法律。[64]

他明確提出中國要建的新組織就是新禮俗：

所謂建設，不是建設旁的，是建設一個(ge) 新的社會(hui) 組織構造；——即建設新的禮俗。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 我們(men) 過去的社會(hui) 組織構造，是形著於(yu) 社會(hui) 禮俗，且不形著於(yu) 國家法律，中國的一切一切，都是用一種由社會(hui) 演成的習(xi) 俗，靠此習(xi) 俗作為(wei) 大家所走之路（就是秩序）。……西洋社會(hui) 秩序的維持靠法律，中國過去社會(hui) 秩序的維持多靠禮俗。不但過去如此，將來仍要如此。中國將來的新階級組織構造仍要靠禮俗形著而成，完全不是靠上麵頒行法律。所以新禮俗的開發培養(yang) 成功，即社會(hui) 組織構造的開發培養(yang) 成功。新組織構造、新禮俗，二者是一個(ge) 東(dong) 西。[65]

我曾在有關(guan) 論著中指出，[66]在中國文化中，當製度沒有了禮的精神，就成為(wei) 機械死板的框框；當社會(hui) 沒有了禮的統治，就變成沒有靈魂的機器。今天的人，在西方思想影響下，或者普遍認為(wei) 隻有民主、法治等製度才是決(jue) 定一個(ge) 社會(hui) 是文明、進步還是野蠻、落後的主要標準。但若衡諸中國文化，因為(wei) 文化的邏輯不同，製度至上、規則主義(yi) 在中國文化中是行不通的。

禮治思想代表了中國文化需要從(cong) 倫(lun) 理道德角度來建設理想社會(hui) 秩序的重要特點。盡管近代以來人們(men) 大量批評儒學的所謂“泛道德主義(yi) ”，可是如果我們(men) 從(cong) 中國文化的習(xi) 性出發，即可發現這一批評之片麵。不管現代人是否承認，他們(men) 在現實生活中還是要從(cong) 倫(lun) 理道德的角度來重建秩序，而不能過多地指望法治等製度建設。所謂倫(lun) 理道德，並不就是今人通常所理解的道德說教，而主要包括社會(hui) 風氣的改造，行為(wei) 規矩的塑造，社會(hui) 道德的提升等內(nei) 容。我們(men) 要明白，中國人曆來都是相信非正式的製度勝過正式的製度，習(xi) 俗、傳(chuan) 統的力量大於(yu) 製度、法律的力量，心理上認可的權威大於(yu) 官方政策的權威。

如果法治代表的是用統一的、一刀切的製度來管理這個(ge) 社會(hui) 的話，禮治代表的則是通過習(xi) 俗、傳(chuan) 統和規範的力量來管理。中國人認為(wei) 製度是死的，而人是活的；凡是不符合人情的製度、法律和規則，隨時會(hui) 被人們(men) 根據具體(ti) 情況變通。所以，禮才是維護社會(hui) 和人間秩序最重要的紐帶，禮比法更能發揮約束中國人行為(wei) 的作用。“法家不別親(qin) 疏，不殊貴賤，一斷於(yu) 法，則親(qin) 親(qin) 尊尊之恩絕矣。”（司馬談《論六家要旨》）這當然不是說中國人自古以來不重視法律，或中國文化不需要法律。我隻是說在中國文化中禮大於(yu) 法，沒有說以禮代法。可以這樣說，禮是中華文明成為(wei) 文明的關(guan) 鍵所在。

禮教文明亟待重建

李澤厚先生曾指出，中國曆史上的禮法交融是建立在梁啟超所謂“私德”基礎上，與(yu) 現代法治社會(hui) 的公法追求相矛盾。他認識到西方的法治觀念由於(yu) 不重人情而有局限性，而中國人的援情入法也有徇情枉法等弊端，所以一方麵提出可能需要新一輪禮法交融以補西方法治不足，另一方麵也認為(wei) 完全的禮法之治不符合現代社會(hui) 超出血緣性聯係的變化需要。為(wei) 此他提出區分社會(hui) 性道德與(yu) 宗教性道德，前者即公德，後者即私德，想說明現代社會(hui) 公德與(yu) 私德兼需互補的觀點。[67]

然而，通過前麵的討論，可以得出這樣的結論：在中國文化中，雖然法治（法製）從(cong) 來都必不可少（無論是過去還是現在），但法治（法製）的作用不能與(yu) 禮治（禮製）相提並論。李澤厚顯然沒有從(cong) 文化習(xi) 性的角度看待中西方社會(hui) 製度的不同基礎，以及由此決(jue) 定了法治—禮治在中西文化中的重要性有輕重之別；既然現代中國文化的習(xi) 性因襲了過去，其有效的製度不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 人情的利弊來判斷。孔子說，“導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為(wei) 政》）。這一觀點我想仍然適用於(yu) 今日，它恰當地描述了禮、法在中國文化中不同的功能——：法充其量不過是消極的防範措施，不能從(cong) 根本上解決(jue) 社會(hui) 問題；德和禮讓人們(men) 從(cong) 內(nei) 心樹立道德感和尊嚴(yan) 意識，從(cong) 而自覺地建立和維護秩序，是更加治本的解決(jue) 之道。[68]

多年來，我們(men) 在社會(hui) 製度建設過程中受到一種我稱為(wei) “性惡論思維”的支配，即相信聖人千載難逢、常人難免有欲，所以隻能寄希望於(yu) 以惡製惡，由此相信製度決(jue) 定論，特別是以製衡和對抗為(wei) 特征的司法獨立和三權分立。這種法治主張認識不到：在中國文化中，製度建設上升不到禮的高度，就會(hui) 違背人情、傷(shang) 害人心，往往墮落為(wei) 法家式的嚴(yan) 刑峻罰，收效甚微，甚至適得其反。我可以這樣說，嚴(yan) 格西方意義(yi) 上的法治，在中國文化中可能造成社會(hui) 分裂，權威掃地，什麽(me) 事都做不成。

在性惡論思維支配下，今天許多中國人都相信，競爭(zheng) 、利益激勵和獎懲機製是調動員工積極性、促進單位活力最有效的管理措施。結果，鼓動競爭(zheng) 導致勾心鬥角、人心狡詐；利益激勵導致唯利是圖、風氣敗壞；獎懲機製導致傷(shang) 人自尊、寒人良心。因而，作為(wei) 治理措施，這些做法往往不可能建立好的習(xi) 慣、規矩和傳(chuan) 統。梁漱溟之所以倡導“新禮俗”，正是為(wei) 了避免這種性惡論的消極後果。可惜許多中國人不自覺地接受了性惡論，用法家的方式管理中國，主觀上卻認為(wei) 自己在推行現代法治。儒家從(cong) 來都主張治理的最大任務在於(yu) “得人”，而“得人”的最大關(guan) 鍵在於(yu) 尊重人。性惡論的大忌是不把人當人，把下屬當動物來激勵，當小人來防範。無怪乎下屬們(men) 心領神會(hui) ，紛紛用動物之道來謀私，用小人之心來鑽營。

需要明確一點：無論是國家製度，還是學校製度、公司製度、地方製度，隻有當他們(men) 不是壓人、約束人的法則，而是養(yang) 人、敬重人的規矩時，才是活潑的，才能轉化為(wei) 禮製。強調它們(men) 是法則，乃是法家的態度——不遵守就會(hui) 有懲罰。於(yu) 是人們(men) 狡盡腦汁、爭(zheng) 相規避，人心日益狡詐，世風日益敗壞。追求成為(wei) 禮製，才是儒家的態度——遵守是出於(yu) 自重。於(yu) 是人們(men) 學會(hui) 自尊、懂得自重，人性得以複蘇，人心得以向上。因此，今天的主要任務未必是徹底重建新製度，而是賦予舊製度以新意義(yi) ，為(wei) 之輸入精神、找回靈魂。

我們(men) 今天講從(cong) 禮的角度進行製度建設，就是指本著順人之情、養(yang) 人之性等激發人心活力的方式來引導社會(hui) ，塑造規矩，形成傳(chuan) 統。這決(jue) 不是可以靠頒發條文、下達文件等行政手段實現的，而是需要真正從(cong) 尊重人的角度設計我們(men) 的製度，推動我們(men) 的工作。以學校為(wei) 例，今日校園裏有先賢紀念、先師紀念、校慶紀念、周年紀念等，與(yu) 祭禮有關(guan) ；有學生聯歡、師生聯歡，有入學典禮、畢業(ye) 典禮，有演講比賽、體(ti) 育比賽，有音樂(le) 會(hui) 、報告會(hui) ，還有在教室裏相遇、在食堂裏相遇、在馬路上相遇……所有這一切，無不需要靠禮來維持，體(ti) 現禮的精神。然而，今天我們(men) 的大學之所以失去了靈魂，是因為(wei) 沒有真正把人當人看待，沒有真正調動每一個(ge) 人追逐生命價(jia) 值和意義(yi) 的積極性，沒有找到讓人全麵發展的道路，所以也隻有能靠一個(ge) 又一個(ge) 政策、一道又一道命令來控製，這才是禮失落的體(ti) 現。

“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾(qing) 覆幽險而亡。”（《荀子·強國》）必須徹底改變一種思路，即靠法律、製度和政策來治國，這是西方法治的影響，在中國隻能流變成壓抑人性、摧殘活力的法家式管理。我們(men) 要實現一種轉變：從(cong) 主要依靠法律、政策、製度治理，轉變主要依靠禮俗、禮製和禮樂(le) 治理（當然不是不要前者）。必須從(cong) 根本上反思我們(men) 的政治製度、社會(hui) 製度、單位製度等。它們(men) 究竟是製度，還是禮製？當一套體(ti) 製把人當作追求利益的動物，處處防範，時時警戒，它就體(ti) 現了法家的特征。這時人們(men) 相互爭(zheng) 搶、毫無退讓，而整個(ge) 體(ti) 製也成了失去了精神的機器、喪(sang) 失靈魂的軀殼。反之，如果一套體(ti) 製把人當作高貴的生命，處處引導，時時激勵，它就體(ti) 現了禮製的特征。這時人們(men) 相互尊敬、彼此禮讓，感受到集體(ti) 的神聖與(yu) 和職業(ye) 的自豪，這就是禮治。

【注釋】

[①] “禮”字的文字學根源證明了這一點，參《說文·禮》。《禮記·禮運》：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於(yu) 鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：‘皋！某複。’然後飯腥而苴孰。故天望而地藏也，體(ti) 魄則降，知氣在上，故死者北首，生者南鄉(xiang) ，皆從(cong) 其初。”又雲(yun) ：“先王患禮之不達於(yu) 下也，故祭帝於(yu) 郊，所以定天位也；祀社於(yu) 國，所以列地利也；祖廟所以本仁也，山川所以儐(bin) 鬼神也，五祀所以本事也。” 

[②] 參沈文倬：《略論禮典的實行和《儀(yi) 禮》書(shu) 本的撰作》，《宗周禮樂(le) 文明考論》（增補本），杭州：浙江大學出版社，2006年，第1~47頁。臣瓚、葉夢得、朱熹、段玉裁、阮元、黃以周、皮錫瑞皆指出，漢人所謂《禮》或《禮經》，即今日《儀(yi) 禮》，今日“儀(yi) 禮”之名為(wei) 漢以後人所加。《儀(yi) 禮》內(nei) 容即本文“典禮”。皮錫瑞說，史公、班固所稱《禮》，即今本《儀(yi) 禮》，不及《周禮》和《禮記》。蔣伯潛說：“西漢時人僅(jin) 認《儀(yi) 禮》為(wei) 《禮經》，在‘三禮’中之位置為(wei) 最高。”（蔣伯潛：《十三經概論》，上海，上海古籍出版社，1983年，第323頁）另參：皮錫瑞：《經學通論》，北京，中華書(shu) 局，1954年（“三禮”）；黃以周：《禮書(shu) 通故》（全六冊(ce) ），北京：中華書(shu) 局，2007年，第3~11頁；周予同：《群經通論》，上海：上海人民出版社，2012年，第26頁。

[③] “周禮”作為(wei) 書(shu) 名起於(yu) 西漢末劉歆，該書(shu) 原名《周官》或《周官經》（參王應麟：《困學紀聞》，卷四[全三冊(ce) ]，翁元圻等注，上海：上海古籍出版社，2008年，第464、469、571頁[翁注]；黃以周：《禮書(shu) 通故》（全六冊(ce) ），第1~21頁；章太炎：《國學講演錄》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，1995年，第94頁；蔣伯潛：《十三經概論》，第251~252頁）。然自東(dong) 漢以來，人們(men) 已習(xi) 慣將該書(shu) 所記視為(wei) “禮製”，故沿用此義(yi) 。章太炎引《左傳(chuan) 》隱公十一年“禮，經國家、定社稷、序民人、利後嗣”一句曰：“《周禮》則經國家、定社稷之書(shu) 也。”（章太炎：《國學講演錄》，第94頁）

[④] 《左傳(chuan) ·昭公二十五年》：“淫則昏亂(luan) ，民失其性，是故為(wei) 禮以奉之：為(wei) 六畜、五牲、三犧，以奉五味；為(wei) 九文、六采、五章，以奉五色；為(wei) 九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。為(wei) 君臣上下，以則地義(yi) ；為(wei) 夫婦外內(nei) ，以經二物；為(wei) 父子、兄弟、姑姊甥舅、婚媾姻亞(ya) ，以象天明；為(wei) 政事、庸力、行務，以從(cong) 四時；為(wei) 刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為(wei) 溫慈惠和，以效天之生殖長育。民有好惡、喜怒、哀樂(le) ，生於(yu) 六氣，是故審則宜類，以製六誌。哀有哭泣，樂(le) 有歌舞，喜有施舍，怒有戰鬥；喜生於(yu) 好，怒生於(yu) 惡。是故審行信令，禍福賞罰，以製死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂(le) 也；惡物，哀也。哀樂(le) 不失，乃能協於(yu) 天地之性，是以長久。”類似的觀點亦參《史記·禮書(shu) 》：“人體(ti) 安駕乘，為(wei) 之金輿錯衡以繁其飾；目好五色，為(wei) 之黼黻文章以表其能；耳樂(le) 鍾磬，為(wei) 之調諧八音以蕩其心；口甘五味，為(wei) 之庶羞酸鹹以致其美；情好珍善，為(wei) 之琢磨圭璧以通其意。”

[⑤] 又：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。”“是故夫禮，必本於(yu) 天，殽於(yu) 地，列於(yu) 鬼神，達於(yu) 喪(sang) 祭、射禦、冠昏、朝聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。”“夫禮必本於(yu) 天，動而之地，列而之事，變而從(cong) 時，協於(yu) 分藝，其居人也曰養(yang) ，其行之以貨力、辭讓：飲食、冠昏、喪(sang) 祭、射禦、朝聘。故禮義(yi) 也者，人之大端也。”（見《禮記·禮運》）。

[⑥] 沈文倬：《略論禮典的實行和《儀(yi) 禮》書(shu) 本的撰作》，《宗周禮樂(le) 文明考論》，第114頁。

[⑦] 鄭玄、孔穎達皆分《禮》為(wei) 經禮、曲禮，然謂經禮即《周禮》，曲禮即《儀(yi) 禮》（清人考證出鄭玄未用“儀(yi) 禮”一詞），章太炎亦主此說。朱熹承葉夢得、臣瓚而駁其謬，指出“經禮”即《儀(yi) 禮》所載（亦即典禮）；而“曲禮”乃“禮之微文小節”，“如今《曲禮》、《少儀(yi) 》、《內(nei) 則》、《玉藻》、《弟子職》篇所記”。《禮器》中“經禮三百，曲禮三千”，《中庸》中“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”，其中經禮與(yu) 禮儀(yi) 同，曲禮與(yu) 威儀(yi) 同。然經禮與(yu) 曲禮之關(guan) 係，則或以為(wei) 經禮為(wei) 常禮，曲禮為(wei) 變禮（藍田呂氏）；或以為(wei) 經禮製之凡，曲禮製之目（葉夢得）；或以曲禮為(wei) “經禮中之儀(yi) 文曲折”，即經禮之展開也（孫希旦、黃以周）；或以曲禮為(wei) “日常生活中的小威儀(yi) ”，則與(yu) 經禮全然不同（沈文倬）。若以《禮記·曲禮》看，則沈氏之說不虛，即曲禮乃典禮之外、日常之禮。古人有崇經之習(xi) ，故欲以曲禮為(wei) 經禮之附庸，生出“變禮”、“曲折”之說。孫希旦正因此故，發現《禮記·曲禮》內(nei) 容與(yu) 《儀(yi) 禮》不相對應，隻好把它們(men) 說成是古《禮》篇，並區分曲禮為(wei) 三：“一為(wei) 《儀(yi) 禮》中之曲折，一則古《禮》篇之《曲禮》，一則《禮記》中之《曲禮》也”，徒增混亂(luan) （鄭玄《目錄》謂《投壺》《奔喪(sang) 》為(wei) 《曲禮》之正篇，孔疏謂為(wei) 逸《曲禮》）。參孫希旦：《禮記集解》（全三冊(ce) ），北京；中華書(shu) 局，第1~3頁；黃以周：《禮書(shu) 通故》，第1~3頁；章太炎：《國學講演錄》，第103頁；沈文倬：《宗周禮樂(le) 文明考論》（增補本），第114頁。

[⑧] 還有如：《白虎通·情性》：“禮者，履也，履道成文也。”《漢書(shu) ·公孫弘傳(chuan) 》：“禮者，所履也。”

[⑨] 又如《禮記·禮運》：“禮者君之大柄也，所以別嫌明微，儐(bin) 鬼神，考製度，別仁義(yi) ，所以治政安君也。”《禮記·經解》：“衡誠縣，不可欺以輕重；繩墨誠陳，不可欺以曲直；規矩誠設，不可欺以方圓；君子審禮，不可誣以奸詐。”《史記·禮書(shu) 》：“大路越席，皮弁布裳，朱弦洞越，大羹玄酒，所以防其淫侈，救其彫敝。是以君臣朝廷尊卑貴賤之序，下及黎庶車輿衣服宮室飲食嫁娶喪(sang) 祭之分，事有宜適，物有節文。”《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》雲(yun) ：“象天地而製禮樂(le) ，所以通神明，立人倫(lun) ，正情性，節萬(wan) 事也。”

[⑩]《左傳(chuan) ·昭公二十六年》：“君令臣恭，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義(yi) ，妻柔而正，姑慈而從(cong) ，婦聽而婉，禮之善物也。”

[11]《大戴禮記·哀公問於(yu) 孔子》：“民之所由生，禮為(wei) 大。非禮無以節事天地之神明也，非禮無以辨君臣上下長幼之位也，非禮無以別男女父子兄弟之親(qin) 、昏姻疏數之文也。”

[12] 劉澤華傾(qing) 向於(yu) 從(cong) “分”來理解的禮的本質。他說，“禮的精神實質就是‘分’。……‘分’、‘別’、‘等’表現在社會(hui) 生活各個(ge) 方麵，如君臣上下之分、等級之分，財產(chan) 與(yu) 權力的等差之分，職業(ye) 之分，衣食住行器用之分等等。通過‘分’使每個(ge) 人各就各位，各奉其事，各盡其職。‘分’的目的就是維護社會(hui) 的等級秩序。”（參劉澤華：“先秦禮論初探”，見陳其泰、郭偉(wei) 川、周少川編：《二十世紀中國禮學研究論集》，北京：學苑出版社，1998年，第81頁）他又說，“分”、“別”等是禮的主導，但是為(wei) 避免分導致的壓抑和對立，儒家又提倡“仁”、“和”、“中”、“讓”，作為(wei) 對其負麵效果的調劑（同上書(shu) ，第81~84頁）。

[13] 《荀子·大略》：“禮以順人心為(wei) 本”。

[14] 《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》：“人性有男女之情，妒忌之別，為(wei) 製婚姻之禮；有交接長幼之序，為(wei) 製鄉(xiang) 飲之禮；有哀死思遠之情，為(wei) 製喪(sang) 祭之禮；有尊尊敬上之心，為(wei) 製朝覲之禮”。

[15] 《荀子·禮論》雲(yun) ：“故禮者養(yang) 也。芻豢稻粱，五味調香，所以養(yang) 口也；椒蘭(lan) 芬苾， 所以養(yang) 鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yang) 目也∶鍾鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yang) 耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yang) 體(ti) 也。故禮者養(yang) 也。君子既得其養(yang) ，又好 其別。曷謂別？曰∶貴賤有等，長幼有差， 貧富輕重皆有稱者也。故天子大路越席，所以養(yang) 體(ti) 也；側(ce) 載睪芷，所以養(yang) 鼻也；前有錯衡，所以養(yang) 目也；和鸞之聲，步中武象，趨中韶護，所以養(yang) 耳也；龍旗九斿，所以養(yang) 信也；寢兕持虎，蛟韅、絲(si) 末、彌龍，所以養(yang) 威也；故大路之馬，必信至教順，然後乘之，所以養(yang) 安也。”

[16] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第382頁。

[17] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第382~383頁。

[18] 李澤厚：《己卯五說》，北京：三聯書(shu) 店，2003年，第192頁。

[19] 李澤厚：《己卯五說》，第201~210頁。

[20] 明代首輔張居正，在父親(qin) 去世後，沒有選擇離職丁憂。這當然違背了當時普遍通行的禮製。但是有了兩(liang) 宮皇太後及萬(wan) 曆皇帝的特許，這一行為(wei) 又變成合理的。盡管如此，張的行為(wei) 還是引起了許多人的強烈不滿，並在他日後給他帶來了麻煩。但是，我們(men) 不能說張這樣做違法。也不能說，皇太後及皇帝公然鼓勵違法。有關(guan) 曆史背景參黃仁宇：《萬(wan) 曆十五年》（北京：中華書(shu) 局，1982年）。

[21] 參斐迪南·滕尼斯：《共同體(ti) 與(yu) 社會(hui) ——純粹社會(hui) 學的基本概念》，林榮遠譯，北京：商務印書(shu) 館，1999年。

[22] R. M. 昂格爾（R. M. Unger）：《現代社會(hui) 中的法律秩序》，吳玉章、周漢華譯，南京：譯林出版社，2001年。

[23] Douglass C. North, Institutions, Institutional Change and Economic Performance (Political Economy of Institutions and Decisions), Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

[24] Mary Douglas, Natural Symbols: Explorations in Cosmology, with a new introduction, London: Routlege, 1970/1996.

[25] Herbert Fingarette, Confucius——the Secular as Sacred ，New York: Harper and Row, 1972。中譯參芬格萊特：《孔子：即聖而凡》，彭國翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社，2002年。

[26] 例如，當我們(men) 以學生身分坐於(yu) 教室時，我們(men) 必須跟老師保持一種距離，在言談舉(ju) 止方麵也會(hui) 符合學生的身分，有時老師的一句話足以讓我們(men) 大費折騰，等等。如果我們(men) 可以拒絕這些規矩的話，老師一刻也不能在教室裏教學了。又比如，當我們(men) 走進商場購物時，我們(men) 就不能象在家裏跟兄妹一樣的說笑，不能席地而坐，說話時必須注意店員的反應，等等。如果我們(men) 可以不遵守這些規則，商店也就開不成了。類似的現象在日常生活中遍地皆是，芬格萊特在書(shu) 中也舉(ju) 了一些。仔細思考可以發現，這些規矩與(yu) 法律最大的區別就是，它們(men) 通常不是明文規定的，而是約定俗成的；但是恰恰是這些約定俗成的規矩構成了我們(men) 日常生活的絕大部分內(nei) 容，它們(men) 共同反映了禮在現代人生活中的廣泛存在及巨大力量遠遠超出了我們(men) 的想像。

[27] A. S. Cua, “Reflections on the structure of Confucian ethics{ XE "ethics" }”, Philosophy East & West, vol.21,no.2(1971),pp.125~140.

[28] A.S. Cua, “Li and moral justification: a study in the Li Chi,” Philosophy East & West, vol.33,no.3(1983),pp.1~16。柯雄文另有專(zhuan) 門論述荀子禮{ XE "禮" }學的論著，參A. S. Cua, “Dimesnions of li (propriety): reflections on an aspect of Hsin Tzu’s ethics{ XE "ethics" },” Philosophy East & West, vol. 29, no. 4 (Oct. 1979), pp.373~394.

[29] Tu Wei~ming, “The creative tension between Jen and li”, Philosophy East and West,vol.18(1968), pp. 29~69。杜認為(wei) ，禮{ XE "禮" }是仁{ XE "仁" }在特定情境下的外化，禮體(ti) 現了儒家{ XE "儒（儒家" }不隻是理論上談仁，而且要在入世中實踐{ XE "實踐（" }仁的精神{ XE "精神（" }；如果說仁代表一種內(nei) 在性原理，禮就代表一種特殊性{ XE "特殊性" }原理。禮好比是世界的準則。有禮而無仁，人不成其為(wei) 人；有仁而無禮，隻是空談。仁與(yu) 禮之間存在一種張力和平衡，需要人在實踐中體(ti) 認和把握。

[30] Robert C. Neville, Boston Confucianism: Portable Tradition in Late~Modern World, Albany: State University of New York Press, 2000.

[31] Hahm Chaibong，“Confucian rituals and the technology of the self: a Foucaultian interpretation,” Philosophy East and West, vol. 51, no. 3 (Jul., 2001), Eighth East~West Philosophers' Conference, pp. 315~324.

[32] John Clammer, Difference and Modernity: Social Theory and Contemporary Japanese Society, London and New York: Kegan Paul International, 1995,pp.105~107,110,etc..

[33] 孟德斯鳩：《論法的精神》（上冊(ce) ），張雁深譯，北京：商務印書(shu) 館，1961年版，1995年重印，第4頁。

[34] 孟德斯鳩：《論法的精神》（上冊(ce) ），第1頁。

[35] [英]M. J. C.維爾：《憲政與(yu) 分權》，蘇力譯，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1997年，第23頁。

[36] 哈耶克：《法律、立法與(yu) 自由》（第一卷），鄧正來、張守東(dong) 、李靜冰譯，北京：中國大百科全書(shu) 出版社，2000年。

[37] 康德著：《法的形而上學原理——權利的科學》，沈叔平譯，北京：商務印書(shu) 館，1991年。

[38] [德國]何意誌：《法律的東(dong) 方經驗——中國法律文化導論》，李中華譯，北京：北京大學出版社，2010年，第45頁。

[39] 謝遐齡：《馬克思主義(yi) 與(yu) 儒學——我們(men) 是否仍處於(yu) 經學時代？》，《中國之為(wei) 中國：正統與(yu) 異端之辯》，上海：世紀出版集團、上海人民出版社，2012年，第14、15頁。

[40] 謝遐齡：《馬克思主義(yi) 與(yu) 儒學》，《中國之為(wei) 中國：正統與(yu) 異端之辯》，第16頁。

[41] 拙著:《文明的毀滅與(yu) 新生》，第68~102頁。

[42] 拙著:《文明的毀滅與(yu) 新生》，第57頁。

[43] 費孝通：《鄉(xiang) 土中國》，北京：北京大學出版社，1998年，第36頁。

[44] 費孝通：《鄉(xiang) 土中國》，北京：北京大學出版社，1998年，第31~33頁。

[45] Francis L. K. Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/1970, p.361.

[46] 謝遐齡：《馬克思主義(yi) 與(yu) 儒學》，《中國之為(wei) 中國：正統與(yu) 異端之辯》，第21頁。

[47] 費孝通：《鄉(xiang) 土中國》，第58頁。

[48] 謝遐齡：《馬克思主義(yi) 與(yu) 儒學》，《中國之為(wei) 中國：正統與(yu) 異端之辯》，第16頁。

[49] [美]哈羅德·J·伯爾曼：《法律與(yu) 革命——西方法律傳(chuan) 統的形成》，賀衛方等譯，北京：中國大百科全書(shu) 出版社，1993年，p.iii，著重號引者加。

[50] 伯爾曼：《法律與(yu) 革命》，第iv頁。

[51] 伯爾曼：《法律與(yu) 革命》，第iii~iv頁。

[52] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第175頁。

[53] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第388頁。

[54] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第251頁。

[55] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第328頁。

[56] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第251頁。他也談到了以競選為(wei) 特征的民主製度在中國社會(hui) 中應用起來容易走樣。以當時的村長選舉(ju) 為(wei) 例，由於(yu) 告村長的人很多，於(yu) 是設立監察委員會(hui) 。結果發現，有的村裏選舉(ju) 村長，選來選去還是原來的人或是他的親(qin) 屬當村長，甚至是村裏最壞的人當村長。等監察委員宣布選舉(ju) 無效時，村民們(men) 一哄而散。

[57] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第324頁。

[58] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第327頁。

[59] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第383頁。

[60] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第383頁。

[61] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第387頁。

[62] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第385頁。

[63] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第386頁。

[64] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第277頁。

[65] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第276頁。著重號引者加。

[66] 方朝暉：《中國文化的模式與(yu) 儒學：以禮為(wei) 例》, 《複旦學報》（社會(hui) 科學版）2010年第1期，第83~91頁。

[67] 李澤厚：《己卯五說》，第210~215頁。

[68] 本文並不否認法治在現代中國的巨大意義(yi) 。關(guan) 於(yu) 法治如何建設，這是另一個(ge) 重大話題，非本文所能展開（擬日後專(zhuan) 題探討）。這裏隻想指出，未來中國法治的建設，首先要從(cong) 法理學做起；而在法理學中，需要明確定位法與(yu) 禮的關(guan) 係，自覺地把法作為(wei) 促進禮的途徑，從(cong) 禮的高度理解法的功能，此其一；其二，要對西方法治的基本概念如個(ge) 人權利、司法獨立等作重新界定，從(cong) 更高的層次定位法的地位和作用；其三，要認真檢討最近一個(ge) 多世紀拋棄中國古代法思想傳(chuan) 統，盲目應用西方法治觀念所帶來的一係列現實問題。

責任編輯：姚遠